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    文章節(jié)目：
    
    一 以個(gè)人遭遇衡論儒家倫理的謬誤
    二“文化模式”比較的邏輯謬誤
    三“新批判”對(duì)儒家義理的隔膜
    四“新批判”對(duì)西方參照系的誤讀
    五 滿盤皆錯(cuò)的“總結(jié)性回顧”
    
     
    
    [摘要] 鄧曉芒的“儒家倫理新批判”是基于個(gè)人經(jīng)歷和主觀感受，出于對(duì)儒家義理的隔膜和對(duì)蘇格拉底的嚴(yán)重誤讀，而采用一種簡(jiǎn)單的文化模式的比較而做出的對(duì)儒家倫理的批判。就其方法論而言，“新批判”不過是沿襲了“五四”和20世紀(jì)08年代“新啟蒙”的方式，并無新意；就其實(shí)質(zhì)而言，由于“新批判”缺乏對(duì)儒家義理本身的研究，從而愈顯貧乏和無意義。
    
    [關(guān)鍵詞] 儒家 新批判 主觀感受 文化模式
    
     
    
     
    
    三年前，鄧曉芒教授發(fā)表《再議“親親相隱”的腐敗傾向》（載《學(xué)海》2007年第1期），其中，鄧教授為批判儒家“親親相隱”而把蘇格拉底解讀為一位“贊同甚至鼓勵(lì)”兒子控告父親的形象；有感于鄧曉芒對(duì)蘇格拉底反諷（Socratic irony）的誤讀，筆者撰寫《邏輯、理性與反諷》（載《學(xué)?！?007年第2期）就《游敘弗倫篇》的解讀與鄧曉芒商榷，此外，尚有其他學(xué)者對(duì)鄧文做出了回應(yīng)。接著，鄧教授撰寫總標(biāo)題為《就“親親互隱”問題答四儒生》（載《學(xué)海》第4期）對(duì)我等再批評(píng)，有感于鄧對(duì)中西經(jīng)典和我等文章的三重曲解，筆者撰寫《誣妄的批判》（載《學(xué)?！?007年第6期）予以再回應(yīng)。此后，鄧教授撰寫總標(biāo)題為《就“親親相隱”問題再答四儒生》（載《學(xué)術(shù)界》2008年第3、4期）第三次炮轟我們，筆者深感與鄧教授脫離儒家文本義理的大批判周旋下去，已無意義，于是跳出爭(zhēng)論，轉(zhuǎn)而撰寫正面闡釋儒家相關(guān)義理的文章。[①]現(xiàn)在，鄧曉芒把他與此爭(zhēng)論有關(guān)的若干文章以及批判當(dāng)代新儒家之代表牟宗三先生的幾篇文章集結(jié)成書，美其名曰《儒家倫理新批判》（重慶大學(xué)出版社2010年版，以下凡引用該書，只隨文夾注頁碼）。鄧在該書“序言”（曾以《我為什要批判儒家倫理》為題單獨(dú)發(fā)表在《中國(guó)文化》2010年第3期）宣稱他對(duì)儒家的批判應(yīng)當(dāng)是有好處的，“關(guān)鍵就看儒家信徒愿不愿意、敢不敢接受這一時(shí)代挑戰(zhàn)”（序言，頁11），鄧之前還曾引用蘇格拉底的話，“可是你走了，我的希望全部落空了”（頁132）來諷刺我等高掛免戰(zhàn)牌的策略，又言猶未盡地說，“胡先生的另外三位戰(zhàn)友及時(shí)罷手收兵，還是比較明智的”（頁158），基于鄧教授的“誠懇”挑戰(zhàn)和再三挑釁，筆者覺得有必要適當(dāng)回應(yīng)，在筆者也可為三年的論戰(zhàn)稍作總結(jié)。
    
     
    
    一、以個(gè)人遭遇衡論儒家倫理的謬誤
    
     
    
    鄧曉芒在《儒家倫理新批判》的序言即“我什么要批判儒家倫理”中，以自問自答的方式解釋了他之所以要“死揪住中國(guó)傳統(tǒng)文化、特別是儒家文化不放，非要打倒在地誓不罷休”的原因（序言，頁4）。首先，鄧通過訴說其家庭情況和“心路歷程”來解釋他批判儒家的“真正動(dòng)機(jī)”（序言，頁4）。關(guān)于鄧的家庭，據(jù)其敘述，有三個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：其一，鄧的祖父是鄉(xiāng)下私塾先生，其父有些“舊學(xué)功底”；其二，鄧的外公和父親在家中都極為暴虐和專制，甚至有些變態(tài)，其父還是“令人恐懼的權(quán)威形象”（序言，頁5）。其三，其母則是這個(gè)“封建”家庭的受害者。我對(duì)鄧的家庭遭遇尤其是其母親的遭遇深表同情，但我并不贊同鄧對(duì)此家庭問題的文化解釋。鄧說：
    
     
    
    現(xiàn)在想來，父親的行為是矛盾的：他既知道封建思想是落后的、反動(dòng)的，在政治上他不屈從于權(quán)勢(shì)和不公正的壓力，但他在家里的行為卻是典型的封建專制，沒有民主，沒有平等，只有暴力和權(quán)威，他把他的子女甚至我母親都當(dāng)作自己頤指氣使的奴仆。（序言，頁5）
    
     
    
    鄧既然把其家庭遭遇置于“我為什么要批判儒家倫理”的標(biāo)題下，言下之意非常明確，他認(rèn)為其父的暴戾與專制是“封建”文化，亦即其父的“舊學(xué)功底”，亦即他所批判的中國(guó)文化和儒家倫理熏陶的結(jié)果，其父的權(quán)威也是儒家權(quán)威主義和男權(quán)主義的具體體現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，這其實(shí)是近代以降，尤其是“五四”和“文革”時(shí)期批判儒家的一項(xiàng)重要指控。就此而言，鄧所謂的“新批判”并無新意，如果說有點(diǎn)新意的話，那就是他試圖以個(gè)人的家庭遭遇來證實(shí)此種指控。
    
    然而，在筆者看來，鄧的文化解釋很成問題。其一，鄧的外公和父親的行為，到底與儒家倫理有何干系？儒家倫理一向強(qiáng)調(diào)家庭和睦，父慈子孝，雖然在一定程度上強(qiáng)調(diào)父親作為一家之長(zhǎng)的權(quán)威，但也沒有給父親的專制權(quán)威和毫無道理的暴戾以學(xué)理上的支持。相反，儒家一貫主張，當(dāng)父親有過錯(cuò)時(shí)，兒子應(yīng)該勸諫其父?！墩撜Z·里仁》云：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！薄抖Y記·內(nèi)則》云：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝，說則復(fù)諫，不說，與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫。父母怒不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！痹诖?，儒家雖然強(qiáng)調(diào)兒子的勸諫方式應(yīng)該柔聲下氣，即使父親動(dòng)粗施暴，也應(yīng)起敬起孝，不生怨心；但是，儒家更為強(qiáng)調(diào)的是兒子有勸諫父親遷善改過的義務(wù)，以至于以“撻之流血”為代價(jià)而不敢廢棄諭父母于道義。孟子說“不孝有三”，通常只提“不孝為大”，其實(shí)，據(jù)趙岐注，第一不孝即是“阿意曲從，陷親不義”，可見孟子并不建議兒子毫無道理地屈從父親。荀子在此方向更為激進(jìn)，他說：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）實(shí)際上，“以義諫親”、“諭父母于道”是儒家孝道的題中應(yīng)有之義，亦是儒家孝道的最高義；當(dāng)父親有過錯(cuò)而不加規(guī)諫使之改過遷善，這是陷父親于不義，遺父親于污名，這是大不孝。儒家豈能是父親在家專橫暴戾的思想文化之源？儒家豈能在學(xué)理上支持父親對(duì)其妻女動(dòng)粗施暴？這明顯違背儒家的仁道原則和惻隱之心。反倒是，根據(jù)儒家孝道，鄧曉芒作為“長(zhǎng)子”[②]沒能履行其相應(yīng)的規(guī)諫義務(wù)，以至于遺其父親以暴虐之名，實(shí)為不孝。
    
