7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

誰入佛老歸六經(jīng)

——思想史上的《近思錄》系列之三

作者：孫海燕

來源：《走進孔子》2022年第3期

說起宋明理學與佛老二氏之糾纏，儼然翻開了一本徹頭徹尾的糊涂賬，其間充滿了復雜的融合與斗爭。今天較為流行的看法是，程朱等儒者遙承孔孟，近汲佛老，創(chuàng)建了一種適應時代的新儒學。但就當事者而言，無論是程朱理學，抑或陸王心學一系的思想家，都決不會認同此說，前者多批評后者“陽儒陰釋”，后者則當仁不讓，自詡最得圣學之真血脈。歷史地看，雙方表面在“尊德性”與“道問學”、“心即理”與“性即理”等問題上的爭吵，倘若一路追蹤溯源，也多少與此儒釋之辨的話題有關(guān)。痛心于明朝的傾覆，一批強調(diào)經(jīng)世致用的學者，則激言兩派皆是“躺在禪床上罵禪”，極言要找回久違的孔孟。

凡此種種，本文無力一一辨析，僅圍繞《近思錄》的核心人物，以宋儒“何以要吸收佛老”“怎樣吸收”“如何評價”為線索，略述宋儒與佛老，尤其是與禪宗的是非恩怨。

《近思錄專輯》書影

一、道學興起的時代氣運

今人所說的宋明理學，歷史上稱為“道學”。反思道學的產(chǎn)生因緣，令人不免想起“氣運”這一極具中國特色的概念——它既非神秘的命定論，又非主觀的意志論，而是由各種主、客觀的必然、偶然因素匯聚而成的一種“歷史合力”。

在談論道學家吸收佛老之前，首先要說到趙宋“文人治國”的方略。宋太祖趙匡胤出身行伍（早年曾在嵩山少林寺學得一身武藝），在陳橋驛“黃袍加身”后，對唐代的藩鎮(zhèn)割據(jù)深有殷鑒，對五代走馬燈似的“兵變”更是心有余悸，乃至于寢食難安。為避免歷史覆轍，他大力加強中央集權(quán)，想方設(shè)法地消除中央和地方的武人兵權(quán)（最著名者如“杯酒釋兵權(quán)”），并將國家大事委之于以“文弱”“忠信”著稱的儒臣，甚至立下“與士大夫治天下”“不殺士大夫及言事者”的“祖宗之法”。太祖后來死得有點不明不白（史家有“燭影斧聲”“金匱之盟”的討論），但代之而起的其弟太宗也不失為一個讀書人，尤其以振興文教、禮尊文士著稱，規(guī)定“進士須通經(jīng)義，遵周孔之教”（《續(xù)資治通鑒》）。暫且勿論這一國策是否矯枉過正，以及遺留了多少后世病患，總之，一個不容否認的事實是，趙宋提供的寬松政治環(huán)境，使文人士大夫迎來了歷史的春天。此情此景，與戰(zhàn)國諸侯間的爭相“養(yǎng)士”有天壤之別，卻至少又有一點效果上的類似，那就是：知識分子挾道自重、蔑視王權(quán)的做法，一般不會招致直接的生命危險。此激發(fā)了士階層經(jīng)世致用的抱負，促成了他們的自我意識與人格覺醒，孟子“道尊于勢”的精神氣質(zhì)也潛滋暗長。

經(jīng)過近百年的“養(yǎng)士”，到仁宗一朝，一個龐大的文官集團業(yè)已形成，宋代的文化也煥發(fā)出前所未有的新氣象。這正是陳寅恪所說的華夏文化“造極”之世：高舉“文以載道”旗幟的“古文運動”號角再起。韓愈呼吁的“師道”得以恢復，有“宋初三先生”之稱的胡瑗、孫復和石介，大力尊經(jīng)排佛，推進教學改革，倡導“明體達用”之學。全國各級官學、私學得到復興，民間書院雨后春筍般涌現(xiàn)?？婆e考試不再像唐代那樣注重詩文辭賦，轉(zhuǎn)而注重講明經(jīng)義與治國安邦的能力，《中庸》《大學》備受重視，《孟子》被列入考試科目；造紙和印刷技術(shù)的改良，促進了出版業(yè)的繁榮，讀書藏書之風盛行。學者們勇于著書立說、解經(jīng)著史，熱衷于發(fā)揮古典之新義，乃至要刊刻個人文集了。

