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儒學哲學化的歷史階段及其限度

作者：段重陽（山東大學儒學高等研究院博士后）

來源：作者授權儒家網發(fā)布，刪減版發(fā)表于《原道》第44輯

摘要：近代以來，哲學化成為了儒學重新塑造自身的核心環(huán)節(jié)。這一過程分為三個階段。首先是關鍵概念的改寫，比如氣論向自然科學的轉化和心性論的倫理學化，主要表現(xiàn)在康有為和嚴復那里。其次是依據(jù)某種唯一的普遍哲學對儒學史進行書寫以及建立儒家哲學，比如分別依據(jù)中國化的馬克思主義哲學和強調超越之主體的形而上學寫出的中國哲學史，以及以本體論為核心建構的儒家哲學，這是儒學哲學化的核心。再次是強調儒學的經學、宗教等面向而對哲學化進行反思的階段。然而，若要儒學承擔起新的歷史使命，就需要闡明作為哲學化之根基的儒家超越性體驗，并由此切入現(xiàn)實的政治社會秩序。

關鍵詞：儒學；哲學；超越性體驗；中國文明

在近代以來的儒學發(fā)展歷程中，哲學化成為了儒學重新塑造自身的關鍵環(huán)節(jié)。換而言之，如果經學與理學分別表明了漢唐儒學與宋明儒學的顯著特征的話，那么哲學就成為了晚清西學東漸以來儒學展示自身的主要形式。這一形式肇始于晚清到民國儒者的理論建構和歷史書寫，最后伴隨著新式學科建制的確立而成為當代人理解儒學的主要途徑。盡管近些年來儒學的哲學化遭到了各種各樣的反思和批評，但是這同樣顯示出此途徑本身的主導性——本世紀初的“中國哲學合法性”爭論表明了“哲學”問題在當代儒學研究中的核心地位，而“儒學是不是哲學”同時叩問著每一個試圖走進儒學世界的研究者。對這一問題的回答首先面對的是“什么是哲學”這個本身就貫穿了整個哲學史而引起了不同的哲學變革的問題，而對這一問題的不同理解和回答也造就了對“儒學是不是哲學”這一問題的不同立場。當然，本文之任務并不在于直接回答這個問題，而是試圖追溯儒學哲學化的歷史脈絡，也就是說，將“儒學是不是哲學”這一問題轉變?yōu)椤叭鍖W怎樣成為了哲學”這一問題。這一過程是雙向的，儒學哲學化的過程本身也就是中國學者理解（西方）哲學的過程，即“儒學是不是哲學”這一問題同時伴隨著“什么是哲學”這一問題并相互塑造著對方。而“儒學是不是哲學”這一問題的前置在于，“儒學”與“哲學”的可對比性，換而言之，在晚清以來，“儒學”何以可能與“哲學”開始交匯。進而言之，儒學的哲學化為儒學在新的歷史境遇中帶來了哪些新的機遇與限制，而這種機遇與限制又何以構成了儒學在承擔中國文明之重建任務中的基礎與障礙。一種歷史性的回顧有助于我們更加清晰地理解這一問題，并更好地看清接下去的路。

一 儒學哲學化的歷史目的

儒學的哲學化首先要回答這樣一個問題：儒學為何在19世紀末逐漸走上了哲學化的道路。在走向哲學化之前，清中期的儒學主要表現(xiàn)為漢宋之爭，而漢宋之爭的實質在于對經書的不同解讀，即漢學和宋學可以視為不同的經學形態(tài)，而儒學的哲學化則是建立在經學的瓦解之上并促進了這種瓦解。漢學和宋學作為不同的經學形態(tài)，主要體現(xiàn)為不同的解經方法，而此不同的方法背后也有著不同的預設。對于漢學來說，經書所載各項禮制都是圣人所定，因此經學的目的就在于通過名物訓詁以恢復各種禮制的真實樣貌，從而能夠把握圣人之意。對于理學來說，經書所載只是圣人之跡，各項禮制背后皆有天理為之根據(jù)，因此對天理的把握被視為更加根本的，并且，當人徹底把握天理后，就可以成就圣人。因此，二者就有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，漢學主要聚焦于文字訓詁之學，這是后世之人讀懂經書的必由之路，宋學主要聚焦于心性理氣之辨，這也是對天理的把握方式，于是理學就有了區(qū)別于經學的獨立形態(tài)。但是，在清代，漢學與宋學卻有著不同于漢代時期的經學和宋明時期理學的特質。清代的漢學，無論是吳派還是皖派，所求者只是達到對經書的準確把握，但是這種把握卻無法轉向對清代現(xiàn)實政治問題的影響與塑造，從而區(qū)別于漢代的經學，局限于純粹學術的討論。清代的宋學，經過明末以來的反王學運動和康熙帝對朱子學的推崇，使得清代的宋學主要表現(xiàn)為朱子學，但是，這樣的朱子學一方面喪失了繼續(xù)推進心性理氣相關問題的討論勇氣，另一方面放棄了“成圣”的追求，而演變?yōu)橐怨逃械亩Y法要求自身從而有忠君治民之行的學問。因此，無論是宋學還是漢學，都喪失了從制度層面改造現(xiàn)實政治的能力，也喪失了對藉由“道統(tǒng)”以批判現(xiàn)實政治的可能。漢學的興起無法動搖基于天理的宇宙觀而有的政治秩序，宋學也無法再通過對天理的闡明而實現(xiàn)新的立法，儒學在此時幾乎窮盡了固有的思想資源，而新的突破恰恰是接納了西學而興起的廖平、康有為之學，其先導則是龔自珍、魏源、曾國藩等人，逐漸實現(xiàn)了對清代政治秩序和天理宇宙觀的顛覆。