    誠然，類似的問題父親，在現(xiàn)代社會(huì)仍不少見。大文豪托爾斯泰說：“幸福的家庭都是一樣的，不幸的家庭卻各有各的不幸。”對(duì)于此類問題父親的產(chǎn)生，我們可以找到很多原因，比如先天稟性、家庭教育、個(gè)人修養(yǎng)、個(gè)人經(jīng)歷、與妻子的情感、外在的壓力等等，很難說它有一個(gè)儒家文化的“心理結(jié)構(gòu)”在暗中支配?；蛟S有人會(huì)說，如果這樣的問題家庭和問題父親很多，具有某種普遍性，這總跟儒家倫理有些關(guān)系吧。關(guān)于此問題，我們可以從兩個(gè)方面來分析。其一，沒有受過儒學(xué)影響的人群，是否就沒有類似的問題？顯然，根據(jù)我們?nèi)粘Ｋ吹降男侣剤?bào)道，其他人群比如西方社會(huì)中的家庭暴力的事情也并不鮮見。這樣說，并不意味著家庭暴力具有某種普遍性而使之合法化或正當(dāng)化，而是意在說明，把家庭暴力與儒家倫理聯(lián)系在一起，根本的思路就走錯(cuò)了。其二，退一步講，我們姑且假設(shè)中國(guó)的問題父親的比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他社會(huì)，我們也應(yīng)該區(qū)分儒家倫理的真精神與變質(zhì)的儒家倫理。毫無疑問，任何思想學(xué)說在其流傳過程中，尤其是當(dāng)它與政治意識(shí)形態(tài)結(jié)合后，都難免發(fā)生變質(zhì)，儒家倫理亦不例外。我們并不否認(rèn)戴震所批評(píng)的“以理殺人”的殘酷現(xiàn)實(shí)，以及“五四”知識(shí)分子所批判的“吃人的禮教”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因此，我們也不否認(rèn)對(duì)“儒家”應(yīng)該有所批判。然而，在我看來，對(duì)“儒家”之批判的第一步，首先是厘清儒家之真精神與變質(zhì)的儒家，闡明儒家義理，從其內(nèi)部進(jìn)行批判，惟有如此，批判方能鞭辟入里，促使儒學(xué)轉(zhuǎn)生。遺憾的是，鄧雖然高調(diào)宣稱：“我承認(rèn)我自己也不過是一個(gè)自我反思、自我批判的儒家知識(shí)分子罷了！”（序言，頁11）事實(shí)卻是，鄧的“新批判”不但未能厘清真假儒家，反而往往把兩者混為一談，以至于其批判往往是他曲解或臆想的“儒家”，雖然洋洋灑灑幾萬字，卻是無的放矢。
    
    總之，以個(gè)人的經(jīng)歷和情結(jié)來評(píng)價(jià)儒家倫理，恰好證明了鄧曉芒的“新批判”乃是基于純粹的主觀感受，而非他一再標(biāo)榜的客觀和理性。
    
     
    
    二、“文化模式”比較的邏輯謬誤
    
     
    
    為樹立自己為反儒斗士和中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之領(lǐng)袖的“思想家”形象，鄧曉芒自認(rèn)為其“新批判”與以往啟蒙運(yùn)動(dòng)者對(duì)儒家的批判有著本質(zhì)的區(qū)別，他說：
    
     
    
    我對(duì)儒家倫理的批判，絕不可等同于以往的啟蒙思想家對(duì)儒家的批判。應(yīng)當(dāng)說，以往的啟蒙思想家們對(duì)儒家的批判，主要是從現(xiàn)實(shí)后果上和時(shí)代潮流的角度進(jìn)行的批判，而少有從學(xué)理上進(jìn)行認(rèn)真分析，因而帶有很強(qiáng)的情感色彩和鼓動(dòng)性。我的批判固然也立足于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)，但我更加注重對(duì)儒家倫理原則的結(jié)構(gòu)和來龍去脈的檢討。因?yàn)樵谖颐媲?，有一個(gè)我數(shù)十年潛心研究的西方文化精神的參照系，我的中西文化的比較不只是籠統(tǒng)的各種觀點(diǎn)和口號(hào)的比較，而是‘文化模式’的比較，不是單純的各種命題的價(jià)值選擇，而是深入到兩大文化體系的邏輯構(gòu)成。（序言，頁10-11）
    
     
    
    鄧曉芒在此突出其儒家倫理新批判之“新”在于：（1）他對(duì)儒家倫理原則的結(jié)構(gòu)和來龍去脈有所檢討，亦即他對(duì)儒學(xué)的理解比以往的啟蒙者的理解更加深入；（2）他有一個(gè)數(shù)十年潛心研究的西方文化精神的參照系，亦即他對(duì)西方文化有深入的理解；（3）他的中西文化的比較是“文化模式”的比較。關(guān)于鄧對(duì)他所批判的對(duì)象即“儒家倫理”及其批判賴于立足的參照系即“西方文化精神”的理解的程度和深度，到底如何，筆者在《邏輯、理性與反諷》和《誣妄的批判》中已有所評(píng)析，業(yè)已指出其批判是對(duì)孔孟儒家和蘇格拉底、柏拉圖等中西經(jīng)典及其義理精神的雙重誤讀。這里，筆者就根據(jù)鄧的這篇“序言”，對(duì)其“新批判”再次進(jìn)行一種內(nèi)在式的批判。
    
