7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

發(fā)明實(shí)推內(nèi)圣功

——思想史上的《近思錄》系列之四

作者：孫海燕

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《走進(jìn)孔子》2022年第4期

人的思想，大抵是對(duì)自身生存狀況的覺解，以及對(duì)生命理想的表達(dá)。一種學(xué)說，無論產(chǎn)生的機(jī)緣如何特殊，既能在思想史上占據(jù)一席之地，必有其自身的價(jià)值，適應(yīng)了人類的某些渴望。此學(xué)說若能可大可久，教導(dǎo)大眾走一條自利利他的道路，無疑是一種“好學(xué)說”。

從周敦頤等人算起，宋明理學(xué)的誕生已近乎千年，乃至成為東亞地區(qū)的主流文化，對(duì)中國人心理更是產(chǎn)生了深刻影響，當(dāng)然有其存在的價(jià)值，甚至稱得上難得一見的“好學(xué)說”了。那么，作為宋明理學(xué)的經(jīng)典，標(biāo)志著儒學(xué)重大轉(zhuǎn)型的《近思錄》，又究竟“好”在哪里？它在思想史上的特色與貢獻(xiàn)何在？

一、“學(xué)以成圣”的生命追求與主靜工夫

在內(nèi)容編排上，《近思錄》雖借鑒了《大學(xué)》“三綱八目”的儒家矩矱，但比照傳統(tǒng)儒典，其思想發(fā)明不在“親民”而在“明明德”，不在禮樂刑政的“外王”，而在格致誠正的“內(nèi)圣”，字里行間滲透著道學(xué)家“學(xué)以成圣”的生命渴盼，反映了儒家性格的一大嬗變。

“內(nèi)圣外王”之說，首見《莊子·天下》篇：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方?！边@里的“內(nèi)圣外王之道”，是指古代帝王修養(yǎng)自身與治國安邦的根本道理。“圣人”的觀念，本脫胎于傳說中理想化的部落首領(lǐng)，具備通神明、高權(quán)位、偉勛業(yè)、聰明睿智、德行完備等人格特征?？鬃又?，圣與王本不分家，后來走向分離?？鬃佑械聼o位，當(dāng)時(shí)就有人稱其為圣人。下傳到孟子和荀子，凸顯圣人“仁且智”的面向，乃有“人皆可以為堯舜”，圣人可“積而致”等觀念。秦漢一統(tǒng)之后，“圣人”并未沿此“德智化”思路前行，轉(zhuǎn)又被塑造成天生異表、人神雜糅的帝王，直迄宋代道學(xué)之崛起，歷代儒者大抵以“君子”為修養(yǎng)目標(biāo)，罕見以圣人自期者。無論如何，圣人作為儒家之至尊，終究有常人不可企及的位格。

《莊子》書影

隨著文化的流變，尤其受到禪宗“即心即佛”“見性成佛”等思想的熏染，到了宋儒這里，傳統(tǒng)圣人的神異、權(quán)位、功勛等維度脫落殆盡，心性修為上的“精一”“無意”的面向被聚焦并放大，圣人也成為現(xiàn)實(shí)的人格追求。此時(shí)的“內(nèi)圣外王”也可理解為“內(nèi)修外用”或“明體達(dá)用”。唐君毅先生說：

宋明儒自覺的教人尋孔顏樂處，以成德之樂為歸趣，同時(shí)即自覺的要講明圣學(xué)。故教人為學(xué)之始，即立志作圣。古者圣與王連，所謂內(nèi)圣外王。孔孟教人皆偏重教人為士，由為士自可歸于圣，故曰：“人皆可以為堯舜?！比豢酌辖倘耸馍僦苯亟倘藶槭?。荀子雖明言為學(xué)“始乎為士，終乎為圣人”，未嘗直截教人皆以為圣自勉。漢儒則恒謂圣由天出，非由學(xué)而至。然宋明理學(xué)之教人，則常在第一步即要人立志為圣。（《中國哲學(xué)原論·原道篇》）

