【任蜜林】《中庸》影響《易傳》論
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任蜜林作者簡介：任蜜林，男，西元1980年生，山西曲沃人，北京大學哲學博士。現(xiàn)任中國社會科學院哲學研究所副研究員。主要研究中國哲學史、兩漢魏晉哲學、儒家哲學、道家哲學。著有《漢代內(nèi)學：緯書思想通論》。 |
《中庸》影響《易傳》論*
作者：任蜜林（中國社會科學院哲學研究所副研究員）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
? ? ? ? ? 原載于 《中國社會科學院研究生院學報》2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十六日丙戌
??????????耶穌2019年6月18日
【提要】對于《中庸》與《易傳》二者之間的關(guān)系，或者認為《中庸》影響《易傳》，或者認為《易傳》影響《中庸》。其實從思想體系和文字內(nèi)容來看，《易傳》應(yīng)該受到《中庸》的影響。從天道論上來看，《中庸》以“誠”言天道，《易傳》則以“陰陽”言天道。這種以“陰陽”解釋“天道”的思想明顯地受到戰(zhàn)國時期陰陽家的影響。從工夫論上來看，《易傳》的工夫論只有在《中庸》天道論的基礎(chǔ)上才能得到恰當?shù)睦斫?。在文字表述方面，《中庸》“性命”“道德”等詞皆未連用，而《易傳》則明確提到“性命”“道德”等詞，按照詞語由單音詞到復合詞的演變規(guī)律，《易傳》應(yīng)該成書于《中庸》之后。
【關(guān)鍵詞】《中庸》 《易傳》 天道論 工夫論
《中庸》與《易傳》二書皆先秦儒家之重要典籍?！吨杏埂穫餮詾樽铀妓鳎粫小敖裉煜萝囃?，書同文，行同倫”等語絕非子思所見，故其中有出于子思之后者。然其思想總體而言，前后貫通，此等末節(jié)可忽而略之。而《易傳》自宋歐陽修以前皆認為乃孔子之書。自歐陽修懷疑以后，《易傳》為孔子之書始發(fā)生動搖，然至今仍有持此論者?！兑讉鳌冯m非孔子所作，然其思想乃受孔子之影響則毫無疑問也?！兑讉鳌肥黼m非一時一人之作，然其思想大體可歸于同一體系，皆使《易經(jīng)》卜筮之書哲理化也。故時代、作者雖然非一，然其思想有其前后一貫之處，此亦漢儒合此十篇為《易傳》“十翼”之故也。
《中庸》與《易傳》，一為子思學派闡揚性命之理之作，一為戰(zhàn)國秦漢儒家解釋《易經(jīng)》之作。二者似乎風馬牛不相及，然細觀二書，其思想體系卻有驚人相似之處。此點前人多有論及，如清錢大昕《中庸說》曰：“嘗謂《易》六十四卦三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意而作《中庸》，與大《易》相表里?！?a name="_ftnref2">[①]熊十力曰：“《中庸》本演《易》之書。”[②]錢、熊二人囿于《易傳》乃孔子所作之說，故言《中庸》受到《易傳》思想之影響。馮友蘭亦指出《中庸》與《易傳》有密切關(guān)系，其曰：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說中，《易傳》亦說中。《中庸》注重時中，《易傳》亦注重時?！兑讉鳌返淖髡?，也許有些就是《中庸》的作者。至少我們可以說，他們的中間，有密切底關(guān)系?！?a name="_ftnref4">[③]馮氏言《易傳》與《中庸》作者有相重合者，此點目前尚無其據(jù)。以上諸說，立論雖然不盡相同，但皆道出《中庸》與《易傳》存在密切之關(guān)系。然二者關(guān)系究竟如何，尚需加以探究，下面從《中庸》《易傳》之思想體系與文字內(nèi)容分述論之。
一、“天命之謂性”與“乾道變化，各正性命”
人性問題，無疑乃儒學所關(guān)注之一重要話題?？鬃訉τ谌诵灾畞碓?、善惡尚無系統(tǒng)論述，僅曰“性相近也，習相遠也”[④]。此性究竟源于何處，是善是惡，孔子未有明言。從文意來看，似說人性原本相近，其有后來之差異，乃后天習染所造成?？鬃佑衷唬骸拔ㄉ现c下愚不移?！?a name="_ftnref6">[⑤]或據(jù)此言孔子持性三品說。然此與“性相近”說前后矛盾。張岱年曰：“所謂上智下愚，原非論性，而是講才智的差別，性本不可以智愚來說。”[⑥]此說誠是也。