因此，儒學的哲學化建立在理學所塑造的宇宙觀與政治秩序衰敗的基礎上，但是，這種衰敗并不必然地導向儒學的哲學化。在與西學的接洽中，儒學之“政”面臨著西方憲政秩序的沖擊，而“教”的層面既有著西方宗教的威脅，也有著哲學層面的。哲學化作為辛亥革命和新文化運動的歷史后果，既以儒學之“政”的消散為前提，也是在“儒教運動”失敗后試圖保持和轉化儒學之“教”的努力。如果說張之洞還試圖以“政教相維”的方式保持傳統(tǒng)的儒家教化形式的話，那么到了康有為時期，“政教分離”下的儒教建設就成為王朝秩序崩潰下的選擇了。前者將儒家教化的可行性依賴于君主制，即“以君兼師”“以教為政”，而后者則以“政教各立，雙輪并馳”為原則，以地方和民間人士為組建和參與者，即選擇了“治教分途”“政教分離”的形式。[1]因此君主制的瓦解和民國的建立并不影響孔教運動的繼續(xù)推進，但是隨著時人對儒學的批判和孔教人士參與復辟運動而被詬病，建立孔教的嘗試逐漸破產?？捉踢\動的失敗雖然可以歸結為某些外部偶然因素，但是從歷史形勢與進程來看，這種失敗有其必然性：其一，康有為的孔教構想更多地是參考基督教的架構而構思出的，缺乏實質的民間組織基礎，而其孔教理論也與傳統(tǒng)的儒學相違，難以獲得儒門中人的廣泛認同；其二，辛亥革命后西方的近代政治（政權）建構成為時人的共同追求，那么就必然要求著與此建構相匹合的宇宙論—形而上學，正如張之洞“政教相維”指出的那樣，而宗教在西方近代政治秩序的建構中被視為阻礙者，不符合“共和”之義。晚清民國所輸入的西學不同于晚明時期，后者以天主教義為后盾，因而引發(fā)了關于“天學”的爭論，前者以西方近代的政治-科學-哲學體系為后盾，從而在“中西之爭”的同時引入了“古今之爭”，而宗教被視為應該超克的對象。因此孔教的建設雖然以“政教各立”為前提，但是國教路線不僅遭到了儒門之外者如蔡元培、陳獨秀等的攻擊，而且作為康有為弟子的梁啟超也拒絕了以孔教為國教的路線，轉而以道德建設作為儒學在新的歷史條件下存身的途徑，而與梁漱溟的“以道德代宗教”之觀點相近。[2]可以看出，孔教運動的失敗標志著儒學從公共領域的退出，而儒學在個人領域的作用也遭到了后來新文化運動的阻擊，因此對道德問題的強調以及哲學化（尤其是以道德哲學的面貌）便是在新的歷史形勢下儒學得以存續(xù)的方式。

如果從傳統(tǒng)儒學的形式看的話，康有為的孔教理論是以公羊學為基礎，而哲學化的儒學繼續(xù)的則是漢學與宋學，并首先以哲學史的形式來把握自身，后者分別以胡適的《中國哲學史大綱》和馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》為代表。蔡元培在給胡適的《中國哲學史大綱》所寫序言中提出：“留學西洋的學生，治哲學的，本沒有幾人。這幾人中，能兼治‘漢學’的就更少了。適之先生生于世傳‘漢學’績溪胡氏，稟有‘漢學’的遺傳性；雖自幼進新式的學校，還能自修‘漢學’，至今不輟；又有在美國留學時候兼治文學哲學，于西洋哲學史是很有心得的。所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手里，就比較的容易多了”。[3]雖然認為胡適出自績溪胡氏乃誤解，但以漢學本領作為治中國哲學史的前提則表明了時人的偏好，即“編中國古代哲學史的難處”首先在于“材料”，而其“形式”則來源于西方哲學，而其“材料”則主要是“漢學家傳給我們的古書”[4]。這一點同樣也適用于馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》。但與胡適不同，馮友蘭并不特別注重考據(jù)與辨?zhèn)?，而是直接在“形式”層面展開了對古代思想的重新解釋，主要展現(xiàn)為在胡適那里缺少的心性理氣與天道之討論，而后更有“新理學”的哲學體系。胡適后來放棄了哲學史的路徑而轉向了作為歷史學的思想史與考據(jù)之學，馮友蘭則以“儒家哲學”的形式實現(xiàn)了儒學的存續(xù)。這其間雖有胡適和馮友蘭自身偏向的原因，但背后漢學與宋學的特質也起著作用。清代的漢學雖然與宋學針鋒相對，但卻未在整體上動搖后者基于天理的宇宙-政治秩序，當漢學的考據(jù)不再以求圣人之制作為前提時，就無法承擔起儒學的存續(xù)之責，從而逐漸演變?yōu)榛谖鲗W義理的現(xiàn)代史學。但是，宋學因自身的特質，無法擺脫對“性與天道”的追問，因此儒學自身的義理結構必須得到新的安置，而這種安置同樣與現(xiàn)代史學一樣擺脫了經學的形式，也擺脫了經學的前提——求圣人之心（意）。王朝政治秩序的崩潰、經學的瓦解同時意味著宋學自身關切——何以成圣、以及何以復三代——的消散，于是，對“性與天道”的追問被從自身的現(xiàn)實歷史脈絡中抽離而置身于“哲學”所規(guī)定的問題意識與思考方式中。這種規(guī)定反向塑造了對“中國”的理解，如馮友蘭回憶在北京大學讀書時所說：“東西文化不同，因為其根本思想不同。它們的根本思想，就是它們的‘哲學’”[5]。在來源于西方的政治和社會組織形式乃至知識體系逐漸改造中國之時，通過哲學規(guī)定的儒學（也包括其諸子學）成為中國能夠確證自身的最后方式，盡管這種方式只是作為一種知識形式而難以產生現(xiàn)實的力量，而承擔起這種任務的主要是以辨析心性理氣道等概念為主要任務的理學，因為這指向的恰恰是“哲學”的領域，即對宇宙和人間之“理”的探尋。換而言之，西方哲學的體系是儒學哲學化成立的依據(jù)，前者作為知識體系的毋庸置疑確保了后者，這是晚清中西遭遇的歷史后果，其中既有被動的一面，也是學者在歷史之勢中積極營為的結果，這種營為承擔著儒學在所塑造的理解宇宙與自身之方式以及現(xiàn)實的政治秩序全面崩解的情況下延續(xù)自身的歷史目的，盡管這種延續(xù)有著內在的限度。