唐先生之論可謂的當(dāng)。吾人不必閱讀《近思錄》，翻翻今人“宋明理學(xué)”類的書，多能見周敦頤這段話：

或問：“圣可學(xué)乎？”濂溪先生曰：“可?！薄坝幸?？”曰：“有?！闭?qǐng)問焉。曰：“一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通、公溥，庶矣乎?！保ā督间洝ご骛B(yǎng)》）

這是儒學(xué)史上標(biāo)志性的話，可謂“尸居龍見，淵默雷聲”！上溯千年，儒家對(duì)中國文化的影響，多在政治倫理方面。心性修養(yǎng)上反倒是佛、道兩家的天下，一曰見性成佛，一稱得道成仙，可謂各逞雄長(zhǎng)。儒家直到周敦頤，才擲地有聲地宣告：圣人可學(xué)！這一宣告與孟子人皆可成圣有重要不同（揭示人性的高度與可能），意味著圣人已成為現(xiàn)實(shí)的追求目標(biāo)。周敦頤的圣人觀念及工夫，如“靜虛動(dòng)直”“明通公溥”云云，都是他體悟而得，非考索而致。正像六祖慧能宣揚(yáng)“即心即佛”堪稱一場(chǎng)宗教革命一樣（錢穆將慧能比喻為佛門的馬丁路德），“學(xué)以成圣”也不啻為儒家的一場(chǎng)內(nèi)部變革。

濂溪這段話，可謂點(diǎn)睛之筆，不僅宣告了圣人可學(xué)，而且是他“主靜說”的核心，甚至堪稱整個(gè)宋明理學(xué)“成圣”工夫的要義。當(dāng)然，這段話的儒家性格并不鮮明，或者說佛、道色彩還要多一些。但要看到，無論是佛、道也好，儒家也罷，都有一種基于靜中體悟的共識(shí)，即人在下一番“靜定”工夫后，能達(dá)致一種清明、充實(shí)和愉悅的心境。這種心境有難以言傳的一面，包含有諸多復(fù)雜的層次和面向，通此心境的路向也差別多途，可謂毫厘千里?；\統(tǒng)地說，在此澄瑩之境，人的念頭會(huì)變得超常細(xì)微，可以借此作變化氣質(zhì)的工夫，或變得專注而忘我。無論如何，與那些因物欲擾亂而粗浮流蕩的頭腦相比，無疑有天壤之別。這種心境之證立，本身意味著一種生命智慧的開啟，提高了人對(duì)各種物欲的免疫力。此由靜定而來的心之靈明，儼然一棵樹成長(zhǎng)所需的肥沃土壤一樣，不僅對(duì)人的建功立業(yè)大有裨益，更是人開智成德的心理基礎(chǔ)。

周敦頤畫像

先秦儒者對(duì)此早有覺察，孔子說“清明在躬，氣志如神”，孟子重視存養(yǎng)“平旦之氣”，被排斥在“道統(tǒng)”外的荀子，有“虛壹而靜，謂之大清明”等見識(shí)，《大學(xué)》更有“知止而后有定……”的工夫次第。當(dāng)然，綜合儒、釋、道三家而觀，佛教的“止觀之學(xué)”于此著力最深，暢演最著，對(duì)道學(xué)家的影響最為直接。無此影響，道學(xué)家很難有“半日靜坐，半日讀書”的學(xué)問方式，圣人也未必成為現(xiàn)實(shí)的人格追求。至于肯定此向內(nèi)的靜定之力后，儒、釋、道又如何各求進(jìn)境，則與各家的立學(xué)宗旨有關(guān)。儒家的特色是：以此靜定力，行我仁義道。即便在儒家內(nèi)部，因人的根器、機(jī)緣等不同（包括對(duì)佛家禪定的吸收不同），對(duì)此靜定力量的開發(fā)也大相徑庭，道學(xué)的“主靜”、“存誠”和“主敬”等說法，就反映了這一差異。心學(xué)與理學(xué)的分野，也與此頗有關(guān)系。

