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    一份名為《關(guān)于曲阜建造耶教大教堂的意見書》由十位大陸、臺灣學(xué)者發(fā)起聯(lián)署并2010年12月22日（夏歷冬至）公開發(fā)布，由此一個(gè)在曲阜孔廟附近3公里處立一座高度41.7米、容量3000人（座位？）、面積4畝的準(zhǔn)哥特式基督教大教堂建造計(jì)劃開始浮入大眾輿論的視界。
    
    由《意見書》之附件，才知這座名為“圣三一”基督教大教堂早在2010年7月就已正式奠基，并且這個(gè)建造計(jì)劃及奠基信息至2010年12月9日方由新華社記者以《對話世界文明：中國積極參與全球價(jià)值觀討論》為題在最高官方媒體披露。而《意見書》的發(fā)布，則恰好為幾種思想力量在2010年末展開俗詞所謂的“PK”提供了輿論話題。
    
    
    一、建大教堂的意圖何在
    
    
    東亞儒學(xué)的象征地建41.7米高的教堂，這個(gè)高度據(jù)說完全可媲美全球基督教的教會(huì)中心——梵蒂岡圣彼得大教堂（高45.4米）；座位3000人，當(dāng)然也完全可與《史記》所載孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”等相媲“美”；高41.7米且臨近孔廟3公里，這就不僅不是欲與孔廟“試比高”了，而是視覺上基督教殿堂要直接將孔廟大成殿變成“小成殿”，將儒家“三孔”圣地置于“圣三一”教堂的巍峨俯視下。這樣一個(gè)在山東曲阜這一縣級小城的龐大的宗教硬件建設(shè)計(jì)劃，套句司馬遷的話則是“大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”、“此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故……”、“夫………隱約者，欲遂其志之思也”。
    
    
    魯迅《紀(jì)念劉和珍君》一文里說：“我向來是不憚以最壞的惡意來推測中國人的?！濒斞?926年這類話，放在國內(nèi)劉和珍這種問題上無比適合，放在某些力量對中國大地的宗教計(jì)劃上也許同樣適合，即可向來不憚以最壞的惡意來推測基督教力量及基督教的傳教積極。當(dāng)然，以現(xiàn)代法權(quán)或正當(dāng)倫理觀之，在不侵犯他人正當(dāng)權(quán)益的前提下，任何宗教組織或神話人群都有自由傳播自己思想主張并結(jié)合為一定形式之社群的言行權(quán)利，也同樣有建造相應(yīng)之宗教與神話建筑的權(quán)利。但是，中國目前的新宗教用地不是通過私產(chǎn)土地的自由交易，而是得全部通過政府機(jī)構(gòu)來獲取以實(shí)現(xiàn)合法性占有。在中國非自由土地市場的前提下，讀者有理由相信，教會(huì)組織通過層層努力來獲得山東曲阜孔廟附近四五畝土地以全新建造如此規(guī)模、如此規(guī)格的基督教大教堂，這并非是意無所指，而是意圖高超的積意“蓄謀”——為什么在孔廟附近？為什么如此規(guī)模？為什么不在山東其他地方（“一山一海一人”，山東在泰山、萊州、曲阜各有宏大的山神、海神、人神三廟，惜萊州東海神廟已全毀）？為什么不在更繁榮的濟(jì)寧市區(qū)或濟(jì)寧經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的屬縣鄒城而選擇濟(jì)寧下屬曲阜此城，且就在孔子老家的廟宇附近？下面的材料，將非常有效地證明魯迅式的“不憚以最壞的惡意來推測”，將清晰地說明司馬遷說的“大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”。
    
    
    據(jù)《福音時(shí)報(bào)》2010年7月30日11:44:03發(fā)布的圖文報(bào)道（基督時(shí)報(bào)、福音時(shí)報(bào)、福音網(wǎng)等電子雜志皆系某社主辦，且相傳其跟“耶青會(huì)”相關(guān)），上述曲阜孔廟附近的這座教堂真名為“圣三一國際禮拜堂”，奠基于2010年7月27日。該奠基儀式上，全國基督教兩會(huì)會(huì)長高峰牧師“充分肯定了儒家文化在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中的地位和影響，也希望圣三一堂的建立能為基督教文化與儒家文化的交流提供一個(gè)平臺”；山東省基督教協(xié)會(huì)副會(huì)長任現(xiàn)民牧師“祝愿圣三一堂順利建成，也愿基督的名被高舉，這殿的榮耀大過先前的榮耀”；濟(jì)寧基督教兩會(huì)會(huì)長高明牧師表示“圣三一堂的建立本身是基督教文化傳播的一種體現(xiàn)，之后曲阜也將建立基督教和儒家文化的交流中心，使得基督教文化能融入中國傳統(tǒng)文化并產(chǎn)生影響”。據(jù)新華社記者《對話世界文明：中國積極參與全球價(jià)值觀討論》的報(bào)道，孔子后裔孔祥玲牧師說“曲阜在中國地位特殊，有‘東方圣城’的美譽(yù)”，曲阜基督教愛國委員會(huì)主任豐宗潔則說“這可以說是曲阜歷史上首座真正意義的基督教堂”，這座教堂既“用以改善當(dāng)?shù)鼗叫磐交顒?dòng)條件”，同時(shí)“將配套建設(shè)基督教和儒家文化交流中心”，故報(bào)道首段云“這個(gè)地點(diǎn)將矗立起一座名為圣三一的基督教堂，為曲阜本地及來自世界各地的基督教信徒提供禮拜場所”。
    
    
    根據(jù)上述采訪記錄或公開報(bào)道的教堂計(jì)劃，我們實(shí)在嗅不出是什么中國“對話世界文明”及“中國積極參與全球價(jià)值觀討論”的氣味，反而嗅出了“基督教積極參與中國價(jià)值觀討論”及“基督教對話中國文明”的氣味（盡管中國文明好的部分似乎多已死亡或被俗人倫理及軍閥政治糟蹋殆盡矣），而且這個(gè)積極輸入的價(jià)值“討論”及文明“對話”不是20世紀(jì)初中國的什么“科學(xué)與民主”思潮之再現(xiàn)，而是21世紀(jì)初中國“玄學(xué)與神主”思潮的新呈。孔子老家曲阜于中國歷史文化的地位及象征意義是不言而喻的，對此基督教組織深知“射人先射馬，擒賊先擒王”的道理，故任現(xiàn)民牧師說“這殿的榮耀大過先前的榮耀”，高明牧師說“使得基督教文化能融入中國傳統(tǒng)文化并產(chǎn)生影響”，報(bào)道說“為曲阜本地及來自世界各地的基督教信徒提供禮拜場所”。曲阜基督徒不足萬人，曲阜城區(qū)當(dāng)是更少了，基督教組織如此興師動(dòng)眾地在對于中國及東亞具有高度標(biāo)志意義的山東曲阜建造如此規(guī)模的“圣三一”教堂，這顯然并非是純粹為曲阜耶教徒朝拜方便，而完全是項(xiàng)莊舞劍、草船借箭地意圖在曲阜打造一標(biāo)志性的朝拜及傳播中心，為基督教在中國的成功傳播及更大傳播立下“坐標(biāo)”或“豐碑”，前述一些重要牧師“夫子自道”式的發(fā)言已足資揭示之。
    
    
    盡管孔子曾視“菲飲食而致孝乎鬼神”為大禹的美德之一并贊曰“禹，吾無間然矣”，但對于祭祀或鬼神等，孔子的立場是“季路問事鬼神，子曰未能事人焉能事鬼”、“子曰，務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”、“祭如在，祭神如神在，子曰吾不與祭如不祭”、“子不語怪力亂神”、“子罕言利與命與仁”、“子曰：野哉，由也，君子于其所不知，蓋闕如也”等?？鬃赢?dāng)然不是宗教意義上的“圣人”（作者以為），孔子也非創(chuàng)世神或溝通創(chuàng)世神的“神人”（作者以為），但曲阜及曲阜孔廟對于不少華人、黃人還是具有宗教性意義或宗教性價(jià)值的，這一點(diǎn)在社會(huì)統(tǒng)計(jì)上根本無法抹去或否定，因?yàn)槟銓σd及耶路撒冷毫無感情甚至充滿輕視與鄙夷不等于別人也如此，對孔子及山東曲阜也是同理而已，因?yàn)檫@里有重大的歷史人物以及與歷史人物結(jié)合的重大歷史及重大觀念。我想，如果梵蒂岡圣彼得大教堂等有容許伊斯蘭教教義者及無神論主張者入堂宣講伊斯蘭教或無神論之雅量，那么作為民間獨(dú)立法人的曲阜孔廟也應(yīng)該有容許基督教教義者入廟宣講“天父”、“天主”的雅量（當(dāng)然它現(xiàn)在還不是民間性質(zhì)的獨(dú)立法人，還不具備民間宗教組織、宗教場所的法人資格）。于建造宗教活動(dòng)建筑，其理亦然，基督教核心地帶容許建異教建筑或摧毀現(xiàn)有教堂建筑，那么山東曲阜亦當(dāng)容許?！叭菰S”是此理，“歡迎”也同然，你有雅量歡迎我，我亦當(dāng)有雅量歡迎你，你當(dāng)尊重我在此地的主場先于存在，我亦當(dāng)尊重你在彼地的主場先于存在，這才宗教對等與公平，才公道與宜恰，否則就不是宗教方面的“費(fèi)爾潑賴”，而是打著“自由”的強(qiáng)者條例，就如打著“國家”或“民族”的納粹條例一樣。
    
    
    至于有論者說反對在曲阜孔廟建基督教大教堂沒有尊重基督教教徒的權(quán)利，則這種辯難或辯護(hù)完全是法盲。在實(shí)際法律上，人人都有對該問題表示贊成與否的言論自由權(quán)，只要沒有實(shí)際越權(quán)阻止、干擾他人正當(dāng)行為，就無所謂權(quán)利缺陷或權(quán)利侵犯。而以自然法觀之即以自然倫理之法來觀之，則并非是反對創(chuàng)建該教堂者冒犯了基督徒的權(quán)益，而且恰恰是基督徒們首先冒犯了許多非基督徒的權(quán)益，這就譬如不能說美洲原住的印第安人冒犯了來遷的歐洲人，也不能說中國反對美國航母軍演進(jìn)入中國邊海是威脅了美國權(quán)益，倫理的是非恰恰是相反的：美國侵犯了中國，歐洲人侵犯了印第安人，基督徒冒犯了非基督徒。
    
    
    《意見書》發(fā)表后，新華社媒體2010-12-24刊載官方聲音說“擬恢復(fù)建設(shè)的曲阜基督教堂原址位于曲阜城西關(guān)（原名福音堂）”，福音堂原“占地面積為40×70米”，“現(xiàn)原建筑早已不復(fù)存在”，現(xiàn)建設(shè)中的“圣三一國際禮拜堂”是做曲阜原基督教堂的“搬遷落實(shí)和恢復(fù)工作”。一則福音堂未必有40×70米的4畝多，需要考古性的研究來證實(shí)；二則既然原建筑及原傳教組織沒有就地持續(xù)延續(xù)下來，那么就不存在所謂“搬遷落實(shí)”，也不存在所謂“恢復(fù)建設(shè)”，原地原樣才謂之“恢復(fù)”嘛，否則即異地新造而已；三則曲阜火車站附近現(xiàn)已有新建的教堂一座，“圣三一國際禮拜堂”則是全新的置地新建，這是不斷擴(kuò)大規(guī)模的行為；四則云“2008年曲阜市確定該項(xiàng)目的用地選址”則更證明“圣三一國際禮拜堂”是政府規(guī)劃項(xiàng)目，是政府新劃撥土地；五則“福音堂”的真相及其與“圣三一國際禮拜堂”的淵源未必是官方報(bào)道的那么簡單，“福音堂”背后有清末美國文化侵略的一段真實(shí)故事，詳見溫厲先生考證文章：《從古泮池改址西關(guān)——曲阜城西關(guān)福音堂歷史中的第一次孔耶“對話”》（2010年12月31日發(fā)布）。
    