二 儒學核心概念的改寫

盡管我們可以把西方哲學傳入中國的歷史追溯到明末，并且利瑪竇在《天主實義》中表現(xiàn)出的試圖用亞里士多德和托馬斯·阿奎那哲學重新建構儒學的水準并不低于后來的學者，但是從歷史效果來說，儒學哲學化的真正開端應該追溯到清末，這主要表現(xiàn)為儒學中主要概念的哲學改寫開始的。哲學作為一種根本性的和整全性的理論體系，型塑著人類認識世界和自身的基本方式，而哲學同時作為一種通過概念把握自身對象的活動，意味著這一型塑主要是通過概念進行的。換而言之，在儒學哲學化的最初階段，概念改寫成了最核心的內容。以儒學而言，核心概念莫若氣、理、心、性等，因而本節(jié)以對這些概念的哲學改寫為例，以窺儒學哲學化的最初樣態(tài)。

在古典儒學中，氣論是不可繞過的關鍵，而在儒學哲學化的進程中，氣的改寫同樣是關鍵性的。因為只有將氣改寫為西方哲學的概念，那么理、心、性等概念才能夠在新的哲學基礎上建立起來。具體而言，氣被理解為某個具體的物質形式，并試圖接續(xù)西方哲學—自然科學，古典的氣論就此迎來了終結與轉化。在撰于1886年的《康子內外篇》中，康有為就試圖將氣與西方近代科學中的具體物質形式聯(lián)系起來，“若積氣而成為天，摩勵之久，熱、重之力生矣，光、電生矣，原質變化而成焉，于是生日，日生地，地生物”[6]，這種思路一直延續(xù)到1901年的《中庸注》和《孟子微》：“有電則必有光，電光則有力以生萬物。神氣即電氣也，故皆從申，而神尤為電氣之主”[7]，“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善”[8],而康有為氣論之旨趣，或可以《禮運注》所謂“天與人皆在元氣中，不相遠也。神氣風霆，風霆流行，電氣無遠而不應，故神氣亦無遠而不感”[9]說明之?？梢钥闯觯M管康有為試圖將氣與電、光等物質形式聯(lián)系起來，并以此言仁，但是他的整體架構仍舊是傳統(tǒng)式的，并試圖將西方近代科學對宇宙的說明納入到氣的化生論中，以保證古典儒學基本體系的穩(wěn)固。然而在嚴復那里，對試圖用氣來通貫一切的做法表示了質疑，并開啟了古典氣學終結進程。在《名學淺說》中，嚴復表面上試圖給予“氣”一個嚴格的定義，其實是從根本上否定了傳統(tǒng)的氣論。在該書第三十節(jié)，嚴復談到了他對“氣”作為一個概念的看法。他首先對“氣”之概念的使用表示不滿，“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字，……幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已”[10]，這其實說出了中國古典氣論的特質，“盈天地皆氣”（黃宗羲語），然而嚴復試圖給予氣以“定義”、“名物”，看似是邏輯化的要求（名學），其實是在新的世界圖景中給予氣以新的解釋。于是將氣理解為“有質點有愛拒力之物也，其重可以稱，其動可以覺。雖化學所列六十余品，至熱度高時，皆可以化氣”[11]，并反駁了康有為的“電氣”之說，“蓋電固非氣，而特世間一種力而已”[12]。當然，這里的重點不在于嚴復將氣具體解釋為什么，而是這一試圖解釋本身。如果說在康有為是試圖將西方近代科學的世界圖景納入到傳統(tǒng)氣論中的話，那么嚴復則是反過來試圖將氣論納入到西方近代科學的世界圖景中去，由此，傳統(tǒng)氣論迎來了終結之路，這也就是學者指明的，“嚴復氣論是中西文化交流與碰撞的‘新生兒’。他運用西方近現(xiàn)代自然科學和哲學成就對中國古典氣理論進行的‘全盤西化’的建構，是對中國傳統(tǒng)哲學所作出的具有重大哲學革命意義的貢獻”[13]。于是，“氣”概念開始被置入西方哲學的架構中進行思考與重構，而“物質”與“精神”、“自然”與“超越”等等糾葛也就在之后的氣論研究中逐漸登場。

嚴復在這段文字的最后提到，“嗣后談理說事，再不得亂用氣字，以祛障蔽，庶幾物情有可通之日。他若心字、天字、道字、仁字、義字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義岐混百出，廓清指實，皆有待于后賢也”[14]，可以說，嚴復的這些要求就意味著儒學的哲學化，而后儒學的近代轉型也回應了嚴復的要求——對這些字之意義的廓清在哲學與史學兩條道路上展開了。然而無論是試圖對這些概念做歷史學、文字學的追索，還是哲學上的解釋，都意味著在新的思維世界中對這些概念作出新的定位。與氣論逐漸轉向現(xiàn)代自然科學相伴隨的是心、性、仁等概念逐漸被倫理學化，“天德”成為了“道德”，而其中的代表性作品就是蔡元培的《中國倫理學史》。此書出于1910年，緒論中就提出，“我國以儒家為倫理學之大宗。而儒家，則一切精神界科學，悉以倫理為范圍。哲學、心理學，本與倫理有密切之關系。我國學者僅以是為倫理學之前提”，“倫理學宜若為我國惟一發(fā)達之學術矣”[15]，因此有必要書寫一部單獨的倫理學史。而觀其所著倫理學史之主要課題，便是性、仁、義、善等等，并且，“宇宙論”和“倫理學”被應用于對古典儒學的解釋和劃界，比如他說“邵、周、張諸子，皆致力于宇宙論與倫理說之關系，至程子而始專致力于倫理學說”[16]。而后來從倫理道德角度對儒學的合理性進行辯護就成了主流，以至于道德哲學成為了儒學的最后堡壘。