二、對(duì)圣道的“深造自得”和對(duì)“荊公新學(xué)”的批判

致力“明體達(dá)用”之學(xué)，以重建社會(huì)與心靈秩序，是北宋新儒學(xué)各家的共同旨趣。但道學(xué)之為道學(xué)，格外重視對(duì)圣人之道的深造自得。這首先表現(xiàn)在《近思錄》“四子”對(duì)“學(xué)貴自得”的反復(fù)強(qiáng)調(diào)上。周敦頤說：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣?！保ā督间洝ふ搶W(xué)》）程顥說：“學(xué)只要鞭辟近里，著己而已?！保ā督间洝ふ搶W(xué)》）程頤說：“學(xué)也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也?！保ā抖踢z書》）張載說：“義理之學(xué)，亦須深沉方有造，非淺易輕浮之可得也?！保ā督间洝ぶ轮罚┲T如此類，不勝枚舉。

自孔子以來，儒家就講究“修己以安人”“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，但這種修身乃以“六藝”為本，重在“博文約禮”的“合內(nèi)外之道”。道學(xué)家對(duì)圣道的“切己體察”，不僅遠(yuǎn)邁漢唐之儒（不走訓(xùn)詁注疏的老路），而且超過了先秦儒家（盡管他們認(rèn)為孔孟本是如此），在心性上著意作“克念作圣”的工夫。推動(dòng)這一“內(nèi)轉(zhuǎn)”的原因很多，數(shù)其大者，除了屢屢提及的佛老影響外，還與道學(xué)家現(xiàn)實(shí)中的一個(gè)“頭號(hào)敵人”有關(guān)，此即政敵王安石及其“荊公新學(xué)”。

王安石得君行道，厲行新法，這是千古罕遇的大事，其自身也處在時(shí)代的風(fēng)口浪尖。作為在政治上反對(duì)變法而受到打壓的一方，張、程等人提倡的道學(xué)，無論在主觀和客觀上，都勢(shì)必要“自異”于荊公新學(xué)，通過學(xué)術(shù)的正統(tǒng)性以爭(zhēng)取政治的話語權(quán)。錢穆說：

王安石變法，明道橫渠皆被擯，其專明道學(xué)，即所以爭(zhēng)政術(shù)，此一也。又此四人既不在中朝，跡近隱淪，雖二程較顯，然此四人交游聲氣皆不廣，故其學(xué)特于反己自得有深詣。（《朱子學(xué)提綱》）

《朱子學(xué)提綱》書影

與王安石的這場(chǎng)政治角力，客觀上助長(zhǎng)了道學(xué)“外王必出自內(nèi)圣”的邏輯。對(duì)王安石，程顥曾批評(píng)說：

公之談“道”，正如說十三級(jí)塔上相輪，對(duì)望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級(jí)時(shí)，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實(shí)在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時(shí)，依舊見公對(duì)塔談?wù)f此相輪如此如此。（《二程遺書》）

在程顥看來，王安石談?wù)撌サ劳耆峭庑?，猶如站在十三級(jí)高塔外描繪塔頂?shù)南噍喴粯樱贿^得其仿佛而已，正確的做法是從塔底拾級(jí)而上，親自摸到相輪。他正是這樣做的。這段話說出了道學(xué)的一大特色，即對(duì)圣道必須“實(shí)有諸己”，一如程頤之所說“聞之，知之，得之，有之”，這是一個(gè)浹髓淪肌、最終與道同體的生命成長(zhǎng)過程。