韓愈畫像

在此“文藝復興”式的磅礴色流中，最耀眼的一束光芒，是范仲淹、歐陽修、王安石等一大批德才并茂之士，以“士以天下為己任”“先天下之憂而憂”的精神風貌登上了歷史舞臺。如何富國強兵，如何移風易俗，如何進德修身，如何致君堯舜成為他們殫精竭慮的時代課題。這批士大夫留下的政治文化聲光，悄悄扭轉(zhuǎn)了一個民族的身份認同——唯有心懷家國天下的儒家，才是他們真正的人格歸屬。與此同時，歐陽修、孫復、李覯等一批知識分子極力批判佛、道二教，呼吁復興儒學。孫復作《儒辱》篇，聲言不能排佛老，乃儒者的恥辱。歐陽修作《本論》，稱佛教為魔教，其害無窮；他還意識到：儒家要真正戰(zhàn)勝佛老，復如當年韓愈主張的那樣，采取“人其人，火其書，廬其居”的粗率方法，誠難讓人心服口服，徹底的解決之道，乃是“修其本以勝之”，即倡明儒家的禮樂刑政，使佛老二教“無由而入”。歐陽修當然遠未能完成這一宏愿，但他“修其本以勝之”的理念，無疑是導航之燈塔，足以啟迪后學，昭示來哲。這正是道學興起的前夜?！盀樘斓亓⑿?，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的新儒家宣言，已氤氳激蕩，呼之欲出。

在當時，儒家最大的“敵人”是佛教禪宗。佛教，這一源自印度，以現(xiàn)實世界為空幻、以超越輪回為要旨的宗教，自兩漢之際傳入中國后，趁著魏晉南北朝這段長長的亂世，得以迅捷傳播。至李唐時，佛教骎骎然臻于鼎盛，宗派林立，大德輩出，法海汪洋，國家表面上儒、釋、道三家鼎立，佛教實近乎一枝獨秀。在與本土的儒、道二家長期交流碰撞中，佛教自然也不斷中國化，包括一定程度上汲取了儒家的世間倫理。到了唐末五代，佛教總體上已盛極而衰，獨禪宗一脈勢力未減，憑借高妙的禪理，對士階層保持著極大吸引力。且看文士張方平與名相王安石的一則對話：

世傳王荊公嘗問張文定公曰：“孔子去世百年生孟子，亞圣后絕無人，何也？”文定公曰：“豈無，又有過孔子上者?！惫唬骸罢l？”文定曰：“江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門是也?！惫珪郝?，意不甚解，乃問曰：“何謂也？”文定曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳?！鼻G公欣然嘆服。（陳善：《捫虱新話》）

《捫虱新話》書影

這段話富有趣味地揭示了釋盛儒衰的漫長歷史。到北宋初期，朝野上下仍籠罩在濃郁的佛教氛圍中，出現(xiàn)了幾部著名的《傳燈錄》和第一部官刻《大藏經(jīng)》?；实郾救艘步?jīng)常入寺拜佛，發(fā)出佛教有利于世道人心的聲音。宋真宗作《感應論》，認為三教一旨，“大抵皆勸人為善，惟達識者能總貫之”。有學者說：“趙宋皇室可以說是以佛教世其家。”很多文士更以精通佛典為榮，真正不沾染佛道習氣者，反倒是鳳毛麟角，著名文臣如富弼、張商英、蘇軾等人，皆以出入佛道為家?常，他們在政治人倫領(lǐng)域雖堅守著儒家的綱常名教，性命修養(yǎng)的心窩子卻多半被佛老掏空了。