三 哲學體系的出現(xiàn)與哲學史書寫

將馮友蘭1931、1934年的兩卷本《中國哲學史》視作“中國哲學史”學科的成立已經成為共識，但引發(fā)的問題并未停歇。無論是馮友蘭在此書開篇對寫作宗旨的揭示，還是陳寅恪、金岳霖在“審查報告”中提出的問題，都切中了儒學哲學化的根本問題，即體系化（形式化）的問題，尤其是對儒學史（中國哲學史）的書寫而言。與前一階段不同，儒學哲學化的第二階段的最顯著特征是體系化。馮友蘭和陳寅恪都自覺地指出了這點。在《中國哲學史》的緒論中就提出，“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”[17]，這一自覺的思路構成了儒學哲學化的核心，而這種書寫同時意味著西方哲學的中國化，“西方哲學中國化第二階段的一個極為重要的成就，是以西方哲學為典范敘說、論述中國哲學史、構建現(xiàn)代中國哲學”[18]。在這種思路下，建構起中國古代思想與西方哲學的對應關系就是首要任務了，于是，馮友蘭在將西方哲學分為宇宙論、人生論、知識論的基礎上，以魏晉玄學、宋明道學等“約略相當”[19]，然后將此意義上的中國哲學之實質的系統(tǒng)改寫為形式的系統(tǒng)。這樣，“中國哲學史”作為一門學科就建立起來。

然而，哲學史書寫的問題就出在“約略相當”。在《中國哲學史》的審查報告中，陳寅恪和金岳霖都指出了這點。前者明確說，“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠”[20]，而后者則指出了馮友蘭此書雖然是要求與普遍哲學發(fā)生關系的“發(fā)現(xiàn)于中國的哲學”，但是也排除了某種哲學的成見（如新實在論）[21]。陳寅恪之所出發(fā)之立場大抵是史學的，即所謂“了解之同情”、”與立說之古人，處于同一境界”[22]，而金岳霖之立場則是哲學的，并涉及了哲學史寫作的根本困境，尤其是對“中國哲學史”而言。這一困境并未消解，而且在之后的哲學史寫作中越陷越深。從陳寅恪和金岳霖的評價中，我們可以勾勒出儒學哲學化中哲學史書寫的基本張力。從陳寅恪的史學立場出發(fā)，導向的是哲學史書寫的古今問題，而金岳霖的哲學立場表達的是中西問題——盡管他用的是“普遍哲學”的說法。以古今問題而言，哲學史書寫的最大問題是，體系化的書寫何以是古代學者所要真正表達的，而以中西問題指向的就是這種書寫在什么意義上是中國的，或者說，這種書寫是中國的同時何以是哲學的。無論是古今，還是中西，都意味著“知識型”的斷裂，而同時回應這兩個問題就意味著需要一種“知識型”來使得這種斷裂得以彌補。我們看到，后來的哲學史書寫就是這樣的。無論是在港臺的現(xiàn)代新儒家如唐君毅、牟宗三，還是在共和國建立后的哲學史書寫中，都有著統(tǒng)攝古今、中西的哲學本身作為哲學史書寫的依據(jù)。

對于共和國建立后的哲學史書寫，在改革開放之前，最為顯著的特征莫過于唯物主義與唯心主義的“斗爭史”。盡管我們可以批評這種研究的不切實際，但是從哲學史書寫來說，這種范式其實是中國哲學史書寫的內在需求，因為它提供了一副涵蓋古今中西不同思想的整體性的哲學圖景。在這種圖景中，中國古代思想與西方馬克思主義哲學誕生之前的哲學一樣，都被視為唯物主義與唯心主義的斗爭史以及唯物主義的成長史，兩者都終結和完成于以辯證唯物主義和歷史唯物主義為標志的馬克思主義哲學，中國哲學史書寫的任務就在于揭示這一過程，而哲學本身終結于馬克思主義哲學。在這種哲學史書寫中，儒學哲學化就表現(xiàn)為以目的論的形式在非儒學的整體性敘事中為自己重新定位，并以知識形態(tài)服務于這一整體敘事。與此同時，在香港和臺灣，在哲學史書寫上也有重要的創(chuàng)獲。唐君毅在《中國哲學原論》中提到了他對中國哲學史寫作的基本思路。他提到，義理自有其永恒性與普遍性而無古今中外之隔，而如果在講中國哲學的義理的同時能夠旁通世界哲學的義理，“與人類心思所能有、當有之哲學義理以為言，方能極義理之致”[23]，但是這種旁通不能夠取其他哲學之義理為預定的模型而以中國哲學為材料或者附庸。那么問題就在于如何“旁通”，換而言之，中國哲學的義理何以達至普遍。以唐君毅自身的學習經歷來說，對西方哲學的學習是必經之路。也就是說，從發(fā)生的角度來看，對普遍義理的達到是通過對特殊義理的學習而獲得的，而這一過程同樣也就是儒學哲學化（詮釋）的過程。因為，如果說有某種同時存在于中國哲學和西方哲學中的普遍義理的話，那么它必須通過所采用的概念范疇才能夠表達出來，而這一概念范疇則是通過對西方哲學的學習獲得的，盡管可能改變了原始含義。當然，在對西方哲學的學習和獲取概念的過程中就伴隨著對儒學的哲學化和與西學的比較，在此過程中，哪怕有意識地避免框架式的挪用，也無法避免底層概念的改寫，否則是無法達到某種普遍義理的。