平情而論，王安石一生尊崇孟子，其“新學(xué)”何嘗不是大談“道德性命”？較之于漢唐諸儒，此本身已多了一層內(nèi)轉(zhuǎn)。他的變法雖從整頓財(cái)賦入手，背后也自有一番宏偉擘畫和“大有為”精神，非止于富國強(qiáng)兵而已。對(duì)王安石之學(xué)，道學(xué)家也非一概批評(píng)，程頤就認(rèn)為其《易傳》可讀?？傮w來看，王安石更重視經(jīng)世致用，主張以儒為主，調(diào)和三教，遍采諸家之長(zhǎng)，認(rèn)為性無善惡，在道學(xué)家眼里，這分明是博而不約，雜而不純。加上他用人不當(dāng)，以及新法實(shí)施中的“與民爭(zhēng)利”等問題，都使得志在通過“格君心之非”形成朝野上下尊德樂道之風(fēng)尚的道學(xué)家極為不滿。程顥一度支持新法，后加入司馬光等人的反對(duì)陣營。王安石批評(píng)程顥之學(xué)“如上壁”，言其迂執(zhí)難行；程顥指責(zé)王安石之學(xué)“如捉風(fēng)”，言其徒勞無功。彼既君子，我亦君子，但因?yàn)檎姟⑿愿竦炔町?，君子未必能合作共事，反倒?shì)同水火，互相拆臺(tái)。這也是歷史的常情與無奈。

道學(xué)家的長(zhǎng)遠(yuǎn)敵手，自然是佛教的禪宗，但荊公新學(xué)直接關(guān)乎其政治抱負(fù)和現(xiàn)實(shí)利害。張載之弟張戩，就與王安石有過一場(chǎng)劍拔弩張的爭(zhēng)論。程頤批評(píng)荊公新學(xué)是功利之學(xué)，新法也必將“上下交征利”而禍國殃民。他認(rèn)為“在今日，釋氏卻未消理會(huì)，大患者卻是介甫之學(xué)”，這種功利之學(xué)“壞了后生學(xué)者”（《二程遺書》）。政見的不同，固然有思想的分歧，但政治斗爭(zhēng)又加劇了學(xué)術(shù)分野。王安石剛愎自用的性格，二程以道自高的自負(fù)，使雙方終不免于意氣之爭(zhēng)。程頤后來談到這場(chǎng)黨爭(zhēng)涂炭天下的惡果，認(rèn)為與“吾黨”爭(zhēng)之太過有關(guān)，自承應(yīng)“兩分其罪”。道學(xué)家對(duì)荊公新學(xué)的排擠打壓，在南宋高宗時(shí)達(dá)到高潮，二程的弟子楊時(shí)攻擊尤力，斥王安石操弄管商申韓之術(shù)，壞了“祖宗法度”，乃國家淪亡的罪魁禍?zhǔn)?。這類議論后被朱子沿襲，影響深遠(yuǎn)。直到《宋元學(xué)案》編者，仍將“荊公新學(xué)略”置于全書末尾，此誠未免于門戶之見也。

三、“義利之辨”的加劇與“外王之學(xué)”的困頓

道學(xué)之“深造自得”的另一表現(xiàn)，是儒家“義利之辨”傳統(tǒng)的加劇。為占據(jù)道義制高點(diǎn)，道學(xué)家攻難王安石，顯然運(yùn)用了這一思想武器?！爸亓x輕利”本是儒家的一大價(jià)值取向，唯在不同時(shí)期和不同儒者那里有程度的差異而已?？鬃颖容^中庸，主張“見利思義”，所謂“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”；他肯定管仲“九合諸侯，一匡天下”之功，實(shí)際上并沒有完全否認(rèn)“霸道”。孟子則咄咄逼人，羞言五霸，大呼“何必曰利”，此后儒者多以言利為恥，董仲舒乃有“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”之言。在這場(chǎng)儒學(xué)復(fù)興中，以二程為首的洛門師弟，分明開展了一場(chǎng)以成圣為目標(biāo)，以“存理滅欲”為工夫內(nèi)容的“修道運(yùn)動(dòng)”，使傳統(tǒng)的“義利之辨”升格為“理欲之辨”。道學(xué)家要“滅”的，當(dāng)然是不合“理”的“人欲”，而不是人的正常欲求；但也要承認(rèn)，在道學(xué)家這里，義、利或理、欲對(duì)立變得更尖銳了。如果說“寡欲”“節(jié)欲”是儒家對(duì)欲望的基本態(tài)度，程頤的“存理去欲”就多少帶有禁欲色彩了。這一傾向不僅表現(xiàn)在“餓死事極小，失節(jié)事極大”等價(jià)值剖判上，或者像門人謝良佐自覺斷絕“色欲”這類事上，更表現(xiàn)在對(duì)“義”作為道德信念之純粹性的強(qiáng)調(diào)上。程頤說：