從另一方面看，一些名僧大德也親儒學儒，以佛理來詮釋儒家經(jīng)典，鼓吹儒佛調(diào)和論，甚至宣稱佛家也要依賴儒家的“治平”。著名者如天臺宗僧人智圓，他自號“中庸子”，將《中庸》章句與佛理一一融會貫通。他稱佛教為“內(nèi)典”，儒家為“外典”，“非仲尼之教則國無以治，家無以寧，身無以安……釋氏之道何由而行哉？”（《中庸子傳》）他甚至作詩稱自己“內(nèi)藏儒志氣，外假佛衣裳”。又如云門宗契嵩禪師撰有《輔教篇》，以佛教的五戒、十善比附儒家的五常，強調(diào)儒佛二家皆出自“圣人之心”，皆教人為善，僧人也必須對父母盡孝。在此方面，契嵩有幾句很精彩的話：“與其道在山林，曷若道在天下？與其樂與猿猱麋鹿，曷若樂與君臣父子？”（《西山移文》）面對當時的排佛聲浪，契嵩多次向皇帝、重臣進獻個人著作，力陳佛學符合“王道”，可與儒學共治天下，得到皇帝的嘉勉和大批文士的共鳴。這類佛教大德，不僅是時代秩序的重建者，也是復興儒學的功臣，特別是他們“援儒入佛”的諸般努力，不僅為佛教合法性做了辯護，也為儒者的“援佛入儒”清掃了道路，開啟了方便之門。

在此時代風潮的裹卷沖蕩下，周敦頤彈冠振衣，一聲清嘯，緩步出場了。

二、道學家的“出入佛老”

在今人眼中，北宋“四子”之吸收佛老，恐怕要數(shù)周敦頤最為顯著。其實對他而言，亦無所謂“吸收”不“吸收”，佛老的洞天秘境，他勝似閑庭信步，本來就是隨意出入的。周敦頤多年為官，但風懷近于隱淪，公事之余，每每徜徉于佳山勝水，流連于佛寺道觀。他“胸懷灑落，如光風霽月”“窗前草不除。問之，云：與自家意思一般”，這儼然是一個三教會通的混元生命。周氏《太極圖》源自道士陳摶，只是顛倒其意，把“逆則成仙”換成了“順則成人”，《太極圖說》開篇的“無極”一語，與道家的淵源也毋庸置疑。周氏的參禪尤廣為人知，“茂叔窮禪客”是程頤的話。相傳他曾師事鶴林壽涯、東林常聰?shù)榷U師，一次在常聰處靜坐了月余，忽心下“有得”，乃呈詩曰：“書堂兀坐萬機休，日暖風和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭?！边@與佛家的悟道，豈不形神酷似？周敦頤對后世影響極大的“主靜”說，或正肇端于此。他曾回顧自己的參禪經(jīng)歷說：“吾此妙心，實啟迪于黃龍，發(fā)明于佛印。然易理廓達，自非東林開遮拂拭，無繇表里洞然。”（《居士分燈錄》）這類事跡，雖被雪泥鴻爪般記錄在禪家燈錄中，但恐怕不是無稽之說。周敦頤所著《通書》，用極簡約的語言，大談性命誠靜的道理，直是熔儒釋道于一爐，后世道學家多未能超越他的思想藩籬，故他被尊為道學的鼻祖，誠可謂名副其實，非只緣他是二程之師也。

周敦頤獨創(chuàng)《太極圖》及《太極圖說》

周敦頤歸宗儒家，也毫無問題。讀其短文《愛蓮說》可見，中正清直的君子，才是他的人格理想。他作詩道：“聞有山巖即去尋，亦躋方外入松陰。雖然未是洞中境，且異人間名利心?！边@分明是一首言志詩。但周敦頤畢竟不像二程、張載那樣排斥二氏?！巴酥灾^如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者，數(shù)書珍重更留衣。”對韓愈晚年向大顛學禪（傳說），他只在詩中作調(diào)侃式的微諷。周敦頤雖標榜“志伊尹之所志，學顏子之所學”，但他默契道妙，不露圭角，這與范仲淹、王安石等士大夫的恢弘開放、奮發(fā)蹈厲的精神格調(diào)迥然不同。他的生命理想，在乎“孔顏樂處”的詩意棲居，這是一種超越富貴窮達的自得境界。