    
    2010年12月29日中國基督教協(xié)會(huì)官方網(wǎng)站刊登報(bào)道說12月28日上午全國政協(xié)民宗委舉辦了一場“和諧宗教”專題座談會(huì)，座談會(huì)上“中國基督教協(xié)會(huì)副總干事單渭祥牧師作了《尊重·包容·和諧》的發(fā)言，單牧師從最近網(wǎng)上熱議的有關(guān)山東曲阜建造教堂遭到十位儒學(xué)者聯(lián)名反對的事件談起，強(qiáng)調(diào)宗教和諧必須以尊重和包容為前提、以交流和對話為途徑，切不能強(qiáng)調(diào)自身特點(diǎn)產(chǎn)生狹隘和排他”。但眾所周知，于曲阜孔廟附近創(chuàng)立3000人、41.7米的“圣三一國際禮拜堂”首先就是不符合“尊重”原則的行為（一些正直的基督徒亦以此舉為恥），故何來要求他人做到的“尊重·包容·和諧”之責(zé)？孔子說“以直報(bào)怨、以德報(bào)德”，此方是正理，否則純粹扭曲曲直顛倒黑白。至于“切不能強(qiáng)調(diào)自身特點(diǎn)產(chǎn)生狹隘和排他”，那么憑這句話基督教唯一“神”的獨(dú)斷宣揚(yáng)就該完全推翻并改變，因?yàn)橛^察實(shí)際勢力，地球上再?zèng)]有比宣揚(yáng)信奉唯一“神”而“得救”的獨(dú)斷思想更富有狹隘與排他意識了（只正如強(qiáng)調(diào)信奉和服從唯一的至高領(lǐng)袖的政治意識形態(tài)或政治組織似的），也再?zèng)]有比出于“強(qiáng)調(diào)自身特點(diǎn)”的基督教在地球遍地開花的教堂建筑、教群組織這種情況更趨向狹隘壟斷，此種有限自然資源、社會(huì)資源的搶先性占有即必是排他性的，利益使然，經(jīng)濟(jì)學(xué)分析可證。
    
    
    二、當(dāng)今儒家應(yīng)該學(xué)習(xí)什么
    
    
    君子群而不黨、周而不比，我不信仰任何“神”話（正如我不信仰任何至高的偉光正政治領(lǐng)袖這種虛構(gòu)而偽劣的道德神話），也不參與任何“神”教組織（正如我30多歲后不參與任何政治組織、政治活動(dòng)），在這個(gè)意義上我是一個(gè)堅(jiān)定的羅素同行（張申府則借喻地說羅素一生反宗教本身就似宗教）。宗教在我看來不過是神話加巫術(shù)而已，它不乏附會(huì)著精細(xì)的玄理、善良的道德、莊美的儀式，但基本教義畢竟非學(xué)術(shù)真理（“瞎說”固然也有人需要并信奉之，孔子所謂“唯上知與下愚不移”、“民可使由之不可使知之”等），它根本不值得我“信”或“仰”，我的情感也根本絲毫無需依賴它。不過，坦率而言我，還是相當(dāng)佩服宗教徒頑固的信念心理的，以為這些尤其值得我們一般人敬重與學(xué)習(xí)。老子曰“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強(qiáng)，知足者富，強(qiáng)行者有志”，甚是。
    
    
    羅素說反對宗教的理由在知識與道德兩方面，這敘出了一些宗教的虛妄、無道之相；羅素一貫批判宗教，并由此實(shí)際遭受了基督教組織及人員“歪曲事實(shí)”、“濫用職權(quán)”等的仇視性攻擊（至于有沒有受到實(shí)際迫害則目前我還不了解），這也證實(shí)了基督教教義“唯吾獨(dú)尊”的本性及該本性下基督教偏執(zhí)人士“無所不用其極”的蓄謀及手段。魯迅胞弟周作人1936年所作的《談儒家》一文說：“宗教與主義的信徒的勇猛精進(jìn)是大可佩服的事，豈普通儒教徒所能及其萬一，儒本非宗教，其此思想者正當(dāng)應(yīng)稱儒家，今呼為儒教徒者，乃謂未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也。”先不論“主義”與“宗教”是否是一回事，若不因人廢言，周作人這段話至少有三點(diǎn)值得我們深思：一是儒家并非是宗教；二是所謂的儒教徒應(yīng)該學(xué)習(xí)真教徒的勇猛精進(jìn)精神；三是所謂的儒教徒未必有真儒家思想。
    
    
    （一）關(guān)于儒家并非是宗教——我個(gè)人一直不贊同儒家是宗教之說（儒教當(dāng)然是教了，理由則不言而喻，語義分析是也），也對建構(gòu)“儒教”或“孔教”的動(dòng)向保持中立（如果個(gè)人信奉）甚至反對或警惕的意見（如果附身政治權(quán)力）。蔡元培1912年即云：“孔子之學(xué)術(shù)，與后世所謂儒教、孔教當(dāng)分別論之。嗣后教育界何以處孔子，及何以處孔教，當(dāng)特別討論之?！眹?yán)肅學(xué)者的確應(yīng)當(dāng)清醒，孔子、儒家、儒教三者非劃等號?！叭寮摇泵栂掠胁煌娜寮遥惹厝寮遗c后世儒家未必是一回事，即使是先秦儒家也有不同的派系或衍變，譬如戰(zhàn)國大儒荀子和孟子在天道論與人性論等上就大不相同，甚至完全相悖相反，此《韓子·顯學(xué)》謂：“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨，孔墨不可復(fù)生，將誰使定世之學(xué)乎？孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？”就先秦儒家而言，儒家不是宗教，因?yàn)閺目鬃又淋髯硬⑽唇⒆诮探M織也并非為建立宗教組織，因?yàn)閺目鬃又淋髯铀鶚淞⒌亩际抢碇菙⑹龆莿?chuàng)世神論等（孟子倫理玄學(xué)與孔荀多別，乃先秦儒家之異數(shù)）。而且，自古重祭祀的儒家并非等同于朝拜神主的宗教，儒家重視與主張的祭祀之禮并不等同于創(chuàng)世神的宗教禮拜。
    
    
    儒家、儒學(xué)的核心是禮，禮的核心是祭，祭祀有鬼神道與人文道之分，一般百姓敬其鬼神，理智君子用其教化，故《荀子·禮論》》曰“祭者……其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”，《荀子·天論》曰“故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”。據(jù)《禮記》三《祭》之篇，“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭”；而入國家祭祀大禮的是法施民、死勤事、勞定國、御大災(zāi)、捍大患、所瞻仰、所材用等，“非此族也，不在祀典”。穿透鬼神與人道之事，國家大典是以祭祀的方式向有重大功德的人世間圣賢忠烈以及天地間可見可證之日月山川表示感恩與敬重之類，而古來華夏一般百姓所最重的家祭宗祀最根本的也不過是通過儀式來感念或緬懷先人恩德而已。以此觀之，儒家重視、主張祭祀并不等于儒家是宗教，也不等于儒家之教是宗教，它不過是“文”與“人道”而已，并非是宗教的“鬼”與“神道”，故蔡元培1916年曰：“儒家言本非宗教，雖有祭祀之禮，其所崇拜者以有功于民及死勤事等條件為準(zhǔn)，與法國哲學(xué)家孔德所提議之‘人道教’相類?！辈淘啻艘妼?shí)同前述荀子及周作人之見。
    
    
    另外，漢代以來有關(guān)人士及朝廷極力變孔子為宗教化之“帝”而無限抬奉（包括與孔子及經(jīng)學(xué)有關(guān)的讖緯之論），但這并不能掩蓋先秦儒家、先秦儒學(xué)并非是宗教構(gòu)成與宗教神學(xué)的歷史真實(shí)，也不能掩蓋儒學(xué)根本無法構(gòu)造以孔子為宗教化之“帝”的理論缺陷（孔荀的天道論是天文學(xué)的自然天道論，它完全不能支撐宗教式宇宙創(chuàng)生論，與道家玄學(xué)式宇宙創(chuàng)生論也完全有別，作為先秦儒學(xué)異數(shù)的思孟理論也不能支撐宗教式宇宙創(chuàng)生論），更不能掩蓋世俗帝制常欲以孔子符號來建構(gòu)于某倫理秩序的辯護(hù)與宣化這種私欲，此正如魯迅1926年所說：“預(yù)言者，即先覺，每為故國所不容，也每受同時(shí)人的迫害，大人物也時(shí)常這樣。他要得人們的恭維贊嘆時(shí)，必須死掉，或者沉默，或者不在面前……待到偉大的人物成為化石，人們都稱他偉人時(shí)，他已經(jīng)變了傀儡了?！保ā度A蓋集續(xù)編·無花的薔薇》）
    
    
    康有為年輕的時(shí)候崇尚荀子之理智精神，但后來卻落于政治信念等以及有一定輿論地位后反而固執(zhí)荒誕，年歲越長越頑固不開化，甚是可笑而可哀。王國維1905年《論近年之學(xué)術(shù)界》中云：“康氏以元統(tǒng)天之說，大有泛神論之臭味。其崇拜孔子也模仿基督教，其以預(yù)言者自居又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之處，在脫數(shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信，此其學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也。然康氏之于學(xué)術(shù)，非固有之興味，不過以之為政治上之手段，荀子所謂‘今之學(xué)者以為禽犢’者也?！碧孤识?，王國維對康氏的批判完全是一針見血的，“泛神論之臭味”、“模仿基督教”、“穆罕默德之野心”實(shí)要不得，其學(xué)問事業(yè)與政治企圖必將“同歸于失敗”，因?yàn)樗c學(xué)問、政治的各自正確方向都完全是南轅北轍的。
    
    
    （二）關(guān)于學(xué)習(xí)真教徒的勇猛精進(jìn)精神——周作人說“宗教與主義的信徒的勇猛精進(jìn)是大可佩服的事，豈普通儒教徒所能及其萬一”，這的確是千真萬確的，試看看韓國許多基督徒結(jié)群到阿富汗這種幾乎是純穆斯林國“冒死”傳教的熱情就可以想見，再想想為什么中國大陸冒尖的許多思想自由分子或其他堅(jiān)韌人士多基督教信仰者就可以想見，想見基督徒的非凡毅力或精神。這種精神既可敬又可怕，可敬的是這種心靈力量，可怕的也正是這種心靈力量以及這種心靈力量常常并非標(biāo)準(zhǔn)墨家倡導(dǎo)的“兼愛”加“非攻”的道德情懷與倫理原則（當(dāng)然并不排除多有真人道主義的基徒）
    
    
    非傳統(tǒng)基督教文化的國家的基督徒其傳教熱情遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于傳統(tǒng)基督教文化國家的基督徒，也就是說新興基督教國家、基督教社會(huì)、基督教社群的傳教熱情要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于任何基督教固有國家或地區(qū)的基督教勢力，這大體是符合“榮耀上帝”這種“精神傳銷”之社會(huì)規(guī)律的，是大體符合社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)的實(shí)證情況的。臺灣有位叫林和成的基督徒寫過一首叫《宣教的中國》的宗教歌曲（坦率而言，作者聽了后，覺得這是歌曲的藝術(shù)結(jié)構(gòu)與藝術(shù)效應(yīng)好得不得了），這首歌曲是基督徒尤其是非傳統(tǒng)基督教國家新興基督徒炙熱傳教熱情的最好的精神寫照，其歌辭曰：
    
    
    有一種愛像那夏蟲永長鳴，春蠶吐絲吐不盡；有一個(gè)聲音催促我要勇敢向前行，圣靈在前引導(dǎo)我的心。邁開步伐向耶路撒冷，風(fēng)霜雪雨意志更堅(jiān)定，我要傳揚(yáng)傳揚(yáng)主的名，誓要得勝在神的國度里。我?guī)е姑蚯白?，要喚醒沉睡的中國，縱然流血的時(shí)候，我也永遠(yuǎn)不回頭。我?guī)е愊笙蚯白?，要看到宣教的中國，將福音傳遍世界每個(gè)角落。
    
    
    希望每一位關(guān)心基督教發(fā)展、關(guān)心基督徒心靈世界的學(xué)者通過視頻材料仔細(xì)聆聽《宣教的中國》這首歌的旋律，仔細(xì)琢磨《宣教的中國》這首歌的語言，以清晰而準(zhǔn)確地領(lǐng)悟基督徒“勇猛精進(jìn)”的生命精神，領(lǐng)悟基督徒宏大而深微、悲亢而堅(jiān)韌的“榮耀上帝”之傳教激情。在“撒旦—上帝”的二分世界里，新興基督徒的認(rèn)識與情感進(jìn)入強(qiáng)烈的對比與激動(dòng)，并且這種所生成的對比與激動(dòng)將伴隨其強(qiáng)烈的“上帝”信念而與身俱在，而且也導(dǎo)致其強(qiáng)烈的“憎—愛”對比與激動(dòng)——這種“憎—愛”對比與激動(dòng)也將如它隱形的“上帝”一樣潛伏于心，不時(shí)“厚積薄發(fā)”或“厚積快發(fā)”地迸發(fā)出來——新興基督徒最大的心理特點(diǎn)或者就是孤獨(dú)恐懼與渴望被愛（他們?nèi)狈λ麄冏约簢夜爬锨f重博雅的文化或精神之涵養(yǎng)或者他們國家本來就缺乏古老深刻的文化精神），所以需要不斷以各種形式來強(qiáng)化“天父”信念并以此增進(jìn)自己的心理自持力量。
    