不獨(dú)財(cái)利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩(wěn)便處，皆利心也。圣人以義為利，義安處便為利。如釋氏之學(xué)，皆本于利，故便不是。（《近思錄·出處》）

這簡(jiǎn)直是誅心之論。如果說“義利之辨”表現(xiàn)在人我之間的利益取舍，“理欲之辨”則要在“心窩子里殺賊”了。在程顥處，“欲”還有更深的含義，指向一種“意欲”或“安排”（近于禪家的“擬議”或“分別心”），所謂“有安排布置者，皆非自得也”（《近思錄·論學(xué)》），故“人心不可有所系”。只有做到心無所系，才能臻于“由仁義行，非行仁義”的圣境。

道學(xué)家講究“深造自得”，還體現(xiàn)在對(duì)“文章”“訓(xùn)詁”之學(xué)的批判上。程頤說：“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可?！保ā督间洝ふ搶W(xué)》）他認(rèn)為除了佛、老等異端之學(xué)外，學(xué)者從事文章、訓(xùn)詁之學(xué)，也是自絕于圣道的。在這方面，程頤身先示范，自覺摒棄了一些文人習(xí)氣，表現(xiàn)出莊敬嚴(yán)毅的生活態(tài)度。他不戲謔，不作詩，不觀畫，不啜茶，不看花，不坐轎，更遑論世俗的聲色之娛了。他認(rèn)為“作文害道”，看不起以文章名世的蘇軾。蘇軾則譏諷他迂執(zhí)不通情理，聲言要打破洛學(xué)的“敬”字。兩家門人也類同仇敵，相互嘲弄詆罵不已。

程頤的這種作風(fēng)，未免有矯枉過正之處，但絕非“假道學(xué)”“假正經(jīng)”，而是“真道學(xué)”“真正經(jīng)”。有人問程頤：你幾十年這樣嚴(yán)恪，不感到勞苦嗎？程頤說：“吾日履安地，何勞何苦？佗人日踐危地，此乃勞苦也?！保ā抖踢z書》）這是他對(duì)程顥“既能體之而樂，亦不患不能守也”（《二程遺書》）的現(xiàn)身說法。程頤能“日履安地”，不僅得益于自小受到的家教，更與他長(zhǎng)期“深造自得”而有的內(nèi)心泰足，包括對(duì)圣道的強(qiáng)烈自信與向往有關(guān)，弘道意識(shí)充盈了他的身心，帶給他勇氣和力量。吾輩切莫隨順世俗，嘲笑他“固執(zhí)迂腐”，須知五代乃中國歷史上十分黑暗混亂的時(shí)期（弒君、弒父幾成慣例）。程頤這一荷道而立的形象本身，恰像河道中分開水流的巨石，對(duì)五代以降的人倫潰敗與價(jià)值無序有著強(qiáng)烈的對(duì)治意義。

二程雕像

這種“自得”之學(xué)，還可從道學(xué)內(nèi)部予以審視。張載與二程互為師友，辭世之后，很多弟子歸于二程，關(guān)、洛二學(xué)自是大有淵源。張載說：“二程從十四五時(shí)，便銳然欲學(xué)圣人?！保ā督间洝び^圣賢》）與二程不同，他少喜談兵，是一位志在平戎萬里的熱血青年，后因范仲淹的點(diǎn)撥（“儒者自有名教可樂，何事于兵”）而折節(jié)圣道，傾心儒典。論及弘道之勇，研幾之深，注重學(xué)問之“自得”，張載之于二程，可謂有過之而無不及。他強(qiáng)調(diào)“學(xué)貴心悟，守舊無功”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》），“求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也”（《宋史·張載傳》）。他認(rèn)為孔子平時(shí)常談?wù)摗靶耘c天道”，因弟子未能深造自得之，才認(rèn)為“不可得而聞”。這實(shí)不免言之過深。