相比于周敦頤，二程兄弟以倡明圣學為己任，設(shè)帳授徒，排佛斥老，儒家性格也更為鮮明了?；蛟S是不滿于周敦頤的參禪悟道，他們不太強調(diào)這場師弟關(guān)系。但二程之學受周敦頤影響甚大，大程子尤其如此。程顥十五六歲時，聽周敦頤論道，“遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年。反求諸六經(jīng)，而后得之”（《近思錄》）。他既然出入佛老近十年，“終日坐如泥塑人”，對禪道必然深有體悟。這里要特別說明的一點是，靜中體悟（佛家稱為“靜慮”“思維修”“禪”等）本是佛道二家相傳已久的修道法門，到了周、程這里，已視為己出而居之不疑。道學家吸收佛老，這是最明顯、最關(guān)鍵之事，周、程的很多論述都源于靜中體悟所得。這正是道學家（尤其心學一脈）異于傳統(tǒng)儒者的一大特色。朱子形容程顥《定性書》是“胸中瀉出”，可謂知言。該文中“動亦定，靜亦定；無將迎，無內(nèi)外”“心普萬物而無心”“情順萬物而無情”諸論，顯然以靜中體悟為語境，意思也酷似佛家的“無所住而生其心”。程顥有詩曰：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！边@種靜觀自得之樂，也與孔門“風乎舞雩，詠而歸”的曾點氣象風致不同。要害在于，程顥是吸收佛道的靜悟進入儒家圣境的，此也恰是其學問特色之一。

武漢黃陂二程書院

程顥之學，以“識仁”為要旨，要學者首先“反身而誠”，體證到萬物一體之“仁”，然后加以“義理栽培”之功。《識仁篇》開篇說：“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！边@種“悟后起修”的工夫，在朱子看來只是“說效驗”，簡直“無入手”處。此可說是朱子的一間未達。程顥的“識仁”與“定性”，意欲先在“心體”上證成一“無執(zhí)”境界，此乃吸收了禪宗“開悟”法門而來，是一種“即本體即工夫”的頓教智慧，與傳統(tǒng)儒家“下學而上達”工夫頗有差異，用佛家的話說，此智慧非一般的世智聰明，唯具足了福德資糧的“上根人”才能直下承當。陽明曾稱，有道士對其大贊周敦頤、程顥是儒家的“兩個好秀才”。今人馬一浮說：“濂溪、明道天資高，其言皆為接上根，若中根便湊泊不上?！保ā兑松綍Z》）吾輩似乎也不妨大膽地說，兩者皆是天資純粹，早早“開悟”了的儒者。

“理一分殊”是道學的重要發(fā)明，如果說程顥之學凸顯了“理一”，程頤則更重視“分殊”，他強調(diào)格物窮理，認為一草一木都要“格”，最終將天理“豁然貫通”于心。他改周敦頤的“主靜”為“主敬”，認為“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字”。這與他的儒釋之辨有關(guān)。程氏兄弟皆重“敬”，但程顥的“敬”仍偏重“靜”，比較注重保持勿忘勿助的“和樂”心境。而程頤的“敬”，除外表的整齊嚴肅，更強調(diào)內(nèi)心的“主一無適”（心專注于一事而無旁騖），此當然可以更好地與孔子“執(zhí)事敬”“修己以敬”的傳統(tǒng)接續(xù)起來。但平心而論，佛家之“靜”也不能說沒有“敬”，至少不是儒者批評的“槁木死灰”（禪家“無念”并非百物不思）。