孔子對于人性之說頗簡，于是引發(fā)孔門后學對于人性不同之看法。僅就人性來源來講，大體可以分為兩系：一系從人心尋找根據(jù)，一系從天道尋找根據(jù)。前者以孟子為代表，后者則以《中庸》《易傳》為代表。孟子認為仁義禮智“四端”皆根植于心，“君子所性，仁、義、禮、智根于心?！?a name="_ftnref8">[⑦]（《盡心上》）孟子之說，為大家所熟知，亦非本論中心，故于此不加深論。
對人性向天道尋找根據(jù)，乃《中庸》《易傳》之所同?！吨杏埂烽_篇即曰：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。[⑧]
從《中庸》全文來看，此性不僅指人性，亦包涵萬物之性。然就性之來源來說，無論人性、物性皆源自于天。然此處所說是“天命”謂之“性”，還是“天”、“命”謂之“性”，抑或“天”命謂之“性”?！疤烀敝^之“性”，乃程顥所主。其曰：“言天之自然者，謂之天道；言天之付與萬物者，謂之天命。”[⑨]此意為天所賦予萬物者即天命，亦名之曰性。二者名稱不同，然所指不異。“天”、“命”謂之“性”，乃王安石所主。其曰：“天使我有是之謂命，命之在我之謂性。”[⑩]此意為“天”、“命”皆名詞，“命”乃“天”所使然，其在于萬物則謂性。此處“命”、“性”為二物?！疤臁泵^之“性”，乃朱熹所主。此命為動詞，命者令也。朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！?a name="_ftnref12">[11]朱熹訓“命”為“令”，認為此處所說“性”乃“天理”降命于人物。朱熹以“理”乃天所賦予人物者為性，于《中庸》本義固不確切。然其以“命”為“令”，于下文觀之，則較合《中庸》之意。下二句言“率性”、“修道”皆非純名詞?！奥省?、“修”為動詞，乃實現(xiàn)“性”、“道”之方式。同理，“天命”于此亦非一名詞，而應(yīng)為一動名結(jié)構(gòu)。不過此處動名二詞倒裝，此句實應(yīng)言“命天之謂性”，意為命自于天為性。朱熹雖力辨王安石所說“未知性命之理”，然王氏之說卻于古有征。郭店竹簡《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”[12]此明確指出“命”、“天”為二詞。陳來曰：“‘命自天降’，‘降’相當于《中庸》的‘命’，故《性自命出》的‘命’本身就是由天命令或賦予來的，具有一定的獨立的存在意義。”[13]三說雖異，然基本架構(gòu)則略同，皆以性出自于天也。就此而言，三說之歧，可略而不論也。[14]
然天所命于人物者為何？人物從天所接者為何而為性？《中庸》曰，此天命之內(nèi)容無他，曰“誠”而已。其曰：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。[15]
“誠”者乃天道，“誠之”者則為人道。此“誠”者，一方面指天道，一方面亦指天生完備而不加后天修養(yǎng)就與天道合一者，亦即“性之”者之圣人。“誠之”者，則指通過后天修養(yǎng)而不斷完善自己，最終乃與天道合一者，亦即“反之”者之賢人與眾人。此二者之區(qū)分，《中庸》又名之曰“性”與“教”之不同。其曰：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教?！薄罢\明”，即由誠而明，此即天命于人物者之性，亦即首章所說“率性之謂道”也?！懊髡\”，即由明而誠，此即通過后人努力而至于誠者，亦即首章所說“修道之謂教”也。
在《中庸》看來，“誠”即天道之內(nèi)容，亦即宇宙萬物之本體。宇宙間萬事萬物皆以“誠”為根據(jù)。無“誠”，則萬事萬物不成其自己，“誠者，物之終始。不誠無物”。《中庸》又曰：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。[16]
此“天地之道”即上所言之“誠”，亦即“天道”?！疤斓刂馈眱H為對稱而言，實則僅指“天道”，因“地道”根源亦在“天道”。作為宇宙萬物本體之“誠”，生生不息。宇宙間一切事物皆由其生，而其本身卻神妙不測，“不見而章，不動而變，無為而成”。
《易傳》亦認為人性源于天道?！肚ゅ鑲鳌吩唬?o:p>
大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。[17]
《易傳》認為，“乾元”乃萬物之始。乾者，天也，故曰“乃統(tǒng)天”?！霸菩杏晔蹦诵稳萏斓缹τ谟钪嫒f物之下貫?！捌肺锪餍小蹦搜杂钪嫒f物于此天道下貫中不斷形成發(fā)展?！扒雷兓?，各正性命”，是說宇宙萬物于此天道變化中各自形成自己之性命。從天道而言，曰命。從萬物而言，則曰性。此二者實乃一體之兩面，合之則曰“性命”。此即《中庸》所說“天命之謂性”也。