張載雕像

從思想特色看，張載與二程可謂博約互見，張載學(xué)問比二程更為開闊，二程工夫比張載更為精純。張載治學(xué)以禮為先，注重學(xué)以致用，在二程看來不免有“駁雜”“外鑠”之弊，他們對(duì)張載的涵養(yǎng)境界也不無微詞。程頤批評(píng)張載論道“有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣，非明睿所照，而考索至此”（《近思錄·致知》）。二程雖然很欣賞張載的《西銘》，但認(rèn)為這只是“造道”而非“有德”之言。言外之意，《西銘》所揭示的“民胞物與”之境，只是張載推究揣摩的結(jié)果，不是工夫精熟后的自然呈露。

此極重“深造自得”的洛學(xué)，被楊時(shí)、謝良佐等人繼承，特別是經(jīng)過朱子的綜合創(chuàng)新，后來逐漸成了思想界的主流。當(dāng)然，在趙宋的內(nèi)憂外患中，這一學(xué)問也招致了激烈批評(píng)。陳亮與朱熹就有著名的“王霸義利”之辯。葉適批評(píng)道學(xué)家將儒家的內(nèi)圣外王之道內(nèi)縮為玄虛的心性之學(xué)，所謂“盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主，虛意多，實(shí)力少。測(cè)知廣，凝聚狹，而堯舜以來內(nèi)外交相成之道廢矣”（《習(xí)學(xué)記言》）。

這類批評(píng)之當(dāng)否，后文還將會(huì)談到。無論如何，與“內(nèi)圣”方面的大事發(fā)明相比，道學(xué)家對(duì)“外王”的貢獻(xiàn)顯得乏善可陳，反不如李覯、王安石等人。蕭公權(quán)先生說：

宋代政治思想之重心，不在理學(xué)，而在與理學(xué)相反抗之功利思想。此派之特點(diǎn)在斥心性之空談，究富強(qiáng)之實(shí)務(wù)。（《中國政治思想史》）

就《近思錄》一些選段看，道學(xué)家談“外王”，只是襲取《大學(xué)》修齊治平的規(guī)模，更強(qiáng)調(diào)孟子的“格君心之非”而已。程顥《陳治法十事》，算是道學(xué)家有口皆碑的典范了，但置之于中國政治思想史，也難說有什么理論貢獻(xiàn)。至于一些時(shí)措之議，比如對(duì)宗子法的強(qiáng)調(diào)，也大都源自《周禮》。其他如張載極言恢復(fù)井田、封建制等，顯然是因迷信“三代之治”而用力過猛的表現(xiàn)。老實(shí)說，這類想法真的付諸實(shí)踐，恐怕比王安石新法帶來的問題更大。其實(shí)連朱子也認(rèn)為井田、封建這類古制“難下手”。黃百家說：“（橫渠）好古之切，謂《周禮》必可行于后世，此亦不能使人無疑?！保ā稒M渠學(xué)案》）在我們看來，正是強(qiáng)烈的“法先王”意識(shí)，限制住了道學(xué)家的頭腦。相對(duì)來說，王安石反而更清醒些，主張對(duì)先王之政只能“法其意”（法先王之意以合當(dāng)時(shí)之變），故其能尊《周禮》而變通之，不像張載這樣墨守成規(guī)。順便說一句，《近思錄》的不少條目，都有與荊公新學(xué)等學(xué)派論戰(zhàn)的背景。

四、儒家經(jīng)典的重塑與性命之學(xué)的奠基

這種內(nèi)圣之學(xué)的證成，表現(xiàn)為經(jīng)典系統(tǒng)的重塑和性命之學(xué)的奠基。今人提及儒家思想，首先會(huì)想到“孔孟之道”與“四書五經(jīng)”，此乃宋明理學(xué)之賜。宋代之前，“四書”的地位遠(yuǎn)不能與“五經(jīng)”相提并論?！八臅敝?，只有《論語》較早受到重視，《中庸》《大學(xué)》不過《小戴禮記》中的兩篇，《孟子》則長(zhǎng)期與《荀子》相頡頏，南宋時(shí)才成為“十三經(jīng)”之一。