二程雕像

程朱一系多嚴于儒釋大防，批評陸王一系“近禪”，乃至以“異端”視之，多少有些五十步笑百步。若仔細考究，程朱理學從概念到義理，取資于佛道者甚多。他們說的天命、氣質(zhì)之性與《楞嚴經(jīng)》的本然、和合之性類同；“理一分殊”脫胎于華嚴宗的“理事論”和“月印萬川”之喻。其他諸如“主一無適”“豁然貫通”“體用一源，顯微無間”“常惺惺”等也莫不與禪佛有關(guān)?！暗澜y(tǒng)說”的提出，明顯受到禪宗傳法世系的啟迪。儒家“理”的概念，在古典儒學中并不凸顯，為對抗佛老的空無虛寂，理學家抽象出一個客觀性“天理”，可以說是“反抗性模仿”。更關(guān)鍵的是，程朱理學雖繼承了孟子性善論，但孟子“心”“性”不分，擴充本心就是知性，這還說不上是一“性體情用”的義理結(jié)構(gòu)。程朱的“本心”，則始終有一“湛然虛明”“虛靈不昧”的底子。如朱子贊頌孟子“仁術(shù)”的詩句：“惻隱來何自，虛明覺處真。”這與孟子“惻隱”“羞惡”等情感意味極重的“四端”之心明顯不同，當是受到佛老的潛移默化而來。由此可見，心學、理學兩派對佛教的吸收，不過在程度和角度上有所差別罷了。相對來說，開啟“氣學”一脈的張載在學問性格上距佛老最遠，對佛教、道教批評最烈，但他畢竟也“訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”（《近思錄》），很難說完全不受佛老的影響。他的“心統(tǒng)性情”形式上極似《大乘起信論》的“一心開二門”，他與程顥討論的“定性”一詞，也有濃郁的佛老意味。

張載雕像

道學的一些常用術(shù)語，文句本身雖源自儒典，卻因佛老的侵蝕而意義大變。一個典型例子是《周易·系辭上》的“寂然不動，感而遂通”。在原文中，兩者本是就“卜筮”而言：《易》理與蓍草是寂然不動的，但據(jù)此可以通曉天下事物的吉兇休咎，所以說感而遂通。這兩句話后被佛家用以說明佛性之體用，如唐代的澄觀、道世二僧說：

如來內(nèi)體圓寂，外應群生，躡上眾福已凈之體，寂便言而恒示生，故云“寂然不動，感而遂通”，即法身無生、無所不生耳。（《華嚴大疏鈔》）

夫至圣無方，隨緣顯晦，澄神虛照，應機如響，所謂寂然不動，感而遂通。（《法苑珠林》）

這一新義，影響到重視靜坐體悟的道學家。周敦頤說：“寂然不動者，誠也；?感而遂通者，神也?！保ā锻〞罚┏填U說：“心，一也。有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也?！保ā督间洝罚┰诘缹W系統(tǒng)中，此二語大抵在談“心體與性體”（牟宗三語），“寂然不動”說的是心之未發(fā)（性），“感而遂通”是心之已發(fā)（情），成了一種體用關(guān)系。問題的復雜性還在于，佛經(jīng)在被翻譯和詮釋過程中，不能不借助本土的概念，如梵語“禪”（音譯）又被意譯為“靜慮”，此明顯是由《大學》“靜而后能定”一段話“格義”而來。這也使得道學家堅信，先儒本就有極其高明的“靜慮”工夫，惜乎后儒固陋無知，遂致使隱晦不彰而已。

凡此種種，不一而足。無論如何，沒有佛老所提供的豐富思想資源與修養(yǎng)經(jīng)驗，道學家斷難有如此多的義理“發(fā)明”，難以完成如此規(guī)模的儒學轉(zhuǎn)型。更具體一點說，沒有佛家“如來藏自性清凈心”（此學說認為心性本覺，心性本凈，本自圓滿自足，不妨視為一種廣義的“性善論”）的影響，孟子“性善說”也未必從此一躍居于儒家人性論的主導地位；沒有禪宗“即心即佛”等觀念的激發(fā)，儒家“學可成圣”的觀念也未必能被如此振聾發(fā)聵地提上思想史日程。