    在鄧“新批判”自詡的三點(diǎn)“新”意中，筆者認(rèn)為前兩點(diǎn)并非事實(shí)，而第三點(diǎn)則是事實(shí)，因此，這里姑且先從第三點(diǎn)開始分析。實(shí)際上，“文化模式”的比較確為鄧多年來的學(xué)術(shù)法寶。鄧曉芒多年來一直都是把西方文化作為鏡子，來反觀中國(guó)文化，而且是以西方這面“白璧無瑕”的鏡子來反照“丑陋無比”的中國(guó)文化。我并不完全否認(rèn)，這種“以西律中”的外在式批判，在一定的程度上具有某種積極的意義，所謂“他山之石，可以攻玉”，它的確可以促使國(guó)人反思自身的不足，在近代它也確實(shí)促使國(guó)人突破了固有的一些思維慣性。然而，這種“以西律中”的“文化模式”的比較也有其弊?。旱谝?，長(zhǎng)期以來的“以西律中”，進(jìn)而以西學(xué)之精華律中學(xué)之渣滓，甚至以虛構(gòu)之西學(xué)律虛構(gòu)之中學(xué)，常常犯了“不當(dāng)類比”的邏輯錯(cuò)誤。第二，“以西律中”的“文化模式”比較，往往不當(dāng)還在于，“中學(xué)”也好，“西學(xué)”也罷，它們都不是鐵板一塊，其中不乏互相沖突和對(duì)立的思想學(xué)說，即便鄧所批判的儒家亦復(fù)如是，因此，“以西律中”所常犯的邏輯錯(cuò)誤便是“以偏概全”。這兩點(diǎn)已經(jīng)嚴(yán)重危害到中國(guó)學(xué)術(shù)思想的正常發(fā)展，制造了很多無謂的爭(zhēng)論，于此，我想國(guó)內(nèi)許多現(xiàn)時(shí)代的人文社會(huì)科學(xué)的研究者都深有感觸。恰好，鄧曉芒所引以為豪的“文化模式”的比較，即體現(xiàn)了以上諸多弊病，而且其“以西律中”也更加露骨。
    
    實(shí)際上，鄧所標(biāo)榜的“新批判”并沒有脫離“五四”前后時(shí)期和上世紀(jì)八十年代所謂“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”的東西文化比較模式的窠臼，那時(shí)的知識(shí)界動(dòng)輒即云“西方如何如何，東方如何如何”，藍(lán)色文明與黃色文明的兩分法，即是這種幼稚思維方式的典型。由于長(zhǎng)期以來的這種大而化之的文化模式的中西比較，搞得現(xiàn)在的青年學(xué)子，尚不知“四書五經(jīng)”為何物，開口便是中國(guó)文化或儒家倫理如何如何不好，其惡劣影響由此可見一斑。鄧的“新批判”亦不例外，對(duì)此，深知鄧曉芒的許蘇民先生已曾指出：“曉芒主張從共同的人性出發(fā)來考察中西文化異同，但我認(rèn)為，他關(guān)于中西文化的論述恰恰疏離了這一根本的邏輯前提。他像很多學(xué)者一樣，動(dòng)不動(dòng)就是西方是什么，中國(guó)不是什么；西方有什么，中國(guó)沒有什么，共同的人性不見了?！盵③]與此適成對(duì)照，我們相信人類在一些基本的生存體驗(yàn)和價(jià)值層面“心同理同”，不同的只是各自的表達(dá)方式和論證方式，郭齊勇等先生為儒家“親親互隱”辯護(hù)，即在于說明它“與西方自古希臘、古羅馬直至今天的法律并不相違，相反，這恰是具有人類性的、人道的，因而是最具普遍性的”[④]。
    
     
    
    三、“新批判”對(duì)儒家義理的隔膜
    
     
    
    我們接著檢討鄧曉芒“新批判”自詡的第一點(diǎn)，即對(duì)儒家倫理有深刻的理解。鄧曉芒說：
    
     
    
    我發(fā)現(xiàn)，農(nóng)民，正是農(nóng)民，以及他們的落后分散的生產(chǎn)方式，他們狹隘的血族觀念，他們盼望一個(gè)“真龍?zhí)熳印焙汀懊骶眮斫y(tǒng)治他們的普遍心理定式，才是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)能夠發(fā)動(dòng)得起來的穩(wěn)固的基礎(chǔ)?！拔母铩睆囊庾R(shí)形態(tài)上說，正反映了農(nóng)民中幾千年來隱秘的“錫利亞式的狂想”，即在一個(gè)“圣人”治下的平均主義。這種平均不僅指財(cái)產(chǎn)平均，而且是思想平均、知識(shí)平均，甚至取消一切社會(huì)分工?！@種烏托邦的幻想至今還在一些“新左派”、“新儒家”、“新保守主義者”中間流行，正說明它早已成為我們國(guó)民劣根性中的一個(gè)根本性的要素。他們才是“文革”的思想遺產(chǎn)、乃至于我們這個(gè)幾千年的農(nóng)業(yè)國(guó)家的腐朽思想遺產(chǎn)的真正繼承人。
    
    由此可見，我對(duì)儒家倫理的批判，正是根植于我對(duì)“文革”的反思?！拔母铩钡呐羞\(yùn)動(dòng)恰好是在君權(quán)至上、“三忠于四無限”、“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”的儒家氛圍中發(fā)動(dòng)起來的。同理，恢復(fù)儒家正統(tǒng)地位，也就等于要恢復(fù)“文革”最重要的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)?！^“馬克思加秦始皇”，其實(shí)是漢代的孔夫子加秦始皇，因?yàn)槲覀儦v來是從儒家“均貧富”的角度來理解馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說，我們的馬克思主義自始就是儒家化的馬克思主義。（序言，頁7—9）
    
     
    
    鄧曉芒意在說明，他之所以批判儒家倫理，乃是他的“文革情結(jié)”在作怪，乃是根植于對(duì)“文革”的反思。鄧認(rèn)為儒家是“文革”的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，恢復(fù)儒家就是要“為第二次、第三次‘文革’作準(zhǔn)備”，其矛頭直指近年來儒學(xué)復(fù)興的呼聲和“新左派”等等，已不限于“親親相隱”的辯護(hù)?！拔母铩迸c儒家的關(guān)系，不是筆者三言兩語所能說清的；“新左派”是否懷有鄧所說的那種絕對(duì)平均主義的觀念，我也不得而知。在此，我僅就儒家而言，分析鄧文的事實(shí)錯(cuò)誤和邏輯錯(cuò)誤，以證明其“新批判”的貧困。
    
    鄧文第一段一直在講農(nóng)民意識(shí)的平均主義，第二段卻突然轉(zhuǎn)到對(duì)儒家倫理的批判，其用語“由此可見”表明兩者之間是一因果關(guān)系，即因?yàn)檗r(nóng)民意識(shí)的平均主義，所以鄧要批判儒家倫理。這里的邏輯錯(cuò)誤是“偷換概念”。鄧所要批判的是儒家倫理，卻把農(nóng)民意識(shí)中的平均主義當(dāng)作靶子大加批判；這與我所指出的，鄧要批判儒家，卻把古代帝王的行為作為其批判的對(duì)象，其邏輯錯(cuò)誤如出一轍。[⑤]往下再看，才知道鄧原來是把“儒家‘均貧富’”的思想等同于農(nóng)民意識(shí)中的平均主義。然而，據(jù)筆者寡聞，歷代儒者似乎都沒有提出“均貧富”的口號(hào)，表面相似而實(shí)質(zhì)絕異的說法是孔子的一段話：“有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安?！保ā墩撜Z·季氏》）朱熹《集注》云：“均，謂各得其分?！倍偈妗洞呵锓甭丁ざ戎啤穼?duì)此的解釋是：“制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之?！笨梢姟熬辈皇墙^對(duì)的平均，其所謂“調(diào)均”，實(shí)質(zhì)是“差上下”。我們知道，亞里斯多德提出“比例的正義（公正）”的概念，認(rèn)為只有比例的平等才是真正的平等，亞氏說：“簡(jiǎn)而言之，正義包含兩個(gè)因素——事物和應(yīng)該接受事物的人；大家認(rèn)為相等的人就該配給到相等的事物。”[⑥]亞氏的正義論道出了西方正義論傳統(tǒng)中一個(gè)非常重要的觀念，即“應(yīng)得”（或曰“配得”）的觀念。人人各得其應(yīng)得之份額，這樣的社會(huì)就是公正的社會(huì)。在儒家那里，與西方“應(yīng)得”概念相對(duì)應(yīng)的有幾個(gè)概念：一個(gè)就是“義利之辨”的“義”的概念，義或不義講的就是利的正當(dāng)與否，亦即應(yīng)得不應(yīng)得的問題；再一個(gè)就是“均”的概念，“均”不是鄧曉芒望文生義地理解的財(cái)產(chǎn)平均、思想平均、知識(shí)平均和取消一切社會(huì)分工，而是“各得其分”，各得其應(yīng)得之利益。質(zhì)言之，儒家從不曾提倡鄧曉芒所說的那種絕對(duì)平均主義，相反，儒家認(rèn)為以絕對(duì)平均主義來治理天下國(guó)家，那才是不可能的。
    