《大學(xué)》書影

“四書”在地位上壓倒“五經(jīng)”，當(dāng)然有一個(gè)漫長(zhǎng)過程。除佛道人士外，唐代的韓愈、李翱就特別表彰《大學(xué)》《中庸》，王安石更以推崇《孟子》著稱。朱子撰寫《四書集注》，堪稱“四書”定格的臨門一腳，這與他對(duì)程頤思想的繼承關(guān)系很大?！督间洝范噙x程頤強(qiáng)調(diào)“四書”之語，如說：?“初學(xué)入德之門，無如《大學(xué)》，其他莫如《語》《孟》?！薄皩W(xué)者當(dāng)以《論語》《孟子》為本?！墩撜Z》《孟子》既治，則‘六經(jīng)’可不治而明矣?！薄皩W(xué)者先須讀《論》《孟》，窮得《論》《孟》，自有個(gè)要約處，以此觀他經(jīng)，甚省力?！墩摗贰睹稀啡缯沙邫?quán)衡相似，以此去量度事物，自然見得長(zhǎng)短輕重?！敝熳釉鴮ⅰ八臅?比作熟飯，“五經(jīng)”比作稻禾，認(rèn)為前者是后者的精華，后者較為粗糙，須打磨一番。當(dāng)然，朱子對(duì)“四書”的優(yōu)越性發(fā)揮得更充分，如說：

《語》《孟》工夫少，得效多；六經(jīng)工夫多，得效少。

某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。（《朱子語類》）

我們當(dāng)然也不能說道學(xué)家不重視“五經(jīng)”，但這里涉及學(xué)問的一種規(guī)律，即某學(xué)問首先被重視的內(nèi)容，通常是最重要的部分，至少實(shí)際結(jié)果多是如此?！拔褰?jīng)”既然在義理精純和研讀次第上都位居“四書”之下，其在儒家經(jīng)典中的地位無疑下降了。隨著“五經(jīng)”向“四書”偏移，“孔孟之道”逐漸代替了“周孔之教”。荀子等人則被排在道統(tǒng)之外，安貧樂道的顏回成為學(xué)習(xí)的榜樣。這是不同時(shí)代儒家思想性格的一種人格化呈現(xiàn)。

這一嬗變，無疑是儒家經(jīng)典的一種內(nèi)部調(diào)適，適應(yīng)了道學(xué)對(duì)抗佛老的“內(nèi)圣學(xué)轉(zhuǎn)型”之需要?！拔褰?jīng)”屬于王政之學(xué)，文辭古奧，內(nèi)容繁雜，需要專業(yè)的章句訓(xùn)詁；“四書”更注重人倫生活和性命修養(yǎng)，不僅篇幅小，語義也較通俗，稍有文化者即可通讀。其中，《大學(xué)》是對(duì)儒家之道的系統(tǒng)論述，《中庸》義理深?yuàn)W，滿足了學(xué)者對(duì)性命之學(xué)的熱衷。還要補(bǔ)充一點(diǎn)，因《易經(jīng)》涉及天道性命的內(nèi)容較多，在“五經(jīng)”中地位最高。道學(xué)“四子”學(xué)理上也多淵源自《易經(jīng)》，《近思錄》有三成以上條目直接與《易經(jīng)》相關(guān)。楊儒賓先生將“四書”與《周易》合稱為宋明時(shí)期的“新五經(jīng)”，此論是可以成立的。