    
    論“勇猛精進(jìn)”的精神狀態(tài)，如今自稱“儒教徒”或“儒家”的人（無論學(xué)者或平民）實(shí)大不如真正的宗教徒，甚至佛教徒都不如，遑論基督教或穆斯林了?！捌咂呤伦儭逼?，日寇大舉進(jìn)逼，弘一大師李叔同在青島及廈門自題“殉教”、“殉教堂”，曰“為護(hù)佛門而舍身命，大義所在，何可辭耶”、“為護(hù)法故，不避炮彈”，又曰：“吾人所食，中華之粟。吾人所飲，溫陵之水。我們身為佛子，不能共紓國難，為釋迦如來張些體面，自揣不如一只狗子。狗子尚能為主子守門，吾人一無所能，而猶靦顏受食，能無愧于心乎？”乃書聯(lián)曰“念佛不忘救國，救國不忘念佛”，并題跋曰“佛者覺也，覺了真理，乃能誓舍身命，犧牲一切，勇猛精進(jìn)，救護(hù)國家”。1941年又賦詩曰：“亭亭菊一枝，高標(biāo)矗晚節(jié)。云何色殷紅，殉教應(yīng)流血?！敝旃鉂撓壬浴耙猿鍪谰褡鋈胧朗聵I(yè)”來評弘一大師，可謂知人論世。如此佛教徒其身似完全出世，然其心未必差于國家志士之入世與淑世！護(hù)法殉教，舍身救國，何等勇猛精進(jìn)之精神！
    
    
    儒家向來淑世，不淑世非儒家?？鬃釉唬骸傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”也就是說，改造現(xiàn)實(shí)人間世趨向正義與公道的美好人間世是儒家的核心追求，是儒家的社會(huì)追求與人生美德呈化的追求，而“自任天下之重”的擔(dān)當(dāng)精神與“勇猛精進(jìn)”的踐行精神是匹配成體的，故孔子將“勇”列為儒家“三德”之一，曰“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”?？鬃涌锼沃y時(shí)曾發(fā)“天之未喪斯文也，匡人其如予何”、“天生德于予，桓魋其如予何”之言以自慰，這其實(shí)反映或折射的是一種視死如歸、勇猛精進(jìn)精神下的鎮(zhèn)定與坦蕩。相傳梁漱溟（？）香港避寇，彈火紛落，梁云“中國文化不亡，則我今日不死”，此亦正同孔子之自負(fù)之言；相傳王陽明舟上臨逝前有門人問子有何囑，王曰“我心光明，復(fù)夫何言”。此類精神，正是不似宗教而類如宗教或勝似宗教！
    
    
    我們的先儒，我們的先人，不乏太多太多的“犬儒”、“偽儒”，但也有很多很多的“勇猛精進(jìn)”之真儒，他們“三不朽”的人生事業(yè)，為后人留下了波瀾壯闊或悲壯震撼的歷史畫面。就勇德而言，我們可以說戰(zhàn)國墨家分子遠(yuǎn)比儒家更象真儒；就邦國事業(yè)的擔(dān)當(dāng)與績效而言，我們可以說在天下失序、亂世紛爭的現(xiàn)實(shí)中積極力謀求邦國富強(qiáng)、邦國戰(zhàn)勝的法家、兵法分子遠(yuǎn)比儒家更象真儒。真儒當(dāng)不回避殘酷的現(xiàn)實(shí)，并在殘酷的現(xiàn)實(shí)中以正義開拓光明，以力量開拓空間，魯迅1926年《紀(jì)念劉和珍君》所謂：“真的猛士，敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血，這是怎樣的哀痛者和幸福者？……茍活者在淡紅的血色中，會(huì)依稀看見微茫的希望；真的猛士，將更奮然而前行。”
    
    
    《漢書》卷七十有云：“宜縣頭槁街蠻夷邸間，以示萬里，明犯強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅。”漢班固《封燕然山銘》有云：“上以攄高、文之宿憤，光祖宗之玄靈；下以安固后嗣、恢拓境宇，振大漢之天聲。”就此而言，我們今天的“儒”其實(shí)多是“犬儒”，他們回避邦國與人世的“當(dāng)務(wù)之急”，不是落于助紂而為虐、繼富而不周急的“幫忙”之列，就是落于“文勝質(zhì)則史”的“幫閑”或“浮華”行列，這種幫閑式的浮華包括文藝浮華、道德浮華及哲學(xué)浮華三種。文藝浮華是賣弄膚淺文藝才情，道德浮華是賣弄高尚倫理話語，哲學(xué)浮華是賣弄玄虛哲學(xué)名詞，這三種浮華大概是當(dāng)今中國學(xué)界三大弊病，惟獨(dú)最缺乏的是學(xué)者的一種嚴(yán)肅的治學(xué)求真精神，缺乏基本社會(huì)良心之持有者的一個(gè)公道正義之信念。這些犬儒教授、博士、文人、藝術(shù)家等，他們在幫忙幫閑中銷蝕他們的人生，魯迅所謂“一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮”（《墳·論睜了眼看》）。
    
    
    在“犬儒”中，筆者平生最討厭兩種人，一是前述幫忙幫閑者，二是表面裝正派嚴(yán)謹(jǐn)而實(shí)則無知怯弱者——不敢直接批評政治或世情卻捏柿子式地耍小聰明搞“意淫”批判。譬如研究所謂“西方哲學(xué)”的教授鄧曉芒之類，他們的“學(xué)術(shù)成就”從早期到現(xiàn)在都以什么“批判”為主，文化批判文章或書著寫了一籮筐或等身之堆，而且到處出版發(fā)行（又不是什么學(xué)術(shù)高見，而且紙張和植被浪費(fèi)真不少，阿彌陀佛），煌然如具深湛社會(huì)洞見的思想家，且嘗自我鼓吹說：論社會(huì)批判，自己比前賢多學(xué)術(shù)工夫；論學(xué)術(shù)研究，自己比前賢多社會(huì)批判。其實(shí)兩者他都不得，兩不像，嚴(yán)肅學(xué)術(shù)搞不了，嚴(yán)肅批判也搞不了，當(dāng)不了大學(xué)者，也當(dāng)不了思想家。這種被淺薄無知、不學(xué)無術(shù)的嘍羅們奉為大師者在中國經(jīng)史學(xué)術(shù)方面的修養(yǎng)端的令人吃驚，而且在充要邏輯方面的思維訓(xùn)練甚至連當(dāng)今中學(xué)數(shù)學(xué)教科書的水平都未達(dá)到（鄧曉芒竟然沒有受過高中教育，文革時(shí)的初中教育何學(xué)術(shù)質(zhì)量更不難想象，故可以想見此結(jié)果），這證實(shí)了艾青“這是惹不起的一代，他們尋找發(fā)泄仇恨的對象”這一明確論斷，證實(shí)了“吃狼奶長大”這一代人的不學(xué)無術(shù)以及以出版字?jǐn)?shù)論成就的狂妄自負(fù)，而且他們對待家人及其他社會(huì)親屬的種種私德之陋更足證實(shí)他們并不是什么超邁的“新批判”，而正是毛式老批判的正宗繼續(xù)；他們以為他們發(fā)現(xiàn)了所謂的“文化”，其實(shí)毛式批判早就發(fā)現(xiàn)了“文化”，“文化大革命”就是以“文化”為題，“新批判”者翻著幾行橫排簡體經(jīng)籍尋章摘句尋找社會(huì)“罪孽”，無非是將“文化大革命”時(shí)在文物身上尋找社會(huì)“罪孽”以及實(shí)現(xiàn)思想“革命”的這種精彩舉動(dòng)作了適當(dāng)延續(xù)與發(fā)揮而已。
    
    
    以淑世情懷而論，鄧曉芒完全是位儒家、儒者（盡管他時(shí)刻以批儒自任），所以他最終公開宣稱“有人說我也是一個(gè)儒生，也許是吧”、“我承認(rèn)我自己也不過是一個(gè)自我反思、自我批判的儒家知識分子罷了”。不過，這種避實(shí)就虛的“意淫”批判是否在學(xué)術(shù)及德性上進(jìn)行了自我反思、自我批判是值得推敲的。這種“意淫”式批判固然比直接為虎作倀的齷齪“學(xué)者”或“學(xué)術(shù)研究”更高尚不少，但這種批判其實(shí)也終究看不到什么“學(xué)術(shù)含量”，就學(xué)術(shù)質(zhì)量而言大概也是“五十步笑百步”了。30歲前寫那種文章固然可喜可諒，30-60歲寫那種文章就是荒唐離譜，60歲后寫那種文章更是不可救藥，如此“學(xué)術(shù)成果”可蒙得“教授”、“博導(dǎo)”、“××學(xué)者”并擠身“學(xué)術(shù)前沿”、“學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)”之列，大概也是中國知識分子光怪陸離之應(yīng)有了。這一代人夢想成為大師或夢想卓越成功，夢想“革”掉傷害過他具體心靈世界的這個(gè)中國的“命”（艾青謂“尋找發(fā)泄仇恨的對象”，見后述），但這一代人的學(xué)術(shù)素養(yǎng)尤其是學(xué)術(shù)史素養(yǎng)根本不具備思想大師的條件，也不具備學(xué)術(shù)大師的條件，甚至連做真正的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)者或思想者都往往不具備心態(tài)及智力條件——他們年輕時(shí)浸潤時(shí)代荒誕，壯年浸潤功名食祿，根本沒幾人二三十年以上沉靜下來閱讀與消化中西古典大著，晚年無貨可售，就只有販賣渾水似的膚淺而籠統(tǒng)的所謂文化批判或文化贊揚(yáng)了，寫得越多，蹄骨越露，但他們不管，白臉紅臉，自擂自吹忙和著鼓搗鈔票、名譽(yù)與歷史牌位。
    
    
    譬如前幾年鄧曉芒、劉清平搞得“親親相為隱”學(xué)術(shù)批判就是一證，這出學(xué)術(shù)鬧劇本想通過儒家經(jīng)學(xué)來批判儒家，沒想到學(xué)術(shù)上弄得一塌糊涂，盡是“意淫”式的詩意寫作，出盡經(jīng)學(xué)與邏輯的丑相。學(xué)術(shù)爭鳴論文，鄧文戾氣不可讀，劉文溜氣不可讀，文如其人，亦是可觀，但鄧曉芒潑筆卻硬要裝寫學(xué)術(shù)論文且還發(fā)在學(xué)術(shù)刊物上，學(xué)術(shù)編輯居然也能一一放行且不刪不改，奇了，名聲可居！至于到處自負(fù)稱“邏輯”卻自己到處毫無邏輯，則望鄧曉芒們先回中學(xué)補(bǔ)讀數(shù)學(xué)或幾何再來和高中生以上水平談邏輯推理、邏輯命題問題。
    
    
    陳壁生博士2005年曾作文說：劉清平式地探索“文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面”并這個(gè)那個(gè)“悖論”云云，這種學(xué)者大概最適合的“是到精神病研究所里做兼職”，雖是戲言，亦非無故，如今“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”、“荊軻刺孔子”的學(xué)人并非罕見。熱衷從經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的文字來推理社會(huì)歷史原因或社會(huì)歷史結(jié)果的探索思路，這的確是希臘哲學(xué)研究專家陳康所謂的“混邏輯與歷史為一談”，即在歷史中尋找邏輯，又在邏輯中演繹歷史，表面似是，實(shí)則為非，借用羅素的話來說則是“把二者混為一談是有害無益的”（《為什么我不是基督教徒：宗教和有關(guān)問題論文集》第50頁，商務(wù)印書館1982）。故羅素說：“《福音》書中的基督訓(xùn)導(dǎo)，對基督教徒的道德觀幾乎沒有起什么作用。從歷史和社會(huì)的觀點(diǎn)來看，關(guān)于基督教的最關(guān)重要的問題是教會(huì)而不是基督。我們要把基督教作為一種社會(huì)勢力來進(jìn)行評價(jià)時(shí)，我們決不能到《福音》書中去找材料?！保ㄍ蠒?7頁）又說：“我認(rèn)為人們信仰宗教的真實(shí)原因同論證根本沒有什么關(guān)系。他們信仰宗教是由于感情的原因?！保ㄍ蠒?3頁）
    
    
    某書本和社會(huì)糟糕有什么關(guān)系？尤其是于那些根本未讀或不讀該書的大眾？所謂學(xué)者的思維推理和他先有情感是什么關(guān)系？復(fù)雜現(xiàn)實(shí)社會(huì)的成因?qū)嵧荒茉跉v史文獻(xiàn)或語言文本中的某人某主張里找，人們對現(xiàn)實(shí)壞象的義憤填膺之仇視以及對歷史文獻(xiàn)的追罪也往往并不是因?yàn)檫壿嬐评恚且驗(yàn)槭紫却嬖诘那楦袛硨蚯楦姓J(rèn)同，即使說是依賴“推理”也是早已被“情感”所左右的聯(lián)想式之非邏輯推理而已。正所謂：“根據(jù)康德，邏輯錯(cuò)誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結(jié)果。”（哈克《邏輯哲學(xué)》第297頁，商務(wù)印書館2003）陳康所謂“混邏輯與歷史為一談”，則類似數(shù)理邏輯與語言哲學(xué)專家維特根斯坦所說“邏輯命題不僅不應(yīng)該被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所否定，而且它也不應(yīng)該被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)”[6.1222]、“顯然的是邏輯對于下列這個(gè)問題沒有任何關(guān)系：我們的事實(shí)上是否如此”[6.1233]（《邏輯哲學(xué)論》第85-86，商務(wù)印書館1962），也就是說邏輯推理在歷史事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的證定上無任何意義或功能。如果這個(gè)邏輯學(xué)常識都不懂，卻還要高中沒讀、初中虛妄的舊底子上揮舞著“邏輯”的話語武器說自己的現(xiàn)實(shí)批判如何富有邏輯根據(jù)，那純粹是沒照過鏡子的沐猴而冠式的想拉虎皮作大旗唬弄人的笑料?？档略唬骸爸档米⒁獾氖?，不學(xué)無術(shù)的人一般對于學(xué)識淵博持有成見；相反地，學(xué)者通常對于普通知性持有成見……關(guān)于倫理事物和義務(wù)，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。”（《邏輯學(xué)講義》第70頁，商務(wù)印書館1991年）鄧曉芒之流，大概就是康德說的“持有成見”的所謂學(xué)識淵博者而已，大概就是蘇格拉底嘲諷的學(xué)識淵博及自作聰明者而已。
    