    事實(shí)上，儒家對(duì)農(nóng)民式的平均主義早已有所批判?！睹献印る墓稀份d：
    
     
    
    陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然。”“許子必織布而后衣乎？”曰：“否，許子衣褐?！薄霸S子冠乎？”曰：“冠?！痹唬骸稗晒?？”曰：“冠素?！痹唬骸白钥椫c？”曰：“否，以粟易之?！痹唬骸霸S子奚為不自織？”曰：“害于耕?！痹唬骸霸S子以釜甑爨、以鐵耕乎？”曰：“然?！薄白詾橹c？”曰：“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰“百工之事，固不可耕且為也?！薄叭粍t治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。──天下之通義也?！?
    
     
    
    陳相、許行是農(nóng)家者流，其所提倡的“君民并耕而食”的思想，實(shí)際上就是鄧曉芒所說的農(nóng)民意識(shí)中的無差別的平均主義。孟子通過嚴(yán)密的邏輯推論，指出農(nóng)家反對(duì)社會(huì)分工的謬誤。孟子此論，從社會(huì)發(fā)展史的角度看，道出了社會(huì)分工和商品交換的必然性；從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，道出了社會(huì)分工與生產(chǎn)效力之間的關(guān)系。如果說以往通常把孟子此論理解為為奴隸制和等級(jí)制的辯護(hù)，還可以沾點(diǎn)邊的話；那么把儒家視為農(nóng)民意識(shí)的平均主義，那純屬無稽之談。一言以蔽之，鄧曉芒把農(nóng)民意識(shí)中的平均主義等同儒家思想，乃是出于對(duì)儒家的嚴(yán)重誤解，他對(duì)孟子早已批判了農(nóng)民意識(shí)的平均主義竟然完全無知！如此，鄧曉芒所謂“更加注重對(duì)儒家倫理原則的結(jié)構(gòu)和來龍去脈的檢討”，又焉能取信于人？鄧曉芒不屑于“在內(nèi)部圈子里搞些小打小鬧的研究和考證”（序言，頁11），僅憑在“批林批孔”、“評(píng)法批儒”時(shí)期奠定的儒學(xué)功底（序言，頁7）來批判儒家，難免毫厘千里。
    
    筆者在撰寫此文時(shí)，剛剛看到鄧曉芒在《南風(fēng)窗》2010年第23期發(fā)表新作《對(duì)儒家“親親互隱”的判決性實(shí)驗(yàn)》。鄧欲借最近河北大學(xué)發(fā)生的“官二代”在校園開車撞死學(xué)生的案例來判決儒家“親親相隱”的對(duì)錯(cuò)。鄧的判決方式和結(jié)論如下：
    
     
    
    我在此想再請(qǐng)問任何一個(gè)儒生，假設(shè)被撞死的是你的女兒，你是希望李剛本人來處理此案呢，還是要請(qǐng)求李剛回避？因?yàn)槔顒傉前l(fā)生命案的河北大學(xué)所屬轄區(qū)的公安局副局長(zhǎng)，盡管他口碑甚好，但并不能排除親情可能的干擾。……所以按照常理，此案應(yīng)該由與肇事者無關(guān)的人員和部門來辦理，才能服眾。但如果有某位儒生說，我就是要李剛來判我女兒的命案，哪怕他出于“親親互隱”而包庇他兒子逍遙法外，但死了我女兒一人，弘揚(yáng)了儒家優(yōu)良傳統(tǒng)，這值?。　Y(jié)論是，越是鼓吹“親親互隱”的儒家道德，當(dāng)前的道德可能就會(huì)越是敗壞。
    
     
    
    任何一個(gè)懷有基本正義感的人士，都會(huì)對(duì)“官二代”開車撞人的事件及其“我爸是李剛”的事后態(tài)度感到無比的憤怒，從而鄧曉芒的上述分析也許很可能引起讀者的共鳴。然而，看了這段話后，我才明白，鄧曉芒先生對(duì)“親親互隱”的基本內(nèi)涵竟然全然無知。出于無知，鄧在這里再次犯了一個(gè)“不當(dāng)類比”的邏輯錯(cuò)誤，用中國(guó)古人特有的邏輯術(shù)語講就是“不知類”。如果以孟子論舜來類比此案，李剛不得以權(quán)干預(yù)執(zhí)法是非常明確的，遑論直接參與判案（孟子所謂“執(zhí)之而已矣”、“夫舜惡得而禁之”）。總而言之，儒家“親親互隱”不會(huì)支持“李剛”直接參與判案，也不會(huì)鼓勵(lì)“李剛”大義滅親。鄧曉芒自以為抓住了一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的絕佳案例，為其“新批判”極力鼓噪，結(jié)果卻一覽無遺地暴露了他對(duì)其爭(zhēng)論了三年的“親親相隱”之意涵的無知。當(dāng)然，還有一種情況，鄧在此對(duì)“親親互隱”做出了一種有利于他的惡意解讀，果如此，那就不值一駁了。
    
    在與鄧曉芒的論辯中，深感鄧對(duì)儒家義理的隔膜，筆者曾建議鄧花上十年八載的功夫研讀儒家基本經(jīng)典，然后再來做批判的宏業(yè)，那其批判就會(huì)令人很期待。[⑦]不意其他學(xué)者也有類似感受，如臺(tái)灣學(xué)者李明輝在回應(yīng)鄧曉芒對(duì)牟宗三的批評(píng)時(shí)說：“在鄧曉芒看來，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（尤其是儒學(xué)）都是獨(dú)斷的、未經(jīng)啟蒙的，與康德的批判哲學(xué)正好相反；因此，像牟先生那樣，從儒家的觀點(diǎn)來改造康德的概念，只會(huì)使康德哲學(xué)成為獨(dú)斷的。鄧曉芒毫不掩飾他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的不屑，這明顯地表現(xiàn)于他與大陸儒家學(xué)者有關(guān)儒家‘親親相隱’的辯論。他對(duì)儒家的理解水平似乎停留在百年之前的五四時(shí)代。在此，我只想問：難道中國(guó)人不需要下功夫，就可以了解中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)嗎？鄧曉芒肯花數(shù)十年來理解康德哲學(xué)，為何不愿花十分之一的時(shí)間來客觀地理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)呢？”[⑧]
    