應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出，此時(shí)的“四書五經(jīng)”，已成為“宋明理學(xué)版”的“四書五經(jīng)”?！督间洝纷鳛椤八臅褰?jīng)”之階梯，實(shí)際也成為宋明儒家的新經(jīng)典。前文提到，比照于傳統(tǒng)“四書五經(jīng)”，《近思錄》更像一部“談修行”的書，這不是說前者不談修行，周公的“疾敬德”，孔子的“修己以敬”，孟子的“盡心知性”，豈不都是在談修行？其間最大的差別是，《近思錄》以“成圣”的主題，構(gòu)建出一個(gè)由天、道、命、性、情、心、理、氣等概念組成的性命系統(tǒng)。這一系統(tǒng)可以由五個(gè)問題勾勒出一個(gè)大致輪廓，即人何以要成圣？成圣的根據(jù)何在？阻力何在？如何克服阻力？圣人境界何如？人為什么要成圣，這與儒家“修己安人”的主題相關(guān)，通俗點(diǎn)說，就是讓自己幸福，讓他人幸福，大家共同營造一個(gè)美好的社會(huì)。成圣的根據(jù)，是圣人與我同類，人人皆有純粹至善的天命之性。成圣的阻力，在于氣質(zhì)之性遮蔽了人性本來的清明。如何克服？即通過各種“復(fù)性”的工夫，恢復(fù)先天的良知本體。至于圣人的境界，則是一種不思不勉而無不中道的圓滿境界。

這些道理，說說似乎很簡(jiǎn)單，深入探討起來就復(fù)雜多了。道學(xué)探討的內(nèi)容，本是傳統(tǒng)儒家極少談?wù)摰摹靶耘c天道”，是關(guān)于身心性命的深?yuàn)W論題。比如，理與氣何者更根本？心與性、情或物的關(guān)系何如？如何格物窮理、存理滅欲？主敬與主靜，性即理與心即理，氣質(zhì)之性與天命之性的差別何在？仁者何以能與天地萬物一體？這都牽涉宇宙與人心、人性與氣質(zhì)等諸方面的復(fù)雜關(guān)系。單就上述核心概念說，有的來自“四書五經(jīng)”，有的源自佛、道二氏，有的是道學(xué)家自己“體貼出來”（如二程之于“天理”）。再比如，道學(xué)家“語錄”都是門人記錄，難免經(jīng)過記錄者主觀篩選，而道學(xué)家教學(xué)又注重因材施教的補(bǔ)偏救弊，對(duì)不同根器的弟子各有“開示”與“對(duì)治”。?更何況，這種心性之學(xué)不是今人客觀理性的學(xué)術(shù)研究，乃生命修煉之學(xué)，一切都是以切實(shí)的修正工夫?yàn)樯硇慕?jīng)驗(yàn)的，牽涉?zhèn)€人切實(shí)的修正工夫與主觀體驗(yàn)，每個(gè)人“受用”不同，對(duì)理論的發(fā)揮也面目各異。這一切，都加大了道學(xué)義理的復(fù)雜性。

按照陳立勝先生的分析，孔孟儒家處在一個(gè)“德行培育”的時(shí)代，其思想的主旨是修身成為“君子”；宋儒則開啟了一個(gè)以“成圣”為目標(biāo)的“心靈操練”的時(shí)代，“意念的對(duì)治”成為工夫修煉的焦點(diǎn)。（陳立勝：《儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn)》）這正是道學(xué)不同于傳統(tǒng)儒家之處。應(yīng)該說，真正意義上的心性工夫論是由宋儒奠立的。朱子說：“義理精微，《近思錄》詳之?！迸c幾百年后的陽明心學(xué)相比，《近思錄》的心性之學(xué)誠有粗略蕪雜之處，與先秦儒家的王政人道之學(xué)相比，無疑意味著一種思想范式的轉(zhuǎn)換，標(biāo)志著一場(chǎng)新的生命自覺之開啟。它以更高的思辨水平，更鞭辟入里的修行工夫，疏浚出一條充滿了真誠、仁愛和自由的人性航道，在宋代尤顯得生機(jī)勃勃。即此而言，道學(xué)無疑是思想史上的一大發(fā)明。

責(zé)任編輯：近復(fù)