《彖傳》所言天道為何？其未有明確說明?！断缔o》《說卦》對其作了進一步闡發(fā)?！断缔o上》曰：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！……生生之謂易……陰陽不測之謂神。[18]
此明確指出，陰陽之變化即為道。此道生生不息，不可測知，然宇宙萬物皆本其而生。道本無善惡可言，宇宙萬物承繼道而為其善，而成其性。此善非善惡之善，乃指性之具足而言。宇宙萬物皆從道而來，獨人能自覺其性。然人有不同，故對于道之認識亦異，仁者、知者皆知道之一端，而百姓終身由道而不知，此道之所為人難言也?！吨杏埂吩唬骸爸杏蛊渲烈雍酰∶聃r能久矣”、“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”。[19]亦此意也。
此道即指天道，《說卦》曰：
昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。[20]
《說卦》與《系辭》是否同一作者所作，雖不易定。然二者言“三才”思想則頗一致，《系辭下》曰：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之故六。六者非它也，三才之道也。”又曰：“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！?a name="_ftnref22">[21]此明為解釋《易》之六爻，實則借《易》而闡發(fā)其性命之學。三才雖分天、地、人，而天為之主。地道、人道皆本于天道，故柔剛、仁義實從天道陰陽而來。此即上所說“一陰一陽之謂道”也?！叭拧彼枷胍囿w現(xiàn)于《中庸》中，其曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉”、“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。[22]
從上可知，《中庸》《易傳》從天道論述性命之理思想頗多相同?？鬃又?，言性之來源，或本之天，或本之心。孟子、荀子言性多從心而論，孟子雖言心乃天之所與，然論性善則從于心。荀子雖言性乃天之所就，然其天指自然，非指天道本體。荀子嚴辨“天人相分”，故其性絕非從天而來。且孟、荀言性多就人而論，《中庸》《易傳》則突破人之界限言宇宙萬物之性，此在先秦儒家絕少，而為二者所共有，若非有前后關(guān)系，不能如此相同。[23]《中庸》《易傳》皆言性出自天，又皆言宇宙萬物普遍之性，二者關(guān)系如何？從內(nèi)容來看，是《中庸》影響《易傳》，而非《易傳》影響《中庸》，何則？《中庸》以“誠”言天道，而《易傳》則代之以“陰陽”?！瓣庩枴彼枷腚m然早已有之，然其產(chǎn)生廣泛影響則在戰(zhàn)國時代之陰陽家，《易傳》以“陰陽”釋“天道”則受戰(zhàn)國陰陽家之影響。另外，《中庸》“性命”、“道德”等詞皆未連用，而《易傳》則明言“性命”、“道德”，按照詞語由單音詞到復合詞之演變規(guī)律，《易傳》應(yīng)成于《中庸》之后。既明二書之先后，則二書思想前后之因循關(guān)系亦可確定也。關(guān)于此點，前人有深刻之論述。徐復觀曰：“《易傳》以《系辭》、《說卦》為主，所表現(xiàn)的性命思想，若以之與《中庸》相比較，則可以說‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’的思想結(jié)構(gòu)，是《中庸》‘天命之謂性’的更具體的說法。從這一點說，也可以看出《中庸》當然是成立在《易傳》之前?！?a name="_ftnref25">[24]唐君毅曰：“至《中庸》之連天命之思想特色，亦即在視此性為一人之自求其德行之純一不已，而必自成其德之性，是即一必歸于‘成’之性，亦必歸于‘正’之性，而通于《易傳》之旨?！怯忠姟兑讉鳌分猿芍咝?，言各正性命，盡性至命，正為與《中庸》為相類之思想形態(tài)也?！?a name="_ftnref26">[25]牟宗三亦曰：“大抵先秦后期儒家通過《中庸》之性體與道體通而為一，必進而從上面由道體說性體也。此即是《易傳》之階段，此是最后之圓成，故直下從‘實體’處說也?！?a name="_ftnref27">[26]三人所論立場雖然不同，然皆認為《易傳》思想承續(xù)《中庸》之理路而來也。
二、“率性”、“成性”與“盡性”