     
    
    四、“新批判”對(duì)西方參照系的誤讀
    
     
    
    我們?cè)賮頇z討鄧曉芒“新批判”最為得意的一點(diǎn)，即他“數(shù)十年潛心研究的西方文化精神”。所謂“西方文化精神”是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，如前所言，西方文化不是鐵板一塊，它其中不乏諸多互相沖突對(duì)立的思想學(xué)說，我們不知道鄧所謂的“西方文化精神”到底何指？不過，就“親親相隱”的論辯而言，涉及較多的具體人物就是蘇格拉底和柏拉圖，鄧曉芒對(duì)郭齊勇先生主編的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》發(fā)難的第一點(diǎn)即針對(duì)此，這也就是現(xiàn)在被收錄進(jìn)《儒家倫理新批判》的第一篇，即《對(duì)柏拉圖<游緒弗倫篇>的一個(gè)驚人的誤解》。鄧曉芒認(rèn)為，在柏拉圖的《游緒弗倫篇》中，蘇格拉底“贊同甚至鼓勵(lì)”（頁6）游氏控告其父，這就與儒家“親親相隱”的思想觀念，形成了鮮明的對(duì)比。然而，事實(shí)是，誤讀《游緒弗倫篇》的不是別人，正是鄧曉芒本人，其誤讀的技術(shù)原因是他沒能理解蘇格拉底的反諷（Socratic irony），對(duì)此，筆者《邏輯、理性與反諷》一文，已經(jīng)有所澄清。沒想到，鄧曉芒一錯(cuò)再錯(cuò)，堅(jiān)持將錯(cuò)誤進(jìn)行到底，在《答陳喬見》（頁43-58）、《再答陳喬見》（頁88-99）、《關(guān)于蘇格拉底贊賞“子告父罪”的背景知識(shí)》（頁145-156頁）反復(fù)為其誤讀辯解。這倒讓我見識(shí)了鄧曉芒在涉及其“新批判”賴于立足的參照系時(shí)的“狂熱和暴戾”（序言，頁11），這也是鄧誤讀蘇格拉底的深層原因。關(guān)于鄧的辯解，筆者在《誣妄的批判》予以直接駁斥，又在與郭齊勇先生合作的《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》（載《社會(huì)科學(xué)》2009年第2期），予以間接的駁斥。
    我在《誣妄的批判》第二節(jié)“邏輯：理由與行為之關(guān)聯(lián)”中說，蘇格拉底一一駁斥了游緒弗倫控告其父的理由，也就等于蘇格拉底駁斥了游氏控告父親的行為。鄧曉芒如此反駁我：“他這樣推論：‘蘇格拉底都一一推翻了游氏的虔敬觀念，這也就等于推翻了游氏告父的理由，進(jìn)而也就等于否定了游氏告父行為的正當(dāng)性?！@里兩個(gè)“等于”暴露了陳博士邏輯訓(xùn)練之差勁。羅素在其《西方哲學(xué)史》中舉了一個(gè)例子：有位戶籍官去一個(gè)村莊登記全體戶主的姓名，他詢問的第一個(gè)戶主叫威廉·威廉斯，第二個(gè)、第三個(gè)、第四個(gè)……也叫這名字，最后他膩了，說：“他們顯然都叫威廉·威廉斯，我來把他們照這登上，休個(gè)假?！笨墒撬e(cuò)了，單單有一個(gè)名字叫約翰·瓊斯的。陳博士鬧了個(gè)與該戶籍官同樣的笑話而不自知，還理直氣壯，真是自戀得可以。”（頁92）我想，任何稍具國(guó)文能力的中國(guó)人，都知道“一一”這個(gè)詞意味著什么，鄧教授援引羅素的例子來嘲弄我不懂邏輯，殊不知鄧教授又犯了個(gè)“不當(dāng)類比”的邏輯錯(cuò)誤，因?yàn)閼艏俨]有“一一”詢問戶主的名字，否則他應(yīng)知道有一個(gè)名字例外。究竟誰的邏輯訓(xùn)練差勁，不是明擺著的么？關(guān)于蘇格拉底是諷刺和勸阻而不是鄧所說的“贊同甚至鼓勵(lì)”游敘弗倫控告其父，我在前兩文已經(jīng)詳細(xì)論述，也曾援引鄧曉芒主譯的斯通普夫和菲澤的《西方哲學(xué)史》為證，在此，我不厭其煩，再次援引《游敘弗倫》的最新翻譯者顧麗玲博士的一段話為證：“蘇格拉底與游敘弗倫談話的意圖之一就在于：讓游敘弗倫重新回到習(xí)俗的敬神觀念，并打消其指控父親的念頭。”[⑨]
    
    然而，令人訝異的是，關(guān)于對(duì)蘇格拉底這樣一個(gè)重要的“西方文化精神”的參照系的理解，鄧在“對(duì)一年多來這場(chǎng)爭(zhēng)論的總結(jié)性回顧”中，居然沒有把它列入鄧所總結(jié)的七個(gè)主要的問題之一，而是輕描淡寫地說，“我這里撇開一些比較具體的問題，例如爭(zhēng)論得頗為激烈的蘇格拉底是否贊成子告父罪的問題，因?yàn)檫@類問題更多涉及實(shí)證的方面，而不涉及理論本身（例如對(duì)《游緒弗倫篇》的文字和語氣的理解，但即使蘇格拉底如同儒家信徒們所希望的那樣抱有孔子‘親親相隱’的思想，也不能就此證明‘親親相隱’就是對(duì)的，就不會(huì)導(dǎo)致腐?。??！保?60頁）看了這段文字，筆者恍然大悟，原來鄧曉芒對(duì)其“數(shù)十年潛心研究的西方文化精神”也不屑于“在內(nèi)部圈子里搞些小打小鬧的研究和考證”。此外，出乎筆者意料的是，鄧在此的語氣明顯妥協(xié)多了，不再強(qiáng)詞奪理，而是采用了“但即使……”這樣退而求其次的轉(zhuǎn)折詞，可惜他沒意識(shí)到，這一轉(zhuǎn)，不僅否定了他有關(guān)《游緒弗倫篇》諸多長(zhǎng)篇大論的意義，而且也摧毀了他精心虛構(gòu)的西方文化精神的參照系。如此，“新批判”也就只能是以個(gè)人之好惡來剪裁和衡論中西文化了。
    
     
    
    五、滿盤皆錯(cuò)的“總結(jié)性回顧”
    
     
    
    鄧曉芒在“對(duì)一年多來這場(chǎng)爭(zhēng)論的總結(jié)性回顧”中，對(duì)這場(chǎng)以“親親相隱”為契機(jī)的論戰(zhàn)所涉及的主要理論問題，總結(jié)為七個(gè)。下面，筆者即依據(jù)鄧的總結(jié)而略作回應(yīng)。需要說明的是，鄧的七個(gè)論題非針對(duì)我一人而作，我也無意為其他辨友一一代為回應(yīng)，而是僅針對(duì)鄧所抽繹出來的問題及其結(jié)論進(jìn)行回應(yīng)。
    