那么，當獲得了普遍義理之后，如何從整體上構建中國哲學史的圖景就是下一步的任務了。在這里，普遍義理可以通過不同的形態(tài)以不同的方式達到對中國哲學的歷史圖景的塑造。首先，普遍義理可以表現(xiàn)為一種具有固定內容的體系性哲學，而其他哲學視為達到這一普遍哲學的進程，這是上文提到的哲學史書寫形式。其次，普遍義理可以表現(xiàn)為一種由一組基本概念搭建起來的思維框架，具體表現(xiàn)為主體、本體、物質、精神、經驗、超越等等基本概念以及思維形式，即強調主體和超越性的哲學。再次，普遍義理可以表現(xiàn)為根本問題的一致，而不同的哲學是對這一問題的不同領悟和回答。那么，從建構的角度來看，唐君毅主要采取的是第二種方法，這也是現(xiàn)代新儒家的共同之處。他在《中國哲學原論》系列中以中國古典思想的核心概念為主線塑造了中國哲學史的基本圖景，而對“心”、“性”、“道”等概念的解讀也可“旁通”西方哲學，當然，牟宗三也是這樣的。另外，這其中仍舊牽涉評價問題，換而言之，就是如何給不同的哲學以定位，使其構成一幅具有統(tǒng)一性的哲學史圖景。這一抱負在唐君毅晚年的《生命存在與心靈境界》中展現(xiàn)了出來，也就是通過“心”的不同活動而生起不同之“境”，以不同的哲學體系為此不同之“境”而有先后高低之別，并以儒家之“天德流行境”為極。與歷史中的哲學被視為唯一哲學的自身發(fā)展的黑格爾哲學史觀不同，唐君毅充分肯定了每一“境”的不可或缺，并不以最后之“境”的殊勝而取消其他“境”的獨立意義。這種哲學史觀是判教式的，與黑格爾的哲學史觀構成了對比，既承認不同的哲學體系有價值上的高低，但又不將不同的哲學視作唯一哲學的特殊化和不成熟階段。與此類似，牟宗三的哲學史書寫也是判教式的，只不過標準與唐君毅有所不同，并具有更強的價值評判。如果說唐君毅將哲學史看作同一個“心”之活動的不同階段的產物的話，那么牟宗三就以不同之“心”作為哲學史圖景的分判標準，以是否具有“創(chuàng)生實體”、“即存有即活動之本體—主體”為判教之依據(jù)。

可以看到，盡管寫法不同，但是在儒學哲學化的第二階段中的哲學史研究都有著一種對普遍哲學的尋求和依據(jù)，按照牟宗三的說法，就是“哲學只有一個”[24]，盡管對這“只有一個”的“哲學”本身是什么并不一致。唐君毅和牟宗三以強調超越性的主體哲學為歸旨，而大陸則以馬克思主義哲學為歸旨。盡管這兩條道路似成水火之勢，然后最后歸結于本體論則為一致。在唯物主義與唯心主義的判定中，所爭論的核心仍舊是在古代學者那里，究竟“本原”/“本體”/“第一性”是“物質”還是“精神”，而在新儒家的哲學史書寫中，是否具有超越之本體又成了評判哲學的依據(jù)，并且發(fā)展出了自己的哲學體系。這意味著本體論成為儒學哲學化的核心，不論在哲學史的書寫還是哲學體系的創(chuàng)作中。我們可以先對各種體系化的方案之成敗優(yōu)劣置之不理，而去思考這樣一個問題：為何在這一時期，以本體論為核心的體系化成為儒學哲學化的必然追求，這一追求與儒學本身的特質有什么關聯(lián)？

在熊十力在《新唯識論》語體文本中的序中，強調了此書的重點一為本體論，一為人生論，而本體論所強調之體用不二乃針對西方哲學中唯物與唯心之爭論而發(fā)，人生論則針對西方之宗教與科學而來。[25]此非熊十力一家之重點，也是儒學哲學化的核心指向。這一點在之前的馮友蘭和之后的牟宗三都有體現(xiàn)，前者在《新理學》之后有《新原人》，后者則以道德形而上學為標的。這種思路基本可以對標宋明儒學所謂“本體”與“工夫”之關系。如果不那么嚴謹?shù)乩斫獾脑?，那么“本體論”所表明的對萬物之“本體”的追求本身表明了儒學哲學化的核心關切。在古代，儒學所承擔的是對包括人生存與宇宙萬物在內的統(tǒng)一性的說明，而在晚清以來的沖擊中，這種說明逐漸失去了效力。因此，重建這種說明就成了儒學哲學化的根本任務，而作為西方哲學中承擔起這種整體性說明的“本體論”也就成了中國學者的選擇。并且，這種本體論極力強調一種道德形而上學，這既是儒學本身的特質所要求的，也是經過儒學哲學化的第一階段中心性之學倫理化的理論后果。所以，盡管當時有學者如梁漱溟、傅斯年等否認哲學的路徑，但是哲學化依舊成為了儒學的近代命運，并以哲學體系的創(chuàng)造和哲學史書寫改變了我們認知儒學的基本面貌。

四  對哲學化的反思

自從本世紀初引發(fā)的“中國哲學合法性”討論以來，幾乎所有“中國哲學”學科建制下的從業(yè)者都必須面對這個問題，而且他們也做出了自己的回答與選擇。對這一回答本身就意味著抉擇：是繼續(xù)堅持哲學化的路徑，還是以其他進路勾勒儒學的圖景。本文的任務不在于復述那些已經有過的觀點、討論和立場，而是一方面從儒學哲學化的百年歷程出發(fā)重新思考“中國哲學合法性”本身的歷史意義，另一方面對“中國哲學合法性”引發(fā)的新的對儒學的認知和書寫做出反思——畢竟這場討論已經過去了快20年。當然，這一問題可以拆分為兩個相關的子問題：其一，中國古代的儒學能否使用“哲學”來刻畫；其二，儒學的新發(fā)展能不能夠繼續(xù)使用“哲學”的形態(tài)。寬泛地說，前者是一個關乎史學的事實問題，而后者就是一個價值問題。這兩個相互聯(lián)系的問題既關乎如何理解儒學，也關乎對哲學的定位。