《中庸》《易傳》皆言性自天來，然性落實在人物之上，并非皆能知之。萬物之中，唯人最靈，故唯人能知其性。然人又有智愚、賢不肖之分，故知性盡性又有不同。
在《中庸》看來，人之盡性，舉其大端，略有兩途：一為本性具足，不須后天修養(yǎng)而與天道合一者；一為本性受后天遮蔽，須后天修養(yǎng)方能盡其本性而與天道合一者?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！贝颂帯奥市浴薄ⅰ靶薜馈笨此瞥欣m(xù)“天命之謂性”而來，然實指兩種實現(xiàn)性之方式。因為性有過與不及，非一切“率性”皆可為道，僅本性具足之圣人“率性”方可稱道。而一般之賢人與眾人則須通過后天之努力而實現(xiàn)其性，故曰“修道之謂教”。
此兩種區(qū)別，即前面所講的“誠者”與“誠之者”、“誠明”與“明誠”之區(qū)別。對于此兩種修養(yǎng)方式，《中庸》有著更為詳細之論述。對于“誠明”方式之論述，其曰：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[27]
唯有天下至誠之人，方能充分實現(xiàn)其本性。然后由己及人及物，充分實現(xiàn)人物之性。至此則可參與天地化育之過程，與天地相參。此即《中庸》所言“致中和，天地位焉，萬物育焉”也。
對于“自明誠”之方式，《中庸》曰：
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。[28]
“曲”，鄭玄曰：“猶小小之事”，朱熹曰：“一偏也”。所謂“致曲”，就是從一個具體事情開始來實現(xiàn)“誠”。由誠來逐漸實現(xiàn)化育萬物之目標。此即《中庸》所說“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄吨杏埂酚衷唬骸罢\身有道：不明乎善，不誠乎身矣?！?a name="_ftnref30">[29]此處“擇善”、“明善”，即“致曲”之事。[30]
“自誠明”和“自明誠”雖然實現(xiàn)方式不同，然最終所達之境界則無異。此境界，《中庸》名之曰“至誠”，其曰：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。[31]
此實際是對上面“與天地參”過程之另一表述。“至誠無息”即是“為天下至誠能盡其性”?！安幌t久，久則征”就是“能盡人之性”。“征則悠遠”，即“能盡物之性”，亦即下面“悠久，所以成物”之意思。“悠遠則博厚，博厚則高明”，即“參天地化育”?！安┖瘛毖浴暗氐馈?，“高明”言“天道”，“悠久”則言“人道”?！安灰姸隆眲t是描述“與天地參”境界之狀態(tài)。
可見，在《中庸》中，“盡性”之途有二：一為“自誠明”，一為“自明誠”。前者為生而知之，后者為學而知之。前者天性完備，不須后天修養(yǎng)即與天道合一，故順性而發(fā)即是道。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”、“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。[32]皆指此種狀態(tài)也。后者則須通過后天修養(yǎng)，不斷實現(xiàn)其性而逐漸與天道合一。故后者之性有“過”與“不及”之差。
《中庸》認為，人物之性雖皆得自于天，然人能盡性，物不能盡性。故物之性需通過人來實現(xiàn)，故有“盡人之性”、“盡物之性”之說。天下萬物，唯人可通過“盡性”而與天地相參，與天道合一?！吨杏埂吩唬?o:p>
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。[33]
“誠”者非但“成己”，亦要“成物”。成己為仁，成物乃知，二者合之，方為性德，此亦“合外內(nèi)之道”也。
與《中庸》“率性”不同，《易傳》則講“成性”?！断缔o上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之性也。”又曰：“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門”。[34]可以看出，“成性”主要就天道下貫萬物，萬物形成其本性而言。此即《乾·彖傳》所言“乾道變化，各正性命”。此仍處于《中庸》“天命之謂性”之階段。
至于如何由性而返歸于天道，《彖傳》《系辭》未有明言?！墩f卦》對此則有進一步論述：
昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。[35]