“此情可待成追憶，只是當時已惘然?！彼稳鍖Ψ鸬赖奈?，過程曲折，情況復雜，此后的一代代儒者沿著周、程等前輩們所開辟的道路，薪火相傳，層層累積，反復與古典儒學澆鑄冶煉，再就儒、釋之際生硬地分辨?zhèn)€子丑寅卯來，自然愈發(fā)其難了。五百年后，黃宗羲在盤點明代儒學時說：“二氏之學，程、朱辟之，未必廓如，而明儒身入其中，軒豁呈露。用醫(yī)家倒倉之法，二氏之葛藤，無乃為焦芽乎？”（《明儒學案序》）黃氏師承上屬于心學陣營，他認為明儒超越程朱，已將佛教的“似是而非”之處辨析得無可遁形。站在宋明儒者尤其是心學家的立場，這句話實無可質(zhì)疑。既然濂洛諸公早被尊奉為繼承孔孟真?zhèn)鞯拇救?，那么白沙、陽明等心學家自然是淳儒，而較之于前輩，他們對儒家心性工夫的理論探究，又要深入細密得多了。事已至此，我們也只能將靜中體悟等工夫，作為儒家修養(yǎng)的既定傳統(tǒng)確認下來。盡管如此，若遙想到道學之發(fā)源，仍不得不說，正是自濂溪、明道以降，一代代儒者對佛老的入室操戈，儒家才有了對佛老二氏的總體優(yōu)勢。

黃宗羲畫像

三、何以看待宋儒對佛老的吸收與排拒

出入佛老，豐富了道學家的修養(yǎng)經(jīng)驗，提升了他們的理論能力，使他們借此充實了儒家的本體論、心性論和工夫論，乃至重塑了儒家的思想系統(tǒng)。返歸“六經(jīng)”，既是他們對傳統(tǒng)儒學的繼承，也是為自身的修養(yǎng)體悟?qū)ふ医?jīng)典依據(jù)的過程。這些被詮釋一新的“五經(jīng)四書”，繼而又成為批判佛老的武器。一些心學家在“悟道”后以“六經(jīng)”印心，常有“若合符節(jié)”之嘆，實際上也是以“援佛入儒”的思想史趨向為詮釋語境的。

歷史上，批評道學家吸收佛老者，也歷歷有人。南宋的葉適，就認為道學家“盡用其學而不自知”，程顥的《定性書》多用佛老之語。現(xiàn)代學者持此類論調(diào)者更多，陳寅恪說：

佛教于性理之學Metaphysics獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合于中國之風俗習慣，故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。（轉(zhuǎn)引自《吳宓與陳寅恪》）

陳寅恪像

陳先生認為“若程若朱，皆深通佛教者”，今天看來或值得商榷；所謂道學家“求得兩全之法，避其名而居其實”，也或許“言重”些（顯得道學家未免狡獪）。如上所述，道學家吸收佛老，多為無意為之，其深層原因是：佛教歷經(jīng)近千年的生根發(fā)芽和開枝散葉，已改變了華夏學術(shù)的原來生態(tài)，加上道學家本人的出入佛老，佛老義理已滲入他們的“八識田”中，成為其詮釋儒家傳統(tǒng)經(jīng)典的“前見”。陳先生認為在汲取佛老精粹之后，中國學問“立時增長元氣，別開生面”，洵非虛言。適成對照的是，現(xiàn)代新儒家牟宗三先生對認為陸王心學吸收佛老之論極為反感，他甚至否認宋明儒學曾受到佛老的“影響”（充其量認為是“刺激”），痛言這無異是把儒學的“高明面”拱手讓于佛道二氏。從學術(shù)的因緣流變看，我們對此誠難茍同。錢穆下面這段話，顯然更為公允：

宋明理學，亦可謂乃是先秦儒學與唐宋禪學之一種混合物。論其精神，則斷然儒也。而其路徑意趣，則終是染涉于禪學而不能洗脫凈盡，此非宋明理學之失，乃唐代禪學之確有所得。若必謂儒是禪非，以陸王為禪，以程朱為儒，則終自陷于門戶之見，不足以語夫?qū)W術(shù)思想源流派分之真相也。（《禪宗與理學》）