談到對哲學的定位，不能夠離開西方哲學的傳入?？梢哉f，不同時期不同的西方哲學的傳入影響了中國人對哲學的理解。丁耘談到了西方哲學傳入中國的三個階段，其中第二個和第三個階段對于儒學的哲學化有著深刻的影響。丁耘提出，從19世紀中后期到20世紀70年代末，也就是晚清到改革開放的百年歷程，這一歷史時期得到輸入和轉化的西方哲學塑造了現(xiàn)代中國的宇宙圖景和歷史圖景。這一時期傳入的西方哲學以德國近代哲學為核心，而“近代哲學的主流———即使屬于最對立的流派———把一切哲學的基本問題理解為思維與存在之關系問題，而不去沉思在此問題之下的更基本的事情：存在自身之多重含義、以及思維與存在之劃分之所從出”[26]，并且，“在這個時期，只有那些受西學影響較少的、從傳統(tǒng)學術的路子，特別是佛學和儒學中走出來的中國哲學家（如熊十力以及梁漱溟）才會對本體論問題異常敏感”[27]，這與儒學哲學化的第二個階段以本體論為核心相一致。而改革開放之后的西方哲學傳入的第三階段意味著幾乎所有的流派經過翻譯與研究進入了中國，并因此，“西方哲學中國化第三期最重要之趨勢，是對傳統(tǒng)中國哲學的解釋與當代中國哲學的自身建設，正逐漸獲得自覺，開始走出反向格義階段”[28]?？梢哉f，這一時期西方哲學的傳入破除了對唯一哲學的想象，“哲學”成了復數(shù)。而這一“走出”在哲學上表現(xiàn)為兩個方向，其一是強調中國哲學自身的概念范疇體系，其二是哲學體系的創(chuàng)造又進入了學者的視野。這種努力值得肯定，但是也有需要反思的地方。在前文中提到，儒學哲學化的開始就是核心概念的改寫，如果說這里過去是試圖用西方哲學概念來改寫儒學的核心概念的話（所謂“反向格義”），那么這里就試圖扭轉這一局面，從而去除西方哲學的影響。但是，這一思路卻有著難以克服的缺陷。首先，從表面上去除西方哲學的影響是可行的，但是深層次上的去除卻難以成就。因為在當下，我們已經是通過西方哲學塑造的宇宙和世界圖景去進一步解釋古典文本，盡管我們可以對古典文本有著直接的理解。因此，只要試圖在現(xiàn)代漢語的哲學語境中去解釋儒學的核心概念，那么西方哲學所形成的“前見”是無法消除的。只不過與第二階段不同的是，由于唯一哲學的消散，學者們要么試圖調動更多的思想資源來解釋儒學，要么自己創(chuàng)造新的概念和理論來解釋儒學，而后者往往會進入新的哲學體系的創(chuàng)造活動。從積極方面來看，這種研究擺脫了之前研究的理論束縛，使得儒學能夠進入到更廣義的哲學創(chuàng)造活動。這種活動既表現(xiàn)為擺脫各種理論預設之后的對哲學史的更深層次梳理，也表現(xiàn)為依據(jù)儒學義理而參與到哲學問題本身的討論中，換而言之，哲學化的儒學擺脫了將自身置入到與唯一哲學的關系中尋求定位的處境。然而，這其中也有危險之處。因為缺少了唯一哲學，作為復數(shù)的哲學缺少共通之處，加之不同的學者采用的思想資源不同和對概念范疇的不同用法，使得相互之間的理解和溝通產生了障礙，難免產生學術空轉。與此相關，借鑒新的思想資源而進行儒家哲學的新的體系建構也成了這一階段的特征。因為唯一哲學的退場，新的建構者不必在意自己的體系與唯一哲學的關系，也不強調自己的哲學就是唯一哲學本身，而是樂于強調自己的體系是眾多體系中的一個。這種路徑自然極大地擴展了儒學哲學化的思維成果，也彰顯了儒學哲學化的生命力，但是同樣的，也難免產生學術空轉的困境。因為唯一哲學背后所擁有的概念和思維的統(tǒng)一性瓦解之后，如果再缺少對概念認真地分析和使用，那么儒學的哲學化就會走向一種不能夠相互溝通的復數(shù)的儒學，由此，哲學化的儒學也就喪失了整體性的圖景。

與此同時，部分學者試圖超出哲學化的儒學。其實，自晚清以來，所謂的哲學化的基本盤仍舊是宋明理學，而對其他時期的儒學研究也是注重他們的核心概念，這也是以哲學化的宋明理學去審視先秦以及漢唐儒學的結果，換而言之，哲學化的儒學被視為宋明理學的現(xiàn)代版本，這對于部分強調從整體上理解儒學的學者來說是有問題的，因為這種現(xiàn)代版本的宋明理學不能夠代表儒學的整體。因此，強調儒學的經學和宗教向度就成為了新的選擇。這種新的選擇的背后首先是這樣焦慮，即哲學化的研究不能夠揭示儒學在古代承擔的作用，因為很明顯，經學與宗教更能夠表明儒學在古代的整體性功能，而哲學研究往往流于概念分析并脫離了當時的基本場域。進一步，這種焦慮導致了對儒學哲學化能不能夠承擔起未來儒學命運的擔憂，這關系到如何理解哲學以及對儒學在現(xiàn)代生活中作用的認知。因為在中國，哲學本屬于外來之物，儒學的哲學化本身就意味著以“西”代“中”，換而言之，西方哲學的基本思維和架構與儒學不同，不論是以經學形式展開的儒學，還是強調宗教向度的儒學，都與以邏輯論辯的形式和以存在論、知識論等問題展開自身的哲學不同，更何況儒學哲學化基本對標的是宋明理學或者心性儒學，而作為理論后果的道德形而上學對儒學的其他向度有所忽視，畢竟理學之外的儒學并不缺乏義理。因此，對儒學哲學化的反思其實強調的是對儒學本身理解的整全性的要求，認為哲學化的儒學是有偏頗的，而哲學化所代表的對整全性的要求則被視為非儒學的。而這種想法需要進行認真審視，這關系到如何理解儒學哲學化的使命。