    
    胡適之1934年說：“這二十年的一點(diǎn)進(jìn)步不是孔夫子之賜，是大家努力革命的結(jié)果，是大家接受了一個(gè)新世界的新文明的結(jié)果?！保ā秾懺诳鬃诱Q辰紀(jì)念之后》）將學(xué)術(shù)與倫理觀等混為一談，將邏輯與歷史混為一談，這是學(xué)者為學(xué)之大忌；價(jià)值觀上逆正當(dāng)?shù)臍v史大潮流開倒車當(dāng)然不會(huì)有社會(huì)進(jìn)步，但學(xué)術(shù)上開盲車胡亂得結(jié)論、放結(jié)論且當(dāng)學(xué)術(shù)“真見”或?qū)W術(shù)“創(chuàng)見”當(dāng)然也不會(huì)有學(xué)術(shù)進(jìn)步。民國時(shí)代的歷史進(jìn)步不是孔子之賜，民國之前的歷史黑暗也同樣不是孔子之賜，這個(gè)道理極其簡單明了，倘若將該兩否定判斷轉(zhuǎn)為肯定判斷，則學(xué)術(shù)上荒誕無知至極。故易白沙1916年曰：“天下論孔子者，約分兩端，一謂今日風(fēng)俗、人心之壞，學(xué)問之無進(jìn)化，謂孔子為之厲階；一謂欲正人心、端風(fēng)俗、勵(lì)學(xué)問，非人人崇拜孔子，無以收拾末流——此皆瞽說也！”李大釗1917年則曰：“故余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶象的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！绷_素也曾嚴(yán)正指出基督教教義之原始文獻(xiàn)與基督教勢力不是一回事，基督教于社會(huì)的惡劣影響或干擾不是基督教文本干的而是基督教組織或教會(huì)或教會(huì)人士干的，這意味著他清楚死人耶穌等與后世的宗教迫害以及政治異化等是兩回事實(shí)。易、李、羅之言之見可謂長其眼長其腦而非無眼無腦，其見遠(yuǎn)超今之所謂“新批判”家或某些自封的野狐禪“儒家”。
    
    
    我反對阿Q式的贊美，也反對阿Q式的革命。怯弱猥劣如阿Q人格的人總會(huì)選擇阿Q的意淫式“革命”，缺乏基本邏輯實(shí)證、歷史實(shí)證訓(xùn)練的淺薄學(xué)人總會(huì)選擇現(xiàn)實(shí)的缺陷或黑暗是由某種學(xué)派或某含混“文化”所決定的這一燦爛而宏大的推斷，把一個(gè)魯迅說的傀儡或死者當(dāng)作責(zé)任的替罪羊，將張申府“根本責(zé)任乃在人性與制度”、“改人性變制度最難”之洞察置于腦后，或者將陳康“擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫抒情詩，不是做實(shí)事求是的探討”之告誡置于腦后。這種人也敢稱學(xué)者，這種文章也敢稱學(xué)術(shù)，真是王國維1905年說的“本不知學(xué)問為何物”而已！其實(shí)他們“固有之興味”并不在學(xué)術(shù)求真或求真之學(xué)術(shù)，而在政治或政治性之心機(jī)或目的（包括所謂“文化批判”等等）。如此之學(xué)人，我相信王國維的超前判斷：“此其學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也?！?
    
    
    不敢直接批判政治（體制與人物）而找替罪羊來批判，這是卑怯無膽，也是狡猾聰明，因?yàn)樗肋@樣沒有危險(xiǎn)，也“死無對證”（批判對象無人復(fù)活來與他現(xiàn)場對辯或?qū)|(zhì)）。他覺得他讀前人書所得的囫圇吞棗、望文生義的意思就是那些死人的意思，死人不會(huì)起來否決或反駁，于是盡管意淫批判；而嚴(yán)肅指出他立論根據(jù)與批判邏輯滑稽的人，則被他說以“圍攻”他、“圍剿”他（將學(xué)術(shù)爭鳴扣以倫理派系帽子，仿佛別人的一切爭鳴于他的學(xué)術(shù)文章都似他的文章蘊(yùn)涵倫理仇因一樣，鄧等此心態(tài)真是以小人之心度君子之腹，唧唧歪歪婦人之見），別人的嚴(yán)肅指正與辯正他也不作正面對質(zhì)回應(yīng)卻耍著一把自認(rèn)為很有文學(xué)才情的蠢刀戲謔弄罵忽悠閃過，于是他滑稽乎乎立即變得悲壯乎乎似的，變得順溜乎乎似的，此等學(xué)術(shù)或?qū)W公，還六十知天命以上，超級滑稽，怪不得高中都沒讀過，而且這種沒讀過高中的自學(xué)自大人士根本不能與民國時(shí)代的沉潛自學(xué)人士一比，身家性命都不一樣，種屬不一樣，造詣及為學(xué)心境與能力等自然不可同日而論。美國杜威說“哲學(xué)不是發(fā)源于理智的材料而是發(fā)源于社會(huì)的情緒的材料”（《哲學(xué)的改造》第13頁，商務(wù)印書館1958），這大概很適合于不專注于思想史而專注于所謂文化批判的鄧曉芒之流了。
    
    
    鄧曉芒、趙林所合著的《西方哲學(xué)史》（高等教育出版社2005）第5頁有這么一段話，也不知這段話是不是鄧曉芒所寫，但很值得鄧曉芒照照他一看中國古書就搞起社會(huì)批判或看中國古書就是為了批判或批判中國所以才看中國古書的批判思維之貨色，看看他到底有幾份學(xué)術(shù)含量以及自負(fù)之反?。ㄔ趺淳蜔o純學(xué)術(shù)貨色，卻又打扮得自己很高尚與很高明，將社會(huì)批判與文獻(xiàn)死人批判混淆在一起而且自言很“邏輯”，滑稽極了），也看看他對西方哲學(xué)史是如何看古書以及如何批判的，看看裝著中西通吃通曉的蜻蜓點(diǎn)水大師的樣子卻實(shí)際上中西尤其中西古典都不通也看不懂、不用功的粗鄙之相（當(dāng)然他的思維貨色是西方現(xiàn)代化了，所以古書里無罪了，不用找了；中國沒有現(xiàn)代化，所以那些糟糕都是古書古人的錯(cuò)，可以找來湊文字、編大著）：
    
    
    青年人常常缺乏耐心，急于作出自己的判斷，且偏愛作否定性的判斷，以為否定判斷最易于顯出自己的個(gè)性。其實(shí)一個(gè)總是習(xí)慣于說“不”的人恰好暴露出思想的空疏，他的分辨力只相當(dāng)一個(gè)三歲兒童對小白兔和大灰狼的分辨力。當(dāng)一個(gè)青年剛剛讀到一位哲學(xué)家的幾句話便傲然宣布：“我不贊成他的觀點(diǎn)!”這只能說明他還完全沒有入門。凡是在哲學(xué)史上留下自己見解的哲學(xué)家，都具有絕頂聰明的頭腦和過人的智慧。
    
    
    同樣是研究西方哲學(xué)，已故陳康先生的《陳康哲學(xué)論文集·作者自序》則說：
    
    
    ……自從“五四”以來，念外國書的人日多，才華超邁絕倫、不甘略受拘束的人士喜歡將糖酒油鹽醬醋姜傾注于一鍋，用烹調(diào)“大雜燴”的辦法來表達(dá)自己集古今中外思想大成的玄想體系?！@本小冊子里的每一結(jié)論，無論肯定與否定，皆從論證推來。論證皆循步驟，不作跳躍式的進(jìn)行。分析務(wù)必求其精詳，以免混淆和遺漏。無論分析、推論或下結(jié)論，皆以其對象為依歸，各有它的客觀基礎(chǔ)。不作廣泛空洞的斷語，更避免玄虛到使人不能捉摸其意義的冥想來“飾智驚愚”。研究前人思想時(shí)，一切皆以此人著作為根據(jù)，不以其與事理或有不符，加以曲解（不混邏輯與歷史為一談）。研究問題時(shí)，皆以事物的實(shí)況為準(zhǔn)，不顧及任何被認(rèn)為圣經(jīng)賢訓(xùn)?？傊宋也换?，物我分清。一切皆取決于研究的對象，不自作聰明，隨意論斷?？v橫不羈人士看到這方法的簡略敘述，將要失聲大笑說以下這類的話：“陳康笨拙得可憐，智力卑劣到這樣的地步，竟然在構(gòu)思和寫作時(shí)，處處甘受束縛，以致于吐不出一句自由解說的話來?！边@個(gè)判語不但符合實(shí)情，也正是我的理想，只怕不能完全做到。然而這些人忘記了：擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫抒情詩，不是做實(shí)事求是的探討。做詩和研究，二者懸殊，它們的方法也必然不同。
    
    
    說到寫詩，詩人艾青則說（《從“朦朧詩”談起》，文匯報(bào)1981/05/12）：
    
    
    未來是屬于年輕一代的，我們面臨的是怎么樣的一代人？是的，“每個(gè)人都在這場浩劫里經(jīng)歷了各自不同的災(zāi)難與痛苦”……現(xiàn)在還年輕的整整一代人，二十歲到三十歲的一代人，上山、下鄉(xiāng)、插隊(duì)、失學(xué)、失業(yè)、待業(yè)；他們沒有受到革命的傳統(tǒng)教育，甚至沒有受到正常的教育。有些是在饑餓中長大的。他們親眼看見了父兄一代人所遭受的打擊，有些人受到了株連。這是被拋棄了的一代，受傷的一代。他們在無人指引下，無選擇地讀了一些書，他們愛思考，他們探索人生……他們對四周持?jǐn)硨B(tài)度，他們否定一切、目空一切，只有肯定自己。他們?yōu)榭棺h而選擇語言。他們因破除迷信而反對傳統(tǒng)；他們因蒙受苦難而蔑視權(quán)威。這是惹不起的一代，他們尋找發(fā)泄仇恨的對象。他們中間有一些人很驕傲！
    
    
    艾青寫上述文字是1981年，上推約20-30年，則“現(xiàn)在還年輕的整整一代人，二十歲到三十歲的一代人”正是1950年代前后至1960年代前后出生者，當(dāng)今則已50-60上下矣，早過“不惑”，已知天命與耳順之年。鄧曉芒1948年生，劉清平1956年生，正有艾青敘說的那些生命體驗(yàn)，如此等等，不一而足。艾青上段話，不幸言中矣……他們?yōu)槭裁炊鄶?shù)成為“學(xué)者”或博士、教授后卻沒有扎實(shí)的學(xué)術(shù)成就，他們?yōu)槭裁礋嶂愿隳菢拥母揪筒皇菍W(xué)術(shù)的“學(xué)術(shù)批判”而且當(dāng)作自己的“學(xué)術(shù)成果”堂皇印刷在學(xué)術(shù)用紙上，其實(shí)艾青所說的他們的慘淡經(jīng)歷已經(jīng)揭示了。他們的情感超越不了他們的慘淡體驗(yàn)，反而反復(fù)舔舐這慘淡體驗(yàn)的記憶，并把這種記憶以及記憶里的情緒帶入他的“文化研究”，帶入他張揚(yáng)的一竅不通的“邏輯”話語。張申府1931年《所思》說：“中國今日一般人之無雅量，大概一因生路窄，也因身體壞。性欲不遂當(dāng)，也是原因之一?！边@些這樣的學(xué)者是何種具體心理發(fā)生機(jī)制，倒真值得心理學(xué)家好好分析研究（張申府所言亦是一般情理），而且當(dāng)然也具典型與標(biāo)本意義了——一個(gè)時(shí)代的縮影，一個(gè)時(shí)代的悲哀，為之一嘆?。斞敢差惔诵睦?，但魯迅未把文學(xué)學(xué)術(shù)研究與文藝作品混淆在一起，不僅現(xiàn)實(shí)批判可敬，而且學(xué)術(shù)算是清醒與誠實(shí)。）
    