    1．“親親相隱”的含義和實(shí)質(zhì)問題。鄧認(rèn)為“親親相隱”的實(shí)質(zhì)“是中國(guó)古代家族宗法血緣性的義務(wù)原則，在今天已成為一個(gè)導(dǎo)致國(guó)家體制腐敗的重要源頭”（頁161）。事實(shí)上，孔子在“父攘子證”案例中主張“親親相隱”，而在叔向“治國(guó)制刑”案例中卻主張“不隱于親”，這就能否定鄧所謂“親親相隱”是“不得不遵守”（頁162）的義務(wù)原則。如筆者前文所析，兒子“以義（正義、公義）諫親”是儒家孝道的題中應(yīng)有之義，亦是其最高義。這也否定了“親親相隱”是所謂“不得不遵守”的義務(wù)一說，更加否定了它是導(dǎo)致國(guó)家體制腐敗的重要源頭一說；毋寧說，提出正確的孝道觀念，有利于正義社會(huì)的型塑。駁斥“儒家為腐敗之源”說，為儒家辯誣，這也是我們參與這場(chǎng)由一個(gè)荒謬論點(diǎn)引起的論戰(zhàn)的主要原因。
    
    2.“親親相隱”的歷史作用問題。鄧說他并不否認(rèn)，“親親相隱”在中國(guó)歷史上起過積極的作用，“它促成了中國(guó)幾千年文明的繁榮昌盛”，但“他自身也隱含著腐敗的基因”，最終形成中國(guó)歷史上“一治一亂”的循環(huán)（頁16）。其實(shí)，鄧無限夸大了“親親相隱”的歷史作用，無論是在積極的意義上還是在消極的意義上。中華文明的繁榮昌盛和一治一亂的循環(huán)的原因，這是大課題，非三言兩語所能講明，還是留待歷史學(xué)家去研究。鄧說：“儒生們的根本錯(cuò)誤就在于，企圖用‘親親相隱’在過去曾經(jīng)是‘合理的’來為它在今天繼續(xù)‘合理’而辯護(hù)?！保?61）鄧的錯(cuò)誤在于，我們所要論證的是中西古今都存在“親親相隱”的觀念和“容隱”制度，它所蘊(yùn)涵的對(duì)親情的呵護(hù)和對(duì)人權(quán)的尊重，具有普世的價(jià)值，自然在今天仍有其價(jià)值。因此，我們不僅僅以過去（古）曾經(jīng)是合理的，而是以“中西古今”一直是合理的，來論證其在今天中國(guó)的合理性。這是我們爭(zhēng)論的現(xiàn)實(shí)意義之一。[⑩]
    
    3.“親親相隱”與西方法律“容隱”制度的關(guān)系問題。鄧說：“中國(guó)的‘親親相隱’和西方的‘容隱’制度的最根本區(qū)別在于，前者是人們不得不遵守的一項(xiàng)道德義務(wù)，而后者只是作為‘人權(quán)’之一個(gè)成分的個(gè)人權(quán)利?！保?62頁）鄧所謂儒家的“親親相隱”為一項(xiàng)不得不遵守的義務(wù)原則，我前文已經(jīng)否證。鄧又說：“‘親親相隱’和‘大義滅親’這兩項(xiàng)義務(wù)之間的關(guān)系，在中國(guó)，這兩項(xiàng)義務(wù)始終處于沖突和矛盾之中無法調(diào)和，如孔子對(duì)攘羊者和對(duì)叔向的評(píng)價(jià)就采取了雙重標(biāo)準(zhǔn)?！保?62）鄧總是把主張中庸之道的儒家的只言片語推至極端，然后揭露其不可調(diào)和的自相矛盾；然而，鄧這樣揭露的自相矛盾只是鄧自己臆想的“儒家”罷了，與儒家沒有干系。其實(shí)，孔子之所以反對(duì)“子證父攘”，主張父子互隱，那是因?yàn)榇税钢簧婕班徖镟l(xiāng)黨私人領(lǐng)域，其中的父與子皆一般庶民，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的民事糾紛；孔子之所以稱贊叔向“不隱于親”，那是此案涉及的是政治公共領(lǐng)域，叔向和叔魚皆為公職人員，如果叔向治理國(guó)家“隱于親”，那就是名副其實(shí)的腐敗。概言之，孔子之所以一主張“親親相隱”，一反對(duì)“親親相隱”，那是因?yàn)閮蓚€(gè)案例涉及不同的領(lǐng)域，前者涉及私人領(lǐng)域，后者則涉及公共領(lǐng)域，這就是儒家所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)原則，即“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”。對(duì)此，郭齊勇先生在《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》“序言”中早已論及。[11]孔子對(duì)這兩個(gè)案例的不同主張和儒家強(qiáng)調(diào)的“門內(nèi)”與“門外”分而治之的一般原則，實(shí)際上蘊(yùn)涵私人領(lǐng)域充分自治與公共領(lǐng)域依法而治的深刻思想，以及反對(duì)國(guó)家公權(quán)力垂直到底，肆意干涉私人領(lǐng)域事務(wù)的觀念，而這一點(diǎn)與現(xiàn)代自由主義的憲政理念頗為相契。[12]誠如法學(xué)學(xué)者王怡先生所言：“孔子在聽葉公說‘其父攘羊，其子證之’的故事后，曾明確反對(duì)，認(rèn)為‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣’，以今日標(biāo)準(zhǔn)看，全世界所有憲政民主國(guó)家的法律，幾乎無一例外地會(huì)支持這個(gè)判決。”[13]
    
    4.“孝”與“忠”的關(guān)系問題。鄧說，“忠君原則其實(shí)質(zhì)仍是一種最大的孝親原則”（頁162），“親親相隱”和“大義滅親”的關(guān)系，也無非是“小家”原則和“大家”原則的關(guān)系，本質(zhì)上仍然只是家庭原則，“滿門抄斬”并沒有破壞“親親相隱”的家庭原則。其實(shí)，鄧的這些描述大都來源于中國(guó)歷史的世俗文化如評(píng)書、小說、民諺之流，與儒家并無多大關(guān)系。這也正是“文化模式”的批判的一大弊病，即荒于辨析概念，鄧在其“新批判”中經(jīng)常把“中國(guó)文化”與“儒家倫理”這兩個(gè)概念不做區(qū)分，實(shí)質(zhì)上，“中國(guó)文化”是個(gè)大雜燴，什么都可以往里裝，“儒家倫理”則相對(duì)確定。由于荒于概念分梳和澄清，鄧并沒有理解儒家的“孝”和“忠”的真正內(nèi)涵，如前所言，儒家孝道本身有“以義諫親”的內(nèi)涵，儒家所謂的“忠”也并非鄧所理解的那樣是對(duì)君國(guó)的忠誠，“忠”的根本涵義是“盡己”，即盡己所能幫助他人，亦即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），它主要講的是社會(huì)交往倫理。如果單就政治關(guān)系而言，“忠”是指忠于其公職所賦予的責(zé)任和義務(wù)，而非具體的某君某國(guó)，雖然彼時(shí)君國(guó)一體，君即代表著國(guó)家，但儒家對(duì)君與國(guó)卻做了區(qū)分，孟子肯定大舜不得干預(yù)皋陶?qǐng)?zhí)法，足以證明孟子肯定皋陶應(yīng)該忠于國(guó)法而非大舜。一言以蔽之，“忠”并非鄧所謂的最大的孝親原則。至于鄧說“滿門抄斬”沒有破壞“親親相隱”的原則，這與他所謂“忠孝立國(guó)乃是當(dāng)今教育的病根”的說法，只能是違背事實(shí)和邏輯的天方夜譚。實(shí)際上，儒家“親親相隱”的價(jià)值取向正是立基于家庭親情這一本體論的事實(shí)，法家“滿門抄斬”的價(jià)值取向則根本違背了這一本體論的事實(shí)，鄧曉芒認(rèn)為儒法兩家都是以家庭親情來做文章，所以兩者沒有本質(zhì)區(qū)別，這只能是胡攪蠻纏的皮相之見。
    