五 哲學化的限度與儒學之使命

那么，該如何理解儒學哲學化的百年歷程？必須指明的是，儒學哲學化的努力并不僅僅是試圖在現(xiàn)代學科建制中為儒學爭得一席之地或者試圖證明“中國也有哲學”，從長遠來看，哲學化的努力恰恰是接續(xù)了經學與理學的方向，即試圖從整全上重塑儒學。如果回顧儒學與西學的交涉，就可以看出，儒學不僅僅在于西方哲學“打交道”，并且同時與宗教、科學、政治“打交道”，儒學是不是宗教、儒學與自然科學之關系、儒學能不能開出民主自由等等議題就表明了這點，而對這些問題的回答通過儒學的哲學化進行的。因為，哲學化對于近現(xiàn)代儒學來說是以知識形態(tài)重新塑造自己的“合法性”的過程，換而言之，將儒學轉化成哲學是為了在新的生存形式中找到自身的恰當定位，這一定位要使得自身不被當做“不合法”的而排斥掉。但是，與漢代的經學和宋明理學不同，儒學的哲學化對于儒學所應承擔的使命來說有著根本性的缺陷。

如前所述，哲學化的前提在于兩點，其一是西方哲學的知識體系作為其正當性的依據(jù)，其二在于儒學在塑造政治秩序與社會生活方面的退隱，西學從整體上塑造了當代中國的自我認知與建構。因此，儒學哲學化的限制也在于，其一，隨著哲學本身在當代社會的失語和碎屑，儒學在無法擺脫哲學之思維前提的情況下，也陷入了困境；其二，儒學未能對當代的政治秩序提出自己的“理型”并基于此而展開現(xiàn)實建構與批判，反而以某種來自西學的現(xiàn)成化的政治原則作為自己的證成目標，無論是熊十力在《乾坤衍》中以“革命”和“共產”為孔子之思想，還是牟宗三的“良知坎陷”，都是試圖證成某種西方的（現(xiàn)代的）的政治原則可以嵌入到儒家哲學的體系中。但是，這樣的歷史后果在于，儒學喪失了切入現(xiàn)代政治生活的理論能力，并且將自身對政治問題的思考局限于西學所限定的領域并接受了其前提。在這條路徑中，儒學固有的對政治問題的思考被取消了，無論是漢代以降的政治實踐，還是經書中記載的三代之治，都被抽空了其中的儒家政治義理而代之以西學政治原則下的歷史主義分析。因此，與漢代經學和宋明理學相比，哲學化的儒學既有可能割斷與歷史的聯(lián)系，也有無法從儒學切中現(xiàn)實政治之弊。從與歷史的聯(lián)系來看，“宗教”或許是一個可以窺見傳統(tǒng)儒學之作用的視野。

雖然以孔教為國教的構想在近代遭遇了失敗，但是儒學（儒家）的宗教向度并不能夠因此被忽視。這種向度既表現(xiàn)在如何理解儒家的歷史，也表現(xiàn)在如何使得儒學能夠通過與哲學不同的方式而切入現(xiàn)實。威廉·詹姆斯區(qū)別了作為個人功能的宗教和作為制度、社團和部落產物的宗教，前者作為私人心中經歷的經驗，通過將自身之中“真實”的部分與自身之外更廣闊的宇宙秩序或者主宰者相關聯(lián)（具有同一性質），從而實現(xiàn)自身的轉變（皈依），“宗教就在于個人的交往意識，意識到自己與他們覺得有關的崇高力量彼此交流。這種交往發(fā)生時，既是主動的，也是相互的”[29]，憑借著這種交往，人們生活于其間的自然界所呈現(xiàn)出的意義也發(fā)生了改變。這里的關鍵在于，具有同一性質的相關物并不是思辨的理智構造，而是通過活生生的經驗向我們顯現(xiàn)的，“其實在性與我們經驗的實在性是同一的”[30]，“只要我們涉及宇宙和普遍，涉及的只能是實在的符號，但是，只要我們涉及私人的或個人的現(xiàn)象，涉及的就是完全意義上的實在”[31]。因此，宗教所展現(xiàn)的，就是自我與超越者之間相聯(lián)系的經驗，這種經驗自身就是真理與事實，“企圖用純理智的過程證明直接的宗教經驗所揭示的真理，是絕對沒有希望的”[32]，“哲學活在語言里，但是，真理和事實源源不斷地涌入我們的生活，其方式均超越語言形式”[33]。區(qū)別于宗教經驗，需要通過語言和邏輯來表達的神學與哲學的產生在于“用理智解釋我們的感受。無論是我們的個人理想還是我們宗教的神秘經驗，都必須加以解釋”，“我們彼此必須交流個人感受，交流時必須說話，必須運用普遍而抽象的語言形式。因此，概念和建構(constructions)是我們宗教的必要組成部分”。[34]因此，對儒學中宗教向度的強調所要彰顯的是儒學中對超越者的經驗，從而避免將來自西方哲學的超越體驗作為儒學哲學化的“經驗真理”，而這恰恰是熊十力和牟宗三哲學的可能缺陷所在。當然，儒學從先秦到宋明理學的變化也可以從對超越者的體驗之改變得到闡明，這尤其表現(xiàn)在對“天”的感知中。