    
    竊以為，裝正派嚴(yán)謹(jǐn)而實(shí)則無知怯弱的偽學(xué)問要不得，搞幫忙幫閑的劣學(xué)問則更要不得；盲目否定道德搞虛無自大要不得，一味辯護(hù)惡法惡倫當(dāng)鷹爪更要不得，尤其后者更當(dāng)警惕之。饑不擇食、望梅止渴，故亂世多飆“黃金世界”說，古來皆莫不如是。魯迅、蔡元培、張申府、胡適之等對當(dāng)時(shí)流行的“黃金世界”之說充滿懷疑，對“美德造成的黃金世界”更是充滿警惕。歷史上一手執(zhí)經(jīng)、一手執(zhí)劍的“黃金世界”之布道者反復(fù)光臨地球，已佐證或證實(shí)他們的警惕雖不仁慈美好但何其嚴(yán)謹(jǐn)與厚德。筆者2009年年6月4日所撰《儒者非柔，一片豪杰之氣象——賀《儒家郵報(bào)》百期之禧》曾有這樣一段話，茲照錄于此，以昭寸心：
    
    
    “世界潮流，浩浩蕩蕩。”無論知識上的求真、社會(huì)上的求善或國家的具體求公正之治，都是不可遏止的人類正當(dāng)、正確的歷史潮流。中國的知識層要有足夠的冷靜或清醒，而不是活在童話思維尤其《皇帝新裝》的童話社會(huì)這種迷夢里不知荒謬與羞恥。而清醒與冷靜，完全依賴于人格獨(dú)立與思想求真，任何童話迷夢、坐井觀天，都將阻礙這種思想求真與人格獨(dú)立，以致知識層未成為國家或人類的真知與良心，反而成為了愚昧與罪惡的幫忙幫閑，若如此，罪矣！食百姓稅、讀往哲書，為誰？為食人者幫忙幫閑，恥矣，罪矣！為學(xué)者知恥乎！為學(xué)者知罪乎！
    
    
    （三）關(guān)于儒教徒未必有真儒家的思想——縱觀中國史，“儒家”、“儒學(xué)”等旗號下實(shí)有方術(shù)儒、學(xué)術(shù)儒、政治儒三大類。方術(shù)儒多近妖道或者本來就是妖道，學(xué)術(shù)儒有玄學(xué)儒、實(shí)學(xué)儒之分，政治儒有義儒、犬儒之分。儒中自古以來方術(shù)儒、玄學(xué)儒、犬儒居多（方術(shù)與玄學(xué)天然絞合），而學(xué)術(shù)儒中的實(shí)學(xué)儒及政治儒中的義儒尤少（實(shí)學(xué)常依附義儒，義儒則多崇實(shí)學(xué)），此勢迄今依然。
    
    
    儒教徒往往不具備真儒家的勇德——?dú)v代儒教徒往往趨炎附勢，尤其是趨附政治集團(tuán)或政治力量，作軍閥的幫忙幫閑，依附政治山頭混食祿或名位。中國人對權(quán)力的實(shí)用依附或?qū)?quán)力的熱切向往是最為著名或顯著的（中國人的貪利德性顯著），這大概從東周時(shí)代世襲漸褪而戰(zhàn)國時(shí)士人或讀書人必須依附政治集團(tuán)才能獲得超額利益就顯著開始了，那些張?zhí)K式縱橫家尤其如此，歷代科考不過是依附情況的制度化而已，唐太宗所謂“天下英雄盡入我轂中矣”。軍閥政治只有依附，民主政治則反是。
    
    
    林則徐曰：“有容乃大、無欲才剛。”《論語》曰：“子曰：吾未見剛者。或?qū)υ唬荷陾?。子曰：棖也欲，焉得剛。”因?yàn)樽载?，所以依附有武裝權(quán)力的政治集團(tuán)分羹食祿并成為這個(gè)一政治集團(tuán)、軍閥集團(tuán)、利益集團(tuán)的一份子，并維護(hù)這一集團(tuán)的獨(dú)立利益及利益機(jī)制，如此則成為鐵桿的“幫忙”者。試問今日多少教授、博士、文人、藝術(shù)家鼓吹“代表先進(jìn)文化”，其實(shí)操弄的多是代表最壟斷利益與最惡劣政治文化的虛妄玩意。張申府說：“中國今日一般人之無雅量，大概一因生路窄，也因身體壞。性欲不遂當(dāng)，也是原因之一?！碧姿@句子，則是“中國今日一般人之無勇德，大概一因生路窄，也因精神壞”，因?yàn)樯繁徽慰刂?，因?yàn)榫裼謮模匀逄?。那些愛玩弄一般道德概念或名目的，也多如此，裝著子貢說的“溫良恭儉讓”，但精神世界與人生言行亦不過碌碌無為而已。王永彬《圍爐夜話》曰：“有真性情，須有真涵養(yǎng)；有大識見，乃有大文章?！睕]有真涵養(yǎng)與大識見，再怎么做得富有謙卑禮儀的樣子，大處言之，則亦不過陋儒或犬儒而已。亞里士多德說人天生是政治動(dòng)物或城邦動(dòng)物，其實(shí)儒家天生是政治家或政治儒家，“政者正也”、“征之為言正也”，孔子云“勇者不懼”，真儒在為了追求正義而殺身成仁的志士仁人，這樣的儒大興則政治必清、國家必興。
    
    
    儒教徒往往不具備真儒家的智德——余英時(shí)曾提出“反智傾向”問題，“反智傾向”幾乎是所謂宗教或宗教家的弊病，當(dāng)然也是儒家或眾多自居儒教徒的弊病。教徒的毛病是意念先行（否則難稱得上是教徒），所以常常意念代替理智，甚至出現(xiàn)反理智、反學(xué)術(shù)的情況，如孟子說什么“性善”而反對“性無善無不善”等，如宋儒（實(shí)道士儒、佛士儒）莫名奇妙、自鳴得意的什么“天理”、“性命”、“性即理”。大體地說，自漢以來，儒家所謂有創(chuàng)造性的人物多數(shù)都具有反智傾向，所以儒學(xué)越發(fā)展越具有“哲學(xué)味”或“玄學(xué)意”了，而生機(jī)卻越凋謝或遙遠(yuǎn)，惟獨(dú)那些得意或自戀者在原地打轉(zhuǎn)，“平時(shí)靜坐談心性，臨危一死報(bào)君王”正是他們的好寫照。其實(shí)歐洲的思想歷程，也是如此，中世紀(jì)的反智，基督教的反智，全球著名。
    
    
    亞里士多德《尼各馬科倫理學(xué)》說“德性”有倫理德性、理智德性兩種，而理智中有求真假尺度之真理的理智與求善惡尺度之真理的理智，真假尺度的理智是理論的，善惡尺度的理智是實(shí)踐的。亞里士多德的意思是理智有倫理理智、學(xué)術(shù)理智。以理智德性尤其是以理論理智言之，也即以今之所謂學(xué)術(shù)理智言之，在人文方面，一流智慧的人搞歷史，二流智慧的人搞哲學(xué)，三流智慧的人搞宗教；反之，如果以人生精神或倫理德性言之，則一流智慧的人搞宗教，二流智慧的人搞哲學(xué)，三流智慧的人搞歷史……柏拉圖、康德之流不過始終是二流智慧而已，至于如今中國活人中被稱為什么“大儒”的，其實(shí)學(xué)問與思想都很三流乃至根本不入流（末流、下流可入），至于其宗教如何，且回顧地去看康有為學(xué)說主張的命運(yùn)罷了。民國時(shí)的老宣（宣永光）曾說：“非混蛋，決不肯以人命試藥品；非大混蛋，決不忍以國命試學(xué)說?！蹦切┳悦环不虮蝗送茷椴环驳娜嘶?qū)W說，倘若不具備亞里士多德般的智德或智能，那就得小心是不是“大混蛋”矣。當(dāng)然，如果是為獨(dú)裁專制者幫忙，那就不是大混蛋問題了，而是罪犯問題了。
    
    
    儒教徒往往不具備真儒家的仁德——我這里講這個(gè)意思，是基于陳獨(dú)秀“道德是用以自律，而不是拿來責(zé)人的；道德是要躬行實(shí)踐，而不是放在口里亂喊的”這一點(diǎn)而言的。我們的儒教徒大注重“教導(dǎo)”別人了，而沒有孔子一再說的內(nèi)省自訟，沒有自己多踐行，沒有少作別人的道德導(dǎo)師或精神導(dǎo)師。陳獨(dú)秀1940年3月在四川江津所作《蔡孑民先生逝世后感言》一文說：“道德是用以自律，而不是拿來責(zé)人的；道德是要躬行實(shí)踐，而不是放在口里亂喊的，道德喊聲愈高的社會(huì)，那社會(huì)必然落后，愈墮落；反之，西洋諸大科學(xué)家的行為，不比道貌尊嚴(yán)的神父牧師壞，清代的樸學(xué)大師們，比同時(shí)湯斌、李光地等一班道學(xué)家的心術(shù)要善良的多。就以蔡先生而論，他是主張以美育代替宗教的，他是反對祀孔的，他從來不拿道德向人說教，可是他的品行要好過許多高唱道德的人。”史上及如今的儒教徒都得好好拿陳獨(dú)秀的句子反省反省或鑒照鑒照。錢鍾書《說教訓(xùn)》一文更有意思，茲亦錄之于下：
    
    
    我很奇怪，天下何以有這許多人，自告奮勇來做人類的義務(wù)導(dǎo)師，天天發(fā)表文章，教訓(xùn)人類?！叭诉@畜生”（that animal called men)，居然未可一概抹殺，也竟有能夠舍己忘我的。我更奇怪，有這許多人教訓(xùn)人類，何以人類并未改善。這當(dāng)然好像說，世界上有這許多掛牌的醫(yī)生，仁心仁術(shù)，人類何以還有疾病。不過醫(yī)生雖然治病，同時(shí)也希望人害病；配了苦藥水，好討辣價(jià)錢；救人的命正是救他自己的命，非有病人吃藥，他不能吃飯。所以，有導(dǎo)師而人性不改善，并不足怪；人性并不能改良而還有人來負(fù)訓(xùn)導(dǎo)的責(zé)任，那倒是極耐尋味的。反正人是不可教誨的，教訓(xùn)式的文章，于世道人心，雖無實(shí)用，總合需要，好比我們生病，就得延醫(yī)服藥，盡許病未必因此治好。假使人類真?zhèn)€好學(xué)，無須再領(lǐng)教訓(xùn)，豈不閑殺了這許多人？于是從人生責(zé)任說到批評家態(tài)度，寫成一篇篇的露天傳道式的文字，反正文章雖不值錢，紙墨也并不值錢。
        
    
    人生中年跟道學(xué)式的教訓(xùn)似乎有密切的關(guān)系?！@種可尊敬的轉(zhuǎn)變，目的當(dāng)然極純正，為的是拯救世界、教育人類，但是純正目的不妨有復(fù)雜的動(dòng)機(jī)。義正詞嚴(yán)的叫喊，有時(shí)是文學(xué)創(chuàng)造力衰退的掩飾，有時(shí)是對人生絕望的惱怒，有時(shí)是改變職業(yè)的試探，有時(shí)是中年人看見旁人還是少年的忌妒。譬如中年女人，姿色減退，化裝不好，自然減少交際，甘心做正經(jīng)家主婦，并且覺得少年女子的打扮妖形怪狀，看不入眼?！?dāng)然也有人從小喜歡說教傳道的，這不過表示他們一生下來就是中年，活到六十歲應(yīng)當(dāng)慶九十或一百歲。
    
    
    孔子當(dāng)然注重人格的改造，甚至如林語堂《信仰之旅》所說的孔子認(rèn)為人格的塑造是社會(huì)改良的前提或基礎(chǔ)途徑，說沒有人格、人心改革的社會(huì)改革是不會(huì)成功的。準(zhǔn)此，故因?yàn)橹袊樟_大眾的人格改革緩慢甚至人格倒退、人格萎縮，故歷史時(shí)鐘盡管前進(jìn)了很多，但中國人的精神面貌并沒有太大的改觀及進(jìn)步，故而中國的社會(huì)改革也沒有太大的改觀及進(jìn)步。以人格世界看社會(huì)與國家，并不是陷入了什么“非唯物主義”或“唯心主義”，而是承認(rèn)社會(huì)與國家是由個(gè)人在數(shù)量構(gòu)成上聯(lián)合而成，統(tǒng)計(jì)上多數(shù)國民人格如何，也意味著社會(huì)人格如何，這是常識。
    