若不拘于“儒是禪非”之見，我們應該承認：與植根于禮樂文明的傳統(tǒng)儒學相比，佛教既不像周敦頤所謂“一部《法華經(jīng)》，只消一個‘艮’字可了”，或如程顥說的那樣“只是以生死恐動人”，也不像程頤說的“其言有合處，則吾道固已有。有不合者，固所不取”（《近思錄》），而是別有勝境，別有所得。舉如佛家的“了生死”來說，實深刻觸及人類的終極關(guān)懷問題，舉如“三世因果”之教，“十二因緣”之說，皆道出了一番能自圓其說的道理。與之相比，儒家的“未知生，焉知死”固然斬截有力，但還不足以“截斷眾流”，難從根子上滿足人類對“永生”的渴念。再就修養(yǎng)工夫看，佛教有源遠流長的“戒定慧”三學，單單是后出的禪宗，也在“明心見性”一事上勠力數(shù)百年，留下了無比豐富的修行經(jīng)驗。反觀之下，傳統(tǒng)儒家雖有“博文約禮”“求放心”“慎獨”等修身工夫，終不免有些相形見絀。直到今天，以傳統(tǒng)話語方式講解儒家身心性命之學者，大多也不得不乞巧于佛家名相（如馬一浮先生）。譬如，《大學》的“知止而后有定”一段，筆者也看過不少注釋，自以為南懷瑾先生的解釋最稱得上深入詳盡（參見《原本大學微言》）。明明知道他以禪說儒，未必符合儒家本意，但他畢竟說出了一個層層轉(zhuǎn)進、細密有序的修行次第，令人印象深刻！

南懷瑾《原本大學微言》書影

更有吸引力的是，佛教的“開悟”，確實開啟了一種深刻的生命體驗。這種體驗，乃冀圖通過對“心”的重重調(diào)伏與開顯，完成對人性的一種內(nèi)向開拓。這正是佛教作為一個世界性宗教，足以傲視諸家的看家本領(lǐng)。否則，豈足以讓我們這個偌大民族的高明頭腦，如此癡狂迷戀了千年？正因為周敦頤、程顥等得此助力，又上溯孔孟本懷，才說出“心泰則無不足”“既能體之而樂，亦不患不能守也”之類的話；道學家反復叮嚀的“學貴自得”，也才有更為充分的心理依據(jù)（他們對佛家的諸多不滿另當別論）。這恐怕也是錢穆上文所謂的“唐代禪學之確有所得”之一吧！揆諸道學興起時的情勢，單是禪宗“頓悟成佛”之說，也非逼著道學家說出“圣人可學”的話來不可。只是如前所述，此時的圣人，多緊扣著心靈境界來講（如周敦頤所謂“明通，圣也”），不復是先秦儒家那種集權(quán)位、功業(yè)、聰明、道德等多種人格維度于一體的圣人了。且在成圣工夫上，也不得不借鑒佛老的修養(yǎng)法門，靜坐體悟由此成為儒家最基本的修養(yǎng)方法之一。與此相關(guān)，佛家既然對人何以能成佛有一整套理論，儒家對人何以成圣，也必須做出系統(tǒng)性說明，于是道學家對《易傳》《孟子》《中庸》中的相關(guān)話語大加發(fā)明，提出了天理人欲、理氣動靜、心統(tǒng)性情等一系列話題，構(gòu)建了儒家的道德形上學。這正是《近思錄》一書的熱門話題。

平心而論，“佛治心，道治身，儒治世”之說，乃中國思想界長期形成的一種共識，并非佛道兩家的自吹自擂。儒學作為本土文化，曾長期地挫敗于外來的佛教，根子就在心性之學的相對不足。在這方面，若沒有佛教這一外來文化的對比與沖擊，儒家當然也可以泰然自若，正如沒有西方近代文明的沖擊，中國人不大會意識到本土文化在民主、科學等方面存在著不足一樣。但既然有了比較沖擊，儒家又要戰(zhàn)佛老而勝之，就勢必彌補這一自身的短板不可。

《近思錄》的“異端之學”卷，搜集了二程、張載對佛老二氏的批評，其大略云：佛老在當世的禍害，遠大于孟子時的楊墨，因為“其言近理”，更具迷惑性。二氏看似追求盡心知性的“上達”，乃至于慈悲普度，但“根本既錯，一起差卻”。就其“夢幻人世”，放棄家國天下責任的“跡上”來看，骨子里仍是“怕死”、“愛身”與“求利”，不過為了一己的生死解脫與長生久視，故與大中至正的圣人之道相較，不可謂不是“異端”。