如果我們將宗教區(qū)別為對超越者的體驗和對此體驗的描述，那么宗教與哲學并不構成直接的對立，因為哲學（特別是作為核心的形而上學）也以對超越者的體驗為前提。埃里克·沃格林提出，柏拉圖和亞里士多德的哲學必須依賴于超越性體驗，“哲學家所做工作的意義依賴于某種由關于宇宙中的神性顯現(xiàn)與運作的洞見構成的氛圍”[35]，他們的理智性分析并不能夠脫離對神性本原的經驗，“亞里士多德能從中識別出存在的永恒本原，這與哲學家所體驗到的、作為其靈魂之理智性推動者的本原相同”[36]。因此，宗教教義和哲學分別作為對此超越性經驗的靈性分化和理智性分化，同時也是一種對此經驗的符號化表達，如果喪失了此經驗，那么就會蛻變?yōu)橐悦}知識出現(xiàn)的教條性真理。沃格林提出，這種超越性經驗的演變（尤其是對創(chuàng)造宇宙之神的經驗之出現(xiàn)）既塑造了普遍人性，也引發(fā)了普世宗教與帝國的誕生，即所謂“天下時代”。當然，我們也可以在近代哲學中窺見超越之神的影子，對絕對者的體驗成為他們構建哲學體系的內在動力。因此，正如沃格林所說的，“當前的問題是要從已失去其意義的符號回到構成意義的經驗”[37]，對儒學宗教向度的喚醒（也就是“儒教”）并不是對哲學的排斥，而是要回到哲學與神學的經驗根基，比如儒學中對“天道性命”的感受，這樣，基于理智性分析的哲學化才能贏獲自己的根基，而不是陷入到西方教條化哲學命題的窠臼中而喪失自身的可能性。

超越性體驗是一個文明塑造自身的內在根基，而以靈知主義為根基的近代政治運動同樣也根植于此。當儒學想要承擔起中國文明之重建的任務時，首先需要思考的是這樣的文明試圖通過現(xiàn)實的政治社會秩序塑造的是何種人性，這也是傳統(tǒng)儒家對“教化”的重視。對近二百年的近代中國之考察也需要深入到這樣的層面才能夠將儒學置于文明的根基，并以此明確現(xiàn)實的任務，而非某種現(xiàn)實的利益需要。正如詹姆斯和沃格林指出的，超越性體驗所塑造的首先是人性，然后藉由對人的塑造而改變自然宇宙對人的如何呈現(xiàn)，從而在漫長的歷史進程中塑造出了基于人性的政治秩序。因此，無論是面對近代以來的中國現(xiàn)實的政治問題，還是從更長遠的角度思考中國文明的歷史與未來，都首先需要回到塑造人性的體驗本身，從而獲得對思考現(xiàn)實問題的立足點，這首先需要對超越性體驗進行理智化分析的形而上學。進而言之，我們不能沉浸在各種“話語”和“敘事”中，而是要從文明之所以為文明的根基出發(fā)，從人之所以為人出發(fā)，思考儒學所要養(yǎng)育的是何種人，從而一方面闡明這種養(yǎng)育所需要的政治社會秩序，從而展開現(xiàn)實批判與建構，另一方面也需要通過講學與踐履培養(yǎng)這種人，這也就是在明曉儒學哲學化的限度之上對其使命的期待了。

注釋：
 
[1] 吳震：《孔教運動的觀念想象：中國政教問題再思》，復旦大學出版社2019年版，第60-74頁。
 
[2] 吳震：《孔教運動的觀念想象：中國政教問題再思》，復旦大學出版社2019年版，第85-109頁。
 
[3] 胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第1頁。
 
[4] 胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第7頁。
 
[5] 馮友蘭：《三松堂自序》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年，第187頁。
 
[6] 姜義華、張榮華編校：《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第110-111頁。
 
[7] 姜義華、張榮華編校：《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第376頁。
 
[8] 姜義華、張榮華編校：《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第414頁。
 
[9] 姜義華、張榮華編校：《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第569頁。
 
[10] 汪征魯?shù)戎骶帲骸秶缽腿罚ň砦澹?，福建教育出版?014年版，第351頁。
 
[11] 汪征魯?shù)戎骶帲骸秶缽腿罚ň砦澹?，福建教育出版?014年版，第351頁。
 
[12] 汪征魯?shù)戎骶帲骸秶缽腿罚ň砦澹＝ń逃霭嫔?014年版，第351頁。
 
[13] 曾振宇：《中國古典氣哲學的“西化”歷程》，《文史哲》1997年第3期。
 
[14] 汪征魯?shù)戎骶帲骸秶缽腿罚ň砦澹?，福建教育出版?014年版，第351頁。
 
[15] 蔡元培：《中國倫理學史（外一種）》，商務印書館2010年版，第5-6頁。
 
[16] 蔡元培：《中國倫理學史（外一種）》，商務印書館2010年版，第90頁。
 
[17] 馮友蘭：《中國哲學史》（上），華東師范大學出版社2011年版，第3頁。
 
[18] 丁耘：《論西方哲學中國化的三個階段》，《天津社會科學》2017年第5期。
 
[19] 馮友蘭：《中國哲學史》（上），華東師范大學出版社2011年版，第5頁。
 
[20] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師范大學出版社2011年版，第331頁。
 
[21] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師范大學出版社2011年版，第333-335頁。
 
[22] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師范大學出版社2011年版，第331頁。
 
[23] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社2005年版，第1-2頁。
 
[24] 牟宗三認為中西哲學只是作為唯一哲學的“超絕形上學”的不同形態(tài)，因此，“哲學是普遍的，所以哲學只有一個”，這種“超絕形上學”表現(xiàn)為phenomena與noumena兩個世界的分立，并由此才能夠談論中西哲學之會通。參見《中西哲學會通之十四講》，聯(lián)經出版公司2003年版，第5-6、82-83頁。
 
[25] 參見熊十力：《新唯識論》，上海書店出版社2008年版，第123-124頁。
 
[26] 丁耘：《論西方哲學中國化的三個階段》，《天津社會科學》2017年第5期。
 
[27] 丁耘：《論西方哲學中國化的三個階段》，《天津社會科學》2017年第5期。
 
[28] 丁耘：《論西方哲學中國化的三個階段》，《天津社會科學》2017年第5期。
 
[29] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第461頁。
 
[30] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第495頁。
 
[31] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第495頁。
 
[32] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第452頁。
 
[33] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第453頁。
 
[34] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第429頁。
 
[35] [美]埃里克·沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第59頁。
 
[36] [美]埃里克·沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第60頁。
 
[37] [美]埃里克·沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第114頁。