    
    當(dāng)然人的存在不是純粹的個(gè)體，而是社會(huì)網(wǎng)結(jié)中的存在，故人格改造也需要機(jī)遇或環(huán)境。然別的社會(huì)群體前進(jìn)而我們不前進(jìn)，則主要責(zé)任在個(gè)體人格之面貌了。以狂飆突進(jìn)的近五百年世界史觀之，西元1500年以來中國社會(huì)的精神進(jìn)步實(shí)在與其他進(jìn)步國家、進(jìn)步民族相差太遠(yuǎn)太遠(yuǎn)，近500年來中國普羅大眾的精神世界究竟有多大的改觀及進(jìn)步也實(shí)在值得懷疑和推敲?！叭说勒榇蟆?、“政者正也”，所以中國政治可以說根本沒有質(zhì)的改觀及進(jìn)步，依然徘徊在湯武以來的軍閥政治模式里。魯迅1919年說：“自由主義么，我們連發(fā)表思想都要犯罪，講幾句話也為難；人道主義么，我們?nèi)松磉€可以買賣呢?！边@話現(xiàn)在還成立不成立，還是事實(shí)非事實(shí)？這樣的國民，這樣的國民精神，中國的現(xiàn)狀與未來可以想見；一個(gè)沒有“自由之思想、獨(dú)立之精神”的國民及民族，是沒有光明的前途與未來的?？傊?，如果獨(dú)立人格都沒有（比如沒有理智，沒有權(quán)利義務(wù)意識），如果自己生命與生活都厘不清，還談什么“仁德”（莫非阿Q在世？）；如果自己都是奴隸或豬玀狀，還談什么做社會(huì)與國家的主人？如果自己都拯救不了，還談什么拯救或超度別人，這真不啻天方夜譚、癡人說夢罷了！
    
    
    三、未來之中國的光明道路
    
    
    中國現(xiàn)狀的出路，或者未來之中國的光明道路，在于“先知先覺”的素質(zhì)，在于“先知先覺”如何引導(dǎo)國民到一個(gè)什么狀態(tài)，也在于政治是壓迫還是順應(yīng)人民的需求以及人民能多大程度上憲政性地主宰政治或政治集團(tuán)、軍閥集團(tuán)（不是紅衛(wèi)兵式主宰，是憲政式主宰，是理智精神與公道秩序）。無論國民當(dāng)何種狀態(tài)以及國民當(dāng)如何對待政治，首先的還是國人的“自由之思想、獨(dú)立之精神”。
    
    
    胡適1930年《介紹我自己的思想》（《胡適文選自序》）一文說：“現(xiàn)在有人對你們說：犧牲你們個(gè)人的自由，去求國家的自由！我對你們說：爭你們個(gè)人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”——“自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的”，這真是古老東方的驚雷，更是社會(huì)進(jìn)步的根本要義！孔子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！眹?yán)復(fù)曰：“吾未見其民之不自由者，其國可以自由也?！彼?，先有自由之思想，才有所謂獨(dú)立之人格，有獨(dú)立人格必有自由之思考，國民有自由思想與獨(dú)立人格才有光明的社會(huì)與邦國的未來，否則不過是奴隸而已，即使革命，也不出阿Q革命的歷史命運(yùn)或歷史鬧劇。魯迅1926年《〈阿Q正傳〉的成因》一文說：“民國元年已經(jīng)過去，無可追蹤了，但此后倘再有改革，我相信還會(huì)有阿Q似的革命黨出現(xiàn)。我也很愿意如人們所說，我只寫出了現(xiàn)在以前的或一時(shí)期，但我還恐怕我所看見的并非現(xiàn)代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后?！濒斞复搜?，不幸言中，看看1946年后的所謂革命就是了。魯迅1925年《再論雷峰塔的倒掉》一文說：“這一種奴才式的破壞，結(jié)果也只能留下一片瓦礫，與建設(shè)無關(guān)。豈但鄉(xiāng)下人之于雷峰塔，日日偷挖中華民國的柱石的奴才們，現(xiàn)在正不知有多少！”
    
    
    “自由之思想、獨(dú)立之人格”表述的不是利益驅(qū)使或利益索求，而表述的是理智及理智者的尊嚴(yán)（亞里士多德以神才配享有的幸福來稱贊理智思考）。中國人尤其作為所謂知識“精英”的中國學(xué)人，這方面是缺乏的，與希臘以來的白人世界相比距離太大太大了。以中國儒學(xué)而論，后東周時(shí)代或后秦時(shí)代，漢代儒學(xué)和宋代儒學(xué)可謂繁榮有成就的兩大時(shí)期，但這兩大時(shí)期都有嚴(yán)重的“反智”即“玄學(xué)、神學(xué)”的色彩，這種色彩一直演繹到今天的所謂新儒學(xué)或新儒學(xué)群體。“非混蛋，決不肯以人命試藥品；非大混蛋，決不忍以國命試學(xué)說?！毙拦庾苑Q這是“瘋話”，實(shí)反瘋的非瘋話而已，無非一種自賤自卑的幽默。日本太宰春臺（1680-1747）曰：“近世朱氏學(xué)者流謂‘仲晦賢于仲尼’、‘非朱氏之書弗讀’，所讀不過數(shù)部書，則何從生疑哉？若然者，終身不覺悟，所謂醉生夢死者也，豈不哀哉！”有些知識人，一味自負(fù)自大，自命不凡，貫天入地，以他離奇的學(xué)說“忍以試國命”，名為救國救民，實(shí)則大混蛋（糊涂蛋）一個(gè)，而那些更糊涂的徒子徒孫則匍匐在那糊涂人腳下或糊涂學(xué)說譜諜下頂禮膜拜狀，春臺所謂“終身不悟、醉生夢死”。此正是“以其昏昏使人昭昭”，昏昏傳昏昏，昏昏復(fù)昏昏，如此國人何時(shí)能昭昭若明？
    
    
    清代樸學(xué)乃此前玄學(xué)之大反動(dòng)，中國學(xué)術(shù)史上最具理智精神、理智方法的其實(shí)是宋明理學(xué)之后的清代之學(xué)——漢唐經(jīng)學(xué)成就當(dāng)然很高，但陰陽災(zāi)異說很重甚至滲入了經(jīng)學(xué)注疏，詳見《四庫提要》、元陳澔及傅斯年等所論，詳見本人陰陽五行說考論等。梁啟超就認(rèn)為戴震是清代之學(xué)的杰出代表，稱其杰出，一因其學(xué)術(shù)成就，二因其學(xué)術(shù)方法，他說：“東原在學(xué)術(shù)史上所以能占特別重要位置者，專在其研究法之發(fā)明。他主張‘去蔽’、‘求是’兩大主義，和近世科學(xué)精神一致?！@種精神，過去的學(xué)者雖然僅用在考證古典方面。依我們看，很可以應(yīng)用到各種專門科學(xué)的研究，而且現(xiàn)在已經(jīng)有一部分應(yīng)用頗著的成績。所以東原可以說是我們‘科學(xué)界的先驅(qū)者’。”（《戴東原二百年生日紀(jì)念論文集·引子》，晨報(bào)出版社，1924）林語堂《吾國與吾民》第三章“中國人的心靈”講述了東方中國缺乏科學(xué)及科學(xué)精神的事實(shí)并分析了其原因，但他在同書的第七章第三節(jié)（“學(xué)術(shù)”）中還也稱贊了中國學(xué)者考證工作的科學(xué)精神與科學(xué)方法，他說：
    
    
    實(shí)際上，中國并無所謂專門的科學(xué)，除了經(jīng)籍訓(xùn)詁與歷史考證。這其實(shí)不過為科學(xué)的一分支，它供給埋頭苦干者以研究園地……但中國老學(xué)究的精神是大可敬佩的。學(xué)究之最優(yōu)秀者，具有歐洲科學(xué)家的精神，具有同樣治學(xué)的毅力，獻(xiàn)身學(xué)問不辭辛苦……這樣的知識之探索，在精神上無異于歐美科學(xué)家的工作。（《林語堂名著全集》第二十卷第215-216頁）
    
    
    胡適的見解與梁啟超的見解完全屬同道，胡適在1939年《幾個(gè)反理學(xué)的思想家》一文中說：
    
    
    理學(xué)是什么？理學(xué)掛著儒家的招牌，其實(shí)是禪宗、道家、道教、儒教的混合產(chǎn)品。其中有先天太極等等，是道教的分子；又談心說性，是佛教留下的問題（榛按：胡適未明理學(xué)的心性論架構(gòu)實(shí)來自道家道教而非佛教，內(nèi)核是道教的，再涂上儒家說的倫理而已，佛教則是康有為說的是刺激物而已）；也信災(zāi)異感應(yīng)，是漢朝儒教的遺跡。但其中的重要觀念，卻是古來道教自然哲學(xué)里的天道觀念，又叫做天理觀念，故名為道學(xué)，又名為理學(xué)?！灏俣嗄辏ㄒ哗栁濠枴涣柀枺┑睦韺W(xué)，到后來只落得一邊是支離破碎的迂腐，一邊是模糊空虛的玄談。到了十七世紀(jì)的初年，理學(xué)的流弊更明顯了。五百年的談玄說理，不能挽救政治的腐敗，盜賊的橫行，外族的侵略。于是有反理學(xué)的運(yùn)動(dòng)起來?！翱嘉摹北闶切？敝畬W(xué)，“知音”便是音韻訓(xùn)詁之學(xué)，清朝一代近三百年中的整治古書，全靠這幾種工具的發(fā)達(dá)。在這些根本工具的發(fā)達(dá)史上，顧炎武是一個(gè)開山的大師……這樣用證據(jù)（evidence）來考訂古書，便是學(xué)術(shù)史上的一大進(jìn)步。這便是科學(xué)的治學(xué)方法?？茖W(xué)態(tài)度只是一句話：“拿證據(jù)來！”
    
    
    張申府1931年《所思》又類似梁啟超、胡適等，但又頗迷惑似的，他說：
    
    
    據(jù)說，顧炎武用證據(jù)考訂古書，便是科學(xué)的治學(xué)方法。顧炎武的時(shí)代，固頗后于歐洲的羅哲兒倍根，比溫池·勒翁拿都，伽離略，卻晚不了多少?？墒侵袊两駞s還沒有科學(xué)。至今提倡科學(xué)的還不過徒嚷幾聲。這是因?yàn)橹袊鴽]有過希臘呢？還是中國人太偏重了用，太偏重了人事？還是中國學(xué)人的精力在古書上用盡了？還是科學(xué)方法并不止于一個(gè)空空的拿證據(jù)來？羅素說，科學(xué)的成立在“數(shù)學(xué)的實(shí)驗(yàn)主義”。科學(xué)法要把數(shù)學(xué)與實(shí)驗(yàn)合而一之?？墒侵兴阄磭L不比西算早進(jìn)步了三百年。然后三百年后到底也沒有與實(shí)驗(yàn)結(jié)合在一起！
    
    
    張申府表述語氣似頗迷惑，其實(shí)他一點(diǎn)都不迷惑，他很清楚中國古代具有科學(xué)精神者或科學(xué)的純學(xué)術(shù)研究群體的弱點(diǎn)：一在趣味（用與人事與重史偏古），二還是在方法（沒有調(diào)查實(shí)驗(yàn)方法，沒有數(shù)量精確法）。胡適1928年《治學(xué)的方法與材料》一文則更直白，他認(rèn)為三百年的樸學(xué)“方法雖是科學(xué)的，材料卻始終是文字的”、“顧氏、閻氏的材料全是文字的，葛利略一班人的材料全是實(shí)物的”。胡適此意亦見芝加哥大學(xué)1934年版的The Chinese Renaissance一書第70-71頁中，他說十七世紀(jì)的中國學(xué)者與歐洲學(xué)者“在科學(xué)精神和方法上有這樣非常顯著的相像”，“使他們的工作范圍的基本不同卻也更加引人注意。伽利略、解百勒、波耳、哈維、牛頓所運(yùn)用的都是自然的材料，是星球、球體、斜面、望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡、三棱鏡、化學(xué)藥品、天文表。而與他們同時(shí)的中國所運(yùn)用的是書本、文字、文獻(xiàn)證據(jù)?！保ㄒ嘁姾m1959年《中國哲學(xué)里的科學(xué)精神與方法》自引，徐高阮譯）所以，胡適認(rèn)為學(xué)者的材料或研究對象或?qū)W者研究與感興趣的對象材料決定了學(xué)術(shù)成就的差異，這正是分“科”的差異，故近世中國文史學(xué)術(shù)成就很高，在自然科學(xué)方面的成就幾乎是張申府說的“沒有科學(xué)”。胡適《治學(xué)的方法與材料》說：“同樣的材料，方法不同，成績也就不同。但同樣的方法，用在不同的材料上，成績也就有絕大的不同?！鼻宕鷺銓W(xué)的方法基本上是語言文字范圍內(nèi)的稽古考證法，但自然物或自然史（如地球史、地質(zhì)史、物種史、人類史）研究上，這種方法就無效了，自然物或自然史需要的調(diào)查實(shí)驗(yàn)的方法，胡適所謂“實(shí)驗(yàn)的方法便是創(chuàng)造證據(jù)的方法”。胡適接著說：“故材料的不同可以使方法本身發(fā)生很重要的變化。實(shí)驗(yàn)的方法也只是大膽的假設(shè)，小心的求證；然而因?yàn)椴牧系男再|(zhì)，實(shí)驗(yàn)的科學(xué)家便不用坐待證據(jù)的出現(xiàn)，也不僅僅尋求證據(jù)，他可以根據(jù)假設(shè)的理論，創(chuàng)造種種條件，把證據(jù)逼出來。故實(shí)驗(yàn)的方法只是可以自由產(chǎn)生材料的考證方法。”愛因斯坦1953年說中國人缺乏西方的古代“邏輯體系”及近代“實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)”，所以做不出西方自然科學(xué)的成就，其實(shí)“實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)”正是胡適說的“材料—實(shí)驗(yàn)”問題。
    