    5.儒家倫理中“正向理解”和“反向理解”的矛盾問題。鄧說：
    
     
    
    一方面，我們可以從“孝弟為本”上行到君權(quán)至上，天下歸仁，即超出個(gè)人小家庭的狹隘眼光而放大到“推恩”原則，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，儒家甚至可以“大義滅親”；但另一方面，我們也可以從推恩天下、“民胞物與”的高調(diào)下行到它的最基本的原點(diǎn)，即一家一己之私親，立足于這一原點(diǎn)，將導(dǎo)致堅(jiān)決反對(duì)一切“滅親”，不論是否以“大義”的名義。這就是上行的“正向理解”和下行的“反向理解”的矛盾。這一矛盾是儒家倫理結(jié)構(gòu)中根本性矛盾。當(dāng)儒家力圖在一個(gè)社會(huì)群體中把狹隘的家族私親原則放大為社會(huì)普遍原則時(shí)，必然會(huì)遇到唯一家族和其他家族、即“皇家”和百姓萬家的沖突，最終導(dǎo)致“犧牲小家為大家”（正向理解）；而當(dāng)他們堅(jiān)持把社會(huì)普遍原則建立在各自私親的原則上時(shí)，則又必然會(huì)導(dǎo)致放棄社會(huì)責(zé)任而回歸人的自然本能，甚至將與“人相食”的獸性劃不清界限（反向理解）?！虼耍寮覀惱淼母皇巧鐣?huì)普遍原則，而是家庭自然原則，不是社會(huì)公德（或建立在公德上的私德），而是家族私德（或建立在私德上的公德）。（頁163）
    
     
    
    筆者以為，這是儒家倫理中的一個(gè)重要問題。這涉及到儒家“孝”與“仁”“義”、家庭私德與社會(huì)公德的關(guān)系問題。所謂“正向理解”，即由“親親”之愛（孝悌），推己及人，以至于仁愛天下萬民，也就是孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。所謂“反向理解”，即從“天下為公”、“民胞物與”下調(diào)至“親親”之愛。在鄧看來，這是儒家倫理中的一對(duì)結(jié)構(gòu)性矛盾，由前者，則會(huì)導(dǎo)致“犧牲小家為大家”，由后者，則會(huì)導(dǎo)致“放棄社會(huì)責(zé)任”。其實(shí)，鄧這種推至極端的思維方式并不適合奉行中庸之道的儒家，孟子對(duì)楊朱、墨翟的批評(píng)已然表明，儒家既不主張像墨子那樣“犧牲小家為大家”，也不主張像楊朱那樣“放棄社會(huì)責(zé)任”。難道自稱“儒家知識(shí)分子”的鄧先生對(duì)孟子“距楊墨”這樣一件思想史上的公案也未曾耳聞？誠然，儒家十分強(qiáng)調(diào)家庭孝悌這樣一種“親親”之愛，因?yàn)榧彝リP(guān)系是人生的第一重社會(huì)關(guān)系，也是最切己的場(chǎng)所，在家庭中培養(yǎng)孝悌之德是培養(yǎng)道德情感如惻隱之心的起點(diǎn)和開端，因而也是培養(yǎng)社會(huì)公德如仁義的起點(diǎn)和開端。儒家的這種觀點(diǎn)與西諺“Charity begans at home”（仁慈自家始）不謀而合，也與蘇格拉底再次不謀而合。蘇格拉底說：
    
     
    
    難道你不知道國(guó)家對(duì)于別種形式的忘恩負(fù)義并不注意，既不對(duì)他們進(jìn)行起訴，也不管一個(gè)人受了別人的恩惠是否感激圖報(bào)，但對(duì)于那些不尊重父母的人卻要處以重罰，不許他擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)的責(zé)任，因?yàn)檎J(rèn)為這樣的人不可能很敬虔地為國(guó)家獻(xiàn)祭，也不會(huì)光榮而公正地盡他的其他責(zé)任?！?yàn)槿藗兗热豢吹侥銓?duì)父母忘恩負(fù)義，他們就會(huì)這樣想：如果他們向你施恩，也一定不會(huì)得到你的報(bào)答。[14]
    
     
    
    對(duì)父母、師長(zhǎng)都不孝不敬不義的人，他能公正地對(duì)待路人么？他能公正地履行其社會(huì)職責(zé)和國(guó)家義務(wù)么？儒家和蘇格拉底對(duì)此都明確地給予否定。不知鄧先生以為何如？鄧曉芒說，儒家的“反向理解”會(huì)導(dǎo)致“將與‘人相食’的獸性劃不清界限”，那是鄧先生自己的“反向理解”，與儒家無關(guān)；事實(shí)是，根據(jù)儒家的“人禽之辨”，弒父坑師等有違基本人倫的行為才與禽獸劃不清界限。既然鄧先生談到“人禽之辨”，我不妨提供一點(diǎn)儒家的基本常識(shí)。如所周知，儒家一貫重視“人禽之辨”，如孟子就說，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。具體而言，孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）惻隱，是對(duì)他人之不幸遭遇的同情；羞是對(duì)自己不善的憎惡，惡是對(duì)他人之不善的憎惡；辭讓，是對(duì)長(zhǎng)者老者的恭敬禮讓；是非，與是否對(duì)錯(cuò)、義與不義的判斷有關(guān)；由此可見，作為儒家（至少是孟子）倫理之根基的四端之心及其由此發(fā)展而來的仁義禮智四德，無一不與社會(huì)普遍原則有關(guān)，儒家倫理的根基豈能是自然本能和家庭自然原則？
    
    6.儒家和法家的關(guān)系問題。鄧認(rèn)為，法家和“文革”不過是把儒家的“正向理解”推至極端的結(jié)果，法家和“文革”之根源在于儒家，而我們?yōu)椤坝H親相隱”的辯護(hù)則是試圖通過轉(zhuǎn)入儒家的“反向理解”來對(duì)“文革”加以撥亂反正。鄧曾言之鑿鑿宣稱：“一個(gè)眾所周知的事實(shí)是，法家源出于儒家荀子學(xué)派，韓非就是荀子的學(xué)生?！保?6）我也曾對(duì)其常識(shí)錯(cuò)誤有所批評(píng)（法家在荀子之前已然存在），鄧在此不屑于糾纏這些“小打小鬧的研究和考證”，采取了新的方式來論證儒法之姻緣。其實(shí)，法家與儒家有關(guān)系，這大致沒錯(cuò)，但是，如前所析，鄧既然誤解了儒家的“正向理解”和忠孝的內(nèi)涵，則他這里所建立的儒法姻緣也就站不住腳了。
    