觀此種種，有人或不免質(zhì)問：宋儒吸收佛老義理既多，又何以“昧了良心”對其大加批判呢？在客觀方面，此有著政治、軍事、經(jīng)濟和民族情感等諸方面原因，此處略而不論。從內(nèi)因來說，除道學家“渾然不覺”的因素外，還因為儒家與佛道在最基本的生命關(guān)懷方面有著重大差異。作為一種“全面安排人間秩序的思想系統(tǒng)”，儒學有著濃厚的經(jīng)世品格，此與佛教?“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”的“三法印”仍無法深度對接。故自佛教東漸以來，儒者對佛道放棄社會責任、滅棄天理人倫的現(xiàn)象一直非議不斷——此決不是一些僧人的三教合一論所可以輕松抹平的。上文提到的契嵩禪師，就認為儒家只相當于小乘佛教中的人乘與天乘，屬于漸教與權(quán)教。這自然不能為志在復興孔孟之道的儒者所認同。更何況，像契嵩這類佛門龍象，宗門中畢竟是少之又少的。

從另一方面看，佛教演化出極度中國化的禪宗，本質(zhì)上是由宗教性極強的彼岸性追求，轉(zhuǎn)化為一種清凈、自由心境的證取。這固然給中國文化史留下相當多的精彩思想，但也使這種宗教失去了固守清規(guī)戒律的苦行精神。尤其是以馬祖道一為首的洪州禪，宣揚“平常心是道”，乃至“不假修行”“呵佛罵祖”，這種教法本身具有自我瓦解性，等于埋下了一顆危險的種子，幾番流傳之后，狂禪之弊大起，漸漸走到了山窮水盡的地步。當時代亟須一種意識形態(tài)來維護社會秩序，禪宗的這一根本缺陷，使其根本無法成為社會的主導思想。而本以經(jīng)綸世務擅長的儒家，順著禪家的教理下一“轉(zhuǎn)語”，所謂“百尺竿頭，更進一步”，?就自然地轉(zhuǎn)到了宋明理學——既然“劈柴擔水，無非妙道”，那么孝親忠君，又何嘗不是妙道呢？

思想史的花開花落，誠有非人力所能安排的復雜因素。針對宋明儒學之吸收佛老，今人決不宜刻舟求劍，一把尺子量到底，只要后世儒學與孔孟儒學稍有不類，就聲色俱厲地痛加苛責，而應像陳寅恪那樣“尊敬而曲諒之”。須知任何思想傳統(tǒng)，唯其能夠更好地回應時代問題，才能煥發(fā)并延續(xù)其生命力。倘若道學家不吸收佛老之學的精粹，只像歐陽修那樣，僅僅恢復傳統(tǒng)的“禮樂刑政”，儒學就不能“修其本而勝之”，不能重新“全面安排人間秩序”，說不定中國因此還會有更長、更黑暗的亂世。更何況，無論宋儒如何汲汲于靜坐涵養(yǎng)，如何大談理氣性命，他們所肩挑背負的，終歸是入世拯救的孔孟道統(tǒng)，而非“皆令入無余涅槃而滅度之”的如來家業(yè)。從這意義上說，宋明理學之吸收異教，不僅不是儒家的某種失敗，反而是一大成功。

總而言之，吸收與排斥佛老，掩藏著宋明理學家曲折的心路歷程。此一歷程，已率先鐫刻在《近思錄》的字里行間。當然，《近思錄》內(nèi)容豐富，不全在談論身心性命，但若就此書于傳統(tǒng)儒典之所以為“新”者而言，它確實與道學家的“出入佛老，返歸六經(jīng)”關(guān)系頗大。慣于閱讀宋代之前儒家典籍的讀者，乍讀《近思錄》這部書，倘若有“對不上號”的感覺，能夠想到思想史上的這場學術(shù)轉(zhuǎn)型，或可謂思過半矣。

責任編輯：近復