    
    “科學(xué)的方法，說來其實(shí)很簡單，只不過‘尊重事實(shí)，尊重證據(jù)’。在應(yīng)用上，科學(xué)的方法只不過‘大膽的假設(shè)，小心的求證’?！保êm《治學(xué)的方法與材料》第4段）科學(xué)只是通過研究來獲得的知識或去獲得知識的研究而已，大體上科學(xué)及科學(xué)方法當(dāng)然是胡適說的準(zhǔn)則，如此方有真實(shí)可靠的知識以及真實(shí)可靠的研究。原則是一樣的，但材料對象不同，具體方法也不同，具體方法是圍繞具體對象發(fā)生變化或酌情運(yùn)用的（否則就達(dá)到不了真相底點(diǎn)），就如研究當(dāng)下具體社會(huì)或社群與研究生物群落、生態(tài)系統(tǒng)也還是不一樣似的，研究人文社會(huì)對象與研究物理化學(xué)對象當(dāng)然更不一樣了。
    
    
    梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》說：“綜觀二百余年之學(xué)史，其影響及于全思想界者，一言以蔽之，曰‘以復(fù)古為解放’……然其所以能著著奏解放之效者，則科學(xué)的研究精神實(shí)啟之?！嵫浴鍖W(xué)之出發(fā)點(diǎn)，在對于宋明理學(xué)一大反動(dòng)’。夫宋明理學(xué)何為而招反動(dòng)耶？學(xué)派上之‘主智’與‘主意’，‘唯物’與‘唯心’，‘實(shí)驗(yàn)’與‘冥證’，每迭為循環(huán)?！⒎侨缡?，而以我之所指者實(shí)之，此無異于指鹿為馬，混淆真相，于學(xué)問為不忠實(shí)。宋明理學(xué)之根本缺點(diǎn)在于是。”又說：“清學(xué)之研究法，既近于‘科學(xué)的’，則其趨向似宜向科學(xué)方面發(fā)展。今專用之于考古，除算學(xué)天文外，一切自然科學(xué)皆不發(fā)達(dá)，何也？凡一學(xué)術(shù)之興，一面須有相當(dāng)之歷史，一面又乘特殊之機(jī)運(yùn)，我們數(shù)千年學(xué)術(shù)，皆集中社會(huì)方面，于自然界方面素不措意，此無庸為諱也?！?
    
    
    可見，唯有將科學(xué)精神或理智求真求證精神貫徹到一切研究領(lǐng)域，才有科學(xué)；尤其貫徹到自然領(lǐng)域或技術(shù)領(lǐng)域，才有科學(xué)技術(shù)的繁榮與物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)達(dá)。對于社會(huì)生活，也是這個(gè)道理，只有貫徹科學(xué)精神切實(shí)進(jìn)行具體研究，才能洞察社會(huì)的弊病結(jié)癥并提出真實(shí)可靠的改革或調(diào)節(jié)方案，否則只能流于道德意氣的批判或贊揚(yáng)，或流于道家及佛家的精神“意淫”或“精神勝利法”。如此精神勝利法，于個(gè)體或可，于社會(huì)皆危矣殆矣。戴震1760年《沈處士戴笠圖題詠序》中說：“夫儒者于平生之遇，率目為適然，獨(dú)孜孜不怠，以學(xué)自怡，竟老而不倦。不知者，或又言其不得于今，欲借文學(xué)道藝立功名于后世，何見之歸于淺也！……余嘗謂學(xué)之患二：曰私，曰蔽。世之欣于祿位從乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業(yè)顯當(dāng)世及文學(xué)道藝垂千古，慕而企之，從乎私己之心生者也。儒者之學(xué)，將以解蔽而已矣。解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡夫義命之不可已。欲盡夫義命之不可已，而不吾慊志也。吾之行己，要為引而極當(dāng)世與千古而無所增，窮居一室而無所損?！贝髡鹫J(rèn)為為學(xué)非為“私”欲或私己功名，而只為“去蔽”，所謂“儒者之學(xué)將以解蔽而已矣”。此“解蔽”之精神，儒學(xué)中，上唯可接戰(zhàn)國大儒荀子及其弟子韓子，下可開清儒實(shí)學(xué)及近代科學(xué)，此實(shí)一卓越之科學(xué)實(shí)證精神也，故梁啟超引其句子后云：“讀這幾句話，不獨(dú)可以見出東原精粹的學(xué)術(shù)，并可以見出他俊偉的人格了?！保ā洞鳀|原二百年生日紀(jì)念論文集·東原哲學(xué)》）梁言甚確，堪為戴之真知音！
    
    
    “蔽”為學(xué)術(shù)大敵或大忌，不求真求證是“蔽”，貪利無義也是“蔽”，故《荀子·解蔽》曰“凡人之患，蔽于一曲，而闇（暗）于大理”、“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽，凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”、“昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于埶（勢）而不知知。惠子蔽于辭而不知實(shí)。莊子蔽于天而不知人”，《荀子·大略》曰“蔽公者謂之昧，隱賢者謂之妒，奉妒昧者謂之交譎。交譎之人，妒昧之臣，國之穢孽也”，《荀子·正名》曰“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”等等。《韓子·顯學(xué)》“無參驗(yàn)而必之者愚也，弗能必而據(jù)之者誣也”是認(rèn)知之蔽，而蔽于私心私欲則是倫理之蔽，故《荀子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁知且不蔽”。荀子所謂“仁知且不蔽”及戴震所謂“學(xué)之患二曰私曰蔽”，換成愛因斯坦等話，則就是“真知與正義”二者而已。也就是說，一個(gè)學(xué)者或儒者的恒久生命之所在唯追求“真知”（去蔽）與追求“正義”（去私）二者而已。
    
    
    孔子說“人道政為大”、“政者正也”，說理智思考是最高幸福的亞里士多德之《尼克馬科倫理學(xué)》則說一切技術(shù)、技藝都追求善，而最大最高的善則是城邦的善，考察城邦去致善是“最高主宰的科學(xué)，最有權(quán)威的科學(xué)”，這個(gè)科學(xué)“顯然是種政治科學(xué)”，“政治學(xué)考察高尚和正義”。其實(shí)從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德再到古羅馬的西塞羅甚至到古羅馬帝國的法學(xué)體系，正是城邦關(guān)懷與城邦致善是它們的核心。希臘思想的核心與精華不是什么哲學(xué)本體論，而是政治學(xué)；羅馬帝國之法學(xué)不是純粹的技術(shù)法學(xué)，而是希臘政治學(xué)的延續(xù)與遞進(jìn)。柏拉圖《理想國》說：“讓我們永遠(yuǎn)堅(jiān)持走向上的路，追求正義和智慧?！薄杜f約·阿摩司書》說：“惟愿公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔?！闭x尤其是邦國正義始終是中西古典哲人思考思量的核心問題，惟獨(dú)帶著這個(gè)問題思考，才有“文明”與“思想家”的意義，才有光明的人類與邦國之未來。
    
    
    論真知，我們比不上別人的科學(xué)與技術(shù)；論正義，我們比不上別人的法律與制度以及普遍的公民道德良心。這個(gè)“比不上”，并不是從西元1500年才開始展開（斯塔夫里阿諾斯《全球通史》以1500年為際分人類史為古今兩部）。因?yàn)榕c希臘學(xué)術(shù)相比，我們對真知的追求落后了，我們落后于柏拉圖與亞里士多德，如果沒有荀子這位偉大的學(xué)者，我們的先秦學(xué)術(shù)更加暗淡；而與羅馬法律及政治相比，我們的漢唐帝國也遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后了，此落后不僅是帝國疆土與文明輻射的落后，更是文明與制度內(nèi)核的落后，尤其是我們?nèi)狈α_馬帝國的法律體系以及對正義法律的不懈追求，拿戰(zhàn)國法家的法律與大唐的律典與羅馬法律相比，我們應(yīng)該知道我們的暗淡。而自1500年以來，我們則是更加落后，乃至明清代時(shí)我們對主動(dòng)傳入的西儒及西學(xué)缺乏普遍與足夠的求知欲望，陷入臆想的固步自封、夜郎自大，甚至不能比擬于近世日本開放而熱切的向西洋學(xué)習(xí)的心態(tài)與效率。缺乏理智的自負(fù)自大的結(jié)果，就是被物具、技術(shù)、制度、思想構(gòu)造的人類文明與人類力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋棄，乃至最后落于本種族瀕臨無法在地球表面生存的邊沿，中華民族的生存空間由廣闊空間的漢唐時(shí)代壓宿到全面危機(jī)的境地。
    
    
    “未來之中國的光明道路”這樣的問題，我以為在于學(xué)習(xí)別人的獨(dú)立人格，學(xué)習(xí)別人真知精神，學(xué)習(xí)別人正義精神，拋棄幻覺，努力學(xué)習(xí)。我以為，古希臘哲學(xué)家的求真與德性追求，古羅馬法學(xué)家的正義與法治追求，古基督教教喻的神圣與超絕追求，以及近代歐美的民權(quán)與憲政追求，是中國社會(huì)尤其是中國學(xué)者當(dāng)首先汲取的四大精神力量。尤應(yīng)生長希臘哲人的求真精神，若中國知識層、教育層都完成不了根本的求真改造，何談直面中國社會(huì)、中國政治以及提出化難之方案或策略？若知識層都無化難的方案與策略并就具體問題達(dá)成相對一致的求真化的認(rèn)知，又何談得上引領(lǐng)或促進(jìn)中國經(jīng)濟(jì)、政治、教育等的正確改良與革新？欲求君清君明、君公君義，士當(dāng)首先清與明、公與義。盡管知識層清醒與仁義未必上層就清醒與仁義，但無知識層的清醒與仁義而希望上層清醒與仁義，實(shí)在是緣木求魚自伐自棄耳。
    
    
    為真知與正義，應(yīng)該如愛因斯坦1953年說的：“為了反對這種罪惡……他必須準(zhǔn)備坐牢和準(zhǔn)備經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)，總之，他必須準(zhǔn)備為他的祖國的文明幸福的利益而犧牲他的個(gè)人幸?！绻凶銐蚨嗟娜讼聸Q心采取這種嚴(yán)肅的步驟，他們就會(huì)得到勝利。否則，我國知識分子所應(yīng)當(dāng)?shù)玫降?，決不會(huì)比那個(gè)為他們準(zhǔn)備著的奴役好多少。”愛因斯坦1943年為“猶太團(tuán)結(jié)呼吁”所作的廣播講話中說：“我們的猶太祖先，即先知者，以及中國古代圣賢了解到并且宣告：使我們?nèi)祟惿疃ㄐ偷淖钪匾蛩厥菢淞⒉⑹谷嗣窠邮芤粋€(gè)目標(biāo)。這個(gè)目標(biāo)就是一個(gè)自由幸福的人類公社，要求人民通過內(nèi)心不斷的努力奮斗，把自己從反社會(huì)性的和破壞性的本能的遺傳中解放出來。在這種努力中，理智能夠成為最有力的輔助。理智努力的結(jié)果，加上這種奮斗本身，同藝術(shù)家的創(chuàng)造性活動(dòng)結(jié)合起來，就給生活提供了內(nèi)容和意義?！?
    