    7.邏輯和仁德、或理性與情感的關(guān)系問題。鄧說：“這是我與眾儒生在研究學(xué)問上的最基本的方法論分歧?！保?64）又說：“這場(chǎng)爭(zhēng)論所暴露出來的一個(gè)最大問題，就是這些儒生們哪怕是做到了教授和博士生導(dǎo)師的級(jí)別，也仍然對(duì)邏輯一竅不通，甚至根本忽視。在論戰(zhàn)中，他們不斷誤解對(duì)方，說話自相矛盾，思維邏輯混亂，光憑情感用事?！保?65）這純粹是對(duì)我們的誣陷。關(guān)于鄧教授一再自詡的邏輯和理性，筆者幾文都有所揭露和反諷，此文亦然。質(zhì)言之，鄧曉芒不過是打著“邏輯”和“理性”的旗號(hào)，在論戰(zhàn)中占領(lǐng)一個(gè)制高點(diǎn)而已。我再次聲明，我所不屑的是“鄧氏邏輯”和“鄧氏理性”，而非真正意義上的邏輯和理性。至于鄧說：“我仍不放松每一個(gè)細(xì)節(jié)地和對(duì)方辯論”（頁165頁），這顯然與他不屑于“小打小鬧搞些研究和考證”自相矛盾。論戰(zhàn)幾個(gè)回合下來，我覺得最大的收獲就是迫使鄧先生不得不承認(rèn)：“我當(dāng)然也帶感情，甚至嬉笑怒罵，揶揄諷刺，刻薄挖苦，十分缺乏謙謙君子的風(fēng)度?！保?65）不過，這顯然又與他一直標(biāo)榜的“以平心靜氣地對(duì)待事情作一番客觀的理論分析”（頁13）自相矛盾。難得鄧先生不顧自相矛盾如此坦白，我也不妨開誠布公，我的論文也不乏適當(dāng)?shù)姆创较嘧I，不過那確實(shí)是拜鄧所賜；而且，我僅限于以鄧先生所標(biāo)榜的原則反諷一下罷了，這一點(diǎn)則是跟蘇格拉底學(xué)的。
    
    綜上所述，鄧曉芒“儒家倫理新批判”的三大“新”意，皆成問題。第一，鄧宣稱他“更加注重對(duì)儒家倫理原則的結(jié)構(gòu)和來龍去脈的檢討”，事實(shí)卻是，他缺乏儒學(xué)常識(shí)，于儒家義理十分隔膜，甚至爭(zhēng)論了三年，他竟然沒搞清楚儒家“親親相隱”的基本內(nèi)涵。所有這些都與他一貫的大批判作風(fēng)和不屑于“在內(nèi)部圈子內(nèi)搞些小打小鬧的研究和考證”的研究態(tài)度有關(guān)。第二，鄧宣稱他有一個(gè)“數(shù)十年潛心研究的西方文化精神的參照系”作為其批判儒家倫理的底氣，事實(shí)卻是，他對(duì)此爭(zhēng)論中的一個(gè)重要的西方文化精神即蘇格拉底也做了根本性的誤讀。第三，鄧宣稱其“中西文化的比較是‘文化模式’的比較”。關(guān)于此，鄧倒說得沒錯(cuò)，不過，“文化模式”的比較不正是“五四”和上世紀(jì)八十年代所謂“新啟蒙”的老套么，我不知其“新”在何處？只見其“不當(dāng)類比”、“以偏概全”、“概念混淆”等等邏輯錯(cuò)誤，俯拾即是；而且，由于缺乏對(duì)儒家義理的研究，鄧的“新批判”愈顯貧乏和無意義。最近有幸聆聽了邏輯學(xué)家王路先生談到讀書的三個(gè)層次：（1）“是什么”的層次，即搞清楚文本的涵義是什么；（2）“為什么”的層次，即進(jìn)一步追問作者如此寫的原因；（3）最后才是“評(píng)價(jià)”的層次，如對(duì)某家某學(xué)的批判云云。[15]王先生批評(píng)了那種一上來就從第（3）層次入手的讀書法。對(duì)王路的見解，我完全贊同。反觀鄧曉芒的“儒家倫理新批判”，即是一上來就從第（3）層次入手來“解剖”儒家，它從未涉及第（1）層次，遑論第（2）層次。鄧曉芒的“新批判”之所以滿盤皆錯(cuò)，根源正在于此。這樣的“儒家倫理新批判”，能有“深度”么？能有價(jià)值么？
    
     
    
    
    注釋
    
    
    [①] 參郭齊勇師與我合作的《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》（載《社會(huì)科學(xué)》2009年第2期），以及拙文《私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國(guó)”之分際》（載《儒家文化研究》第二輯，北京三聯(lián)書店，2008年）
    
    [②] 鄧曉芒說他“在家里的孩子們中是老大，又是男孩”（序言，頁5）。
    
    [③] 許蘇民：《關(guān)于早期啟蒙回應(yīng)鄧曉芒先生》，載《中國(guó)文化》2010年第1期。
    
    [④] 郭齊勇：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年，序言，第2頁。
    
    [⑤] 參拙文《誣妄的批判———答鄧曉芒教授》，載《學(xué)?！?007年第6期。細(xì)心的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，鄧文這樣的邏輯錯(cuò)誤俯拾即是，鄧把儒家、中國(guó)文化、君王、政治化的儒家、中國(guó)古代刑法等等概念，很少區(qū)分，這與其大批判的作風(fēng)有關(guān)。筆者并不否定以上幾者有關(guān)聯(lián)，但其間也有本質(zhì)的區(qū)別，茲無需贅述。
    
    [⑥] 亞里斯多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1997年，第148頁。
    
    [⑦] 參拙文《誣妄的批判——答鄧曉芒教授》（載《學(xué)?！?007年第6期）全文最后一個(gè)注釋。
    
    [⑧] 李明輝：《如何繼承牟宗三先生的文化遺產(chǎn)？》，載《思想》第13期，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)2009年第13期。
    
    [⑨] 顧麗玲：《從<游敘弗倫>看蘇格拉底的敬神》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第3期。
    
    [⑩] 參郭齊勇：《“親親相隱”、“容隱制”及其對(duì)當(dāng)今法治建設(shè)的啟迪——在北京大學(xué)的演講》，載《社會(huì)科學(xué)論壇》（學(xué)術(shù)評(píng)論卷）2007年第8期。
    
    [11] 郭齊勇：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，序言，第7-8頁。
    
    [12] 參拙文：《私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國(guó)”之分際》，載《儒家文化研究》第二輯北京三聯(lián)書店，2008年。
    
    [13] 王怡：《憲政主義：觀念與制度的轉(zhuǎn)捩》，山東人民出版社，2006年，第257頁。
    
    [14] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，商務(wù)印書館，2001年，第55頁。
    
    [15] 此乃王路教授于2010年11月19日華東師范大學(xué)做題為“‘是’與‘真’——兩種哲學(xué)研究的途徑”的講座時(shí)所講。大意如此，如有誤解，由本人負(fù)責(zé)。
    
    
    （原文載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版）2011年第5期。若如引用，請(qǐng)務(wù)必以紙質(zhì)版本為準(zhǔn)。）
    
    
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