    
    說到理智，再回歸到本文題目所謂基督教與儒教之PK，我以為正如前面所述，基督教崇高堅(jiān)韌的精神以及莊嚴(yán)肅穆的禮式當(dāng)然值得我們敬仰與學(xué)習(xí)，值得我們吸收；對于基督教的存在以及普通人于基督教或其他宗教的心理或生活需求，我們以荀子所謂“君子以為人道，百姓以為鬼事”、“君子以為文，而百姓以為神”看待就是了，把它或它們作為一種“禮”來看待就是了，故一點(diǎn)都不奇怪，“禮也者理之不可易者也”而已。不過，儒家學(xué)習(xí)西方及西方宗教精神，并不是邯鄲學(xué)步地模仿基督教而要把自己納入宗教體系的建構(gòu)，這樣就必落于王國維之譏與蔡元培之憂了。這樣就表面使自己彰顯主體性，實(shí)際上正更是在迷失自我。
    
    
    儒學(xué)的價(jià)值，儒家的價(jià)值，在于理智，更在于“禮樂刑政”思想向度或思想架構(gòu)，絕非在宋儒式比照宗教的理學(xué)炮制，也非在今日某些人比照又一強(qiáng)勢宗教的儒教炮制。于儒學(xué)的內(nèi)核，尤其是于先秦原始儒學(xué)的精髓，史上多少人以及當(dāng)今多少真正理解并能發(fā)揚(yáng)光大之，這首先就值得嚴(yán)肅地思量。這個(gè)問題，并不是“兼容并包”、“各美其美”就可以含混過去（作為原則，這自然不差），而涉及到一個(gè)經(jīng)學(xué)工夫與思想史的鑒別問題，涉及到未來儒學(xué)或儒家的路大與路小的問題。中國的沒落或長期不長進(jìn)，當(dāng)然不是某個(gè)經(jīng)學(xué)文本決定的，但中國人尤其是中國學(xué)人或知識分子的大腦狀況，則是決定中國歷史與未來的活生生的因素，因?yàn)樯鐣?huì)就是人構(gòu)成的，歷史就是人演義的。
    
    
    胡適1925年說：“我們關(guān)心中國思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個(gè)抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是‘好高而就易’，甘心用‘內(nèi)心生活’、‘精神文明’一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態(tài)度的崎嶇山路，繼續(xù)九百年來致知窮理的遺風(fēng)，用科學(xué)的方法來修正考證學(xué)派的方法，用科學(xué)的知識來修正顏元、戴震的結(jié)論，而努力改造一種科學(xué)的致知窮理的中國哲學(xué)呢？我們究竟決心走哪一條路呢？”（《戴東原的哲學(xué)》）
    
    
    對此，張申府1933-1934年間的《續(xù)所思》作了間接的回答：“現(xiàn)在中國，需要種種。而其中之一必是中國的哲學(xué)家。所謂中國哲學(xué)家者，一不是中國哲學(xué)史家。二也不是住在中國的治西洋哲學(xué)的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫。今日中國所最需要的中國的哲學(xué)家，必乃是有最新最切實(shí)的知識，認(rèn)識中國哲學(xué)的特色精義，而發(fā)揚(yáng)之，而踐履之，而參照中國的哲學(xué)，而指出中國未來應(yīng)走之路者?！碑?dāng)今中國哲學(xué)幾乎成了中國儒學(xué)的代名詞（治中國哲學(xué)者說儒太多），中國儒學(xué)則也幾乎成了中國哲學(xué)或中國的哲學(xué)或中國哲學(xué)史的核心內(nèi)容，但這些中國哲學(xué)或中國儒學(xué)的博士、教授們有沒有胡適及張申府的見識，那倒值得掂量掂量的；所以搞出的中國哲學(xué)專著或論文有沒有見識以及能否正確指出“指出中國未來應(yīng)走之路”，則似渺渺然一樣。
    
    
    胡適1929年在上海大同中學(xué)的演講提要《哲學(xué)的將來》說：
        
    
    過去的哲學(xué)只是幼稚的、錯(cuò)誤的或失敗了的科學(xué)?！^去的哲學(xué)學(xué)派只可在人類知識史與思想史上占一個(gè)位置，如此而已。哲學(xué)既是幼稚的科學(xué)，自然不當(dāng)自別于人類知識體系之外。最早的Democritus以及Epicurus一派的元子論既可以在哲學(xué)史上占地位，何以近世發(fā)明九十元子的化學(xué)家，與偉大的Mendelief的元子周期律不能在哲學(xué)史上占更高的地位？最早亂談陰陽的古代哲人即列在哲學(xué)史，何以三四十年來發(fā)現(xiàn)陰電子（Electron）的Thomson與發(fā)現(xiàn)陽電子（Proton）的Rutherford不能算作更偉大的哲學(xué)家？最早亂談性善惡的孟子、荀子即可算作哲學(xué)家，何以近世創(chuàng)立遺傳學(xué)的George J. Mendel不能在哲學(xué)史上占一個(gè)更高的位置？……凡科學(xué)已解決的問題，都應(yīng)承受科學(xué)的解決。凡科學(xué)認(rèn)為暫時(shí)不能解決的問題，都成為懸案。凡科學(xué)認(rèn)為成問題的問題，都應(yīng)拋棄?！瓎栴}可解決的，都解決了。一時(shí)不能解決的，還得靠科學(xué)實(shí)驗(yàn)的幫助與證實(shí)。科學(xué)不能解決的，哲學(xué)也休想解決。即使提出解決，也不過是一個(gè)待證的假設(shè)，不足于取信現(xiàn)代的人。故哲學(xué)家自然消滅，變成普通思想的一部分。在生活的各方面，自然總不免有理論家繼續(xù)出來，批評已有的理論或解釋已發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，或指摘其長短得失，或溝通其沖突矛盾，或提出新的解釋，請求專家的試驗(yàn)與證實(shí)……但他們都不能自外于人類的最進(jìn)步的科學(xué)知識思想，而自夸不受科學(xué)制裁的哲學(xué)家。他們的根據(jù)必須是已證實(shí)的事實(shí)；自然科學(xué)的材料或社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)計(jì)調(diào)查。他們的方法必須是科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法。若不如此，但他們不是將來的思想家，只是過去的玄學(xué)鬼。將來只有一種知識，科學(xué)知識。將來只有一種知識思想方法：科學(xué)實(shí)證方法。將來只有思想家，而無哲學(xué)家：他們的思想，已證實(shí)的便成為科學(xué)的一部分，未證實(shí)的叫做待證的假設(shè)（Hypothesis）。
    
    
    胡適1891年生，說這話時(shí)是38歲左右，而說“獨(dú)孜孜不怠，以學(xué)自怡，竟老而不倦……儒者之學(xué)，將以解蔽而已矣，解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡夫義命之不可已”的戴震當(dāng)時(shí)也只36歲左右，他們倆都充滿了致力于真知或科學(xué)的精神（胡適遺稿《科學(xué)概論》云“科學(xué)是有條理系統(tǒng)的學(xué)問”）。至于胡適說學(xué)問本無關(guān)政治但知識分子關(guān)心世道政治是知識分子的一份責(zé)任云云，則更與戴震批判“私”一樣浸潤著崇高的正義追求之精神。致力真知，就當(dāng)反對玄學(xué)或玄學(xué)鬼，將學(xué)問扳回到具體實(shí)證的道路上來（無論于人于物、于今于古）；致力于實(shí)證，茍有關(guān)于社會(huì)或有關(guān)心于社會(huì)的道德良知，則就當(dāng)關(guān)心世道生活與民瘼疾苦，致力于建立公正有序的社會(huì)秩序、社會(huì)生活。而要建立良好的秩序，就不僅需要通過良好習(xí)慣的培養(yǎng)（德性、習(xí)性培養(yǎng)），而且還需要強(qiáng)制性的法律，政治應(yīng)該致力良好法律的建立與執(zhí)行，故亞里士多德《尼克馬科倫理學(xué)》最后一卷說：
    
    
    而理論和教育，我想并不是所有的人都有同樣的能力。須通過習(xí)慣來培養(yǎng)學(xué)生們的靈魂對高尚的愛好和對丑惡的憎惡，正如土地須先開墾然后播種一樣。那些按照情感過生活的人，是不會(huì)同意和聽從理論勸告的。那么，像這樣一些人，怎樣才能使他們改變呢？一般說來，情感是不能為語言所動(dòng)的，只有強(qiáng)制……作為青年人只是正確地哺育還是不夠的，就是在長大成人之后還應(yīng)該繼續(xù)進(jìn)行著訓(xùn)練，并且養(yǎng)成習(xí)慣。我們還需要與此相關(guān)的法律，總的說來，關(guān)于整個(gè)一生的法律。多數(shù)人寧愿服從強(qiáng)制，也不服從道理，接受懲罰而不接受贊揚(yáng)。這就是為什么，有些人相信，立法者要用高尚的動(dòng)機(jī)來鼓勵(lì)人們趨向德性，不斷前進(jìn)。因?yàn)槿藗円坏┬纬闪?xí)慣就容易接受影響。對于那些天性卑劣的人，要用懲罰使他們服從。而對于那些不可救藥的惡棍，就要完全趕了出去……法律，作為一個(gè)出于思考和理智的原理，具有強(qiáng)制性的力量。
    
    
    ……顯然，對德性的共同關(guān)心要通過法律才能出現(xiàn)。有了好的立法才能有好的法律。法律不論是成文的還是不成文的并沒有區(qū)別……正如在各個(gè)城邦中法規(guī)和習(xí)俗都具有權(quán)威性，在各個(gè)家庭中父親的話語和慣例也具有權(quán)威性，而血緣關(guān)系越近，好事做得越多，這種權(quán)威也就越大……已經(jīng)說過，科學(xué)就是關(guān)于普遍的。倘使一個(gè)人想要使人，不論是多數(shù)人還是少數(shù)人，都成為善良的人，他就應(yīng)該盡力去通曉立法科學(xué)。因?yàn)?，我們也許是通過法律而成為善良的人。并不是隨便什么人都能把一個(gè)人的習(xí)性變得美好，而如若有這種人的話，也只是有知識的人，正如在醫(yī)學(xué)上以及其他需用心計(jì)、要思考的事務(wù)中一樣。
    
    
    ……
    
    
    鑒于立法問題是一個(gè)被前人留下來尚沒有研究的問題，所以我們最好來加以考察。整個(gè)說來這是一個(gè)政制問題，這樣我們就盡可能地來完成關(guān)于人的哲學(xué)。首先，讓我們來對前人與此有關(guān)的合理說明加以回顧。其次，從所搜集的政制匯編中來考察一下，什么樣的政制保全了城邦，什么樣的政制毀壞了城邦，而在這些之中，每一種政制又是什么，由于什么原因有的城邦治理得好，相反有的城邦治理得壞。在考察完了這一切之后，也許還要進(jìn)一步考察什么的政制是最好的，每一城邦怎樣維持秩序，用什么樣的法律和風(fēng)俗。那么，讓我們從頭說起吧。
    
    
    “讓我們從頭說起吧”這段正是亞里士多德《尼克馬科倫理學(xué)》的最后一段文字，這句話其實(shí)連接著亞里士多德的《政治學(xué)》等著作。亞里士多德認(rèn)為只有解決“政制問題”才能“完成關(guān)于人的哲學(xué)”，可見政制問題或政治科學(xué)正是亞里士多德“完成關(guān)于人的哲學(xué)”最高點(diǎn)或最終歸宿點(diǎn)。這于亞里士多德是如此，于他老師柏拉圖也是如此，于蘇格拉底的思想精神也同樣如此，政制或法律或者說所謂的政治科學(xué)可謂是希臘哲學(xué)或希臘思想家或希臘學(xué)術(shù)研究的終結(jié)點(diǎn)，這是良心的起點(diǎn)，也是致善的光輝頂點(diǎn)。值得注意的是，希臘學(xué)者追求“至善”并不是圍繞神或神道，而是圍繞人與人的技藝，但他們的學(xué)術(shù)追求同樣具有宗教般的熱情與堅(jiān)毅（亞氏把理智思考抬舉到神福、至福的地位）；希臘哲人這種關(guān)心城邦政治以及制度性地追求社會(huì)“至善”的學(xué)思，正為羅馬法學(xué)家或思想家所繼承，也正為1500年以后的歐洲人文社會(huì)方面的思想家們所繼承和光大……
    
    
    寫到這里，儒家或儒學(xué)應(yīng)該學(xué)習(xí)什么？中國人應(yīng)該學(xué)習(xí)什么？這已是不言而喻的了。觀之中國儒學(xué)史或中國學(xué)術(shù)史，誰的學(xué)說與方法最接近亞里士多德他們，這也是不言而喻的，誰最離亞里士多德他們遙遠(yuǎn)也是不言而喻的。日本荻生徂徠（1666-1728）曰：“孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也……道者統(tǒng)名也，舉禮楽刑政凡先王所建者合而命之也，非離禮楽刑政別有所謂道者也?！保ā度毡舅枷氪笙怠穬?6）孔子之道，儒家正統(tǒng)之道，不過是“禮樂刑政”的思想體系而已（光大這一思想體系的2000多年中唯有荀子一人最杰）?！岸Y樂刑政”之“刑”本作“”［井刂］，本義源于舉兵經(jīng)土分井制止紛爭，后引申為法制義，“”［井刂］類“灋”［法］而別“刑”，故《說文》以“”［井刂］訓(xùn)“法”而用“剄”訓(xùn)“刑”。禮樂可柔和慢行以教化人心人格，禮法或政［井刂］可剛果速行以制約人群人行，故禮樂［井刂］政四者是“同民心而出治道”、“禮樂刑政四達(dá)而不悖則王道備矣”。
    
    
    最后，謹(jǐn)引《荀子·儒效》一段話來為本文作結(jié)：
        
    
    故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也；逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書，其衣冠行偽已同于世俗矣然而不知惡，其言議談?wù)f已無異于墨子矣然而明不能別，呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以揜其口則揚(yáng)揚(yáng)如也，隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志，是俗儒者也；法后王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也；法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑，倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所儗作，張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也。故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯(cuò)而定，一朝而伯。
    
    
    （2011年1月寫，未仔細(xì)校對）
    
     
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