此是借解釋蓍數(shù)卦爻來闡發(fā)其性命思想。圣人作《易》根據(jù)神明、天地、陰陽、剛?cè)岫鴣?。而最終目的乃是順于道德和義理，然后窮理盡性以達到“至于命”之狀態(tài)。
此處“窮理盡性以至于命”，須有《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之背景方可明白。“理”與“道”在先秦可以互通，如《莊子》曰：“道，理也”[36]?！豆茏印吩唬骸绊樌矶皇е^道”[37]。《韓非子》曰：“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”[38]。就《說卦》來講，此“理”亦可與“道”相通?！墩f卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！?a name="_ftnref40">[39]“性命之理”緊接著又論述天、地、人三道。馮友蘭曰：“不過《說卦》說：‘將以順性命之理’，下即接說‘是以立天之道’云云，可見他們所謂理，同于他們所謂道?！?a name="_ftnref41">[40]可見，此處“順性命之理”即上所說“和順于道德而理于義”?！案F理”之“理”即指此“性命之理”，亦即“道德”和“義”?！案F理”則指“和順于道德而理于義”、“順性命之理”。
與《中庸》相同，《說卦》亦講“盡性”。在先秦儒家中，除此之外，皆未見“盡性”之說。孟子言“知性”、“養(yǎng)性”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?a name="_ftnref42">[41]荀子言“化性”，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！?a name="_ftnref43">[42]二者皆未言“盡性”?！氨M性”思想同出于《中庸》《易傳》，二者若無關(guān)系，似不能如此巧合。且《說卦》僅提“盡性”，而未說明，蓋《中庸》已有詳細之論述，故其不必深入說明也。若無《中庸》之背景，則《說卦》“盡性”思想似無從理解。
“至于命”思想亦針對《中庸》“天命之謂性”而言。所謂“至于命”，亦即通過后天修養(yǎng)而與天道合一，即《中庸》所說“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“贊天地之化育，則可以與天地參矣”。[43]
可以看出，《說卦》“窮理盡性以至于命”與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一一對應(yīng)。一為工夫論，一為天道論。天道論乃順路，其道路是天（命）→性→道，故由天命下貫宇宙萬物成其性。工夫論乃逆路，其道路是理（道）→性→命，故通過后天修養(yǎng)而達至天道。若非《說卦》受《中庸》之影響，則其前后對應(yīng)不能如此若合符節(jié)也。
三、余論
從上所論，可以看出《易傳》之形成實受《中庸》之影響。以上僅從《中庸》《易傳》之性命思想體系論述二者之關(guān)系。除此之外，二者在文字內(nèi)容方面尚有很多相似之處。金德建《先秦諸子雜考》列出十二條以證《中庸》與《易傳》之關(guān)系，如其說“《中庸》推重顏回和《系辭傳》相同?！断缔o傳》說：‘顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。’《中庸》說：‘人皆曰予知擇乎中庸，而不能期月守也。子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。’《中庸》所稱‘得一善’而能‘服膺弗失’，意思等于《系辭傳》的‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行。’《中庸》是從顏回的能服膺于善一方面講，《系辭傳》便從顏回的能堅決改去不善一方面講。辭句變換，好像異樣，實際意思，并無異致?！庇终f：“《中庸》‘遯世而不悔’和《文言傳》相同?！吨杏埂氛f：‘君子依乎中庸，遯世不見知而不悔。唯圣者能之，君子之道費而隱?！@話等于《文言傳》所說：‘不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶?！迦它S以周的解釋不錯。黃氏說：‘不悔，猶無悶也?！吨杏埂泛汀段难詡鳌肥侨绱嘶ハ喾??！逼溆嗳纭吨杏埂贰坝沟轮?，庸言之謹，有所不足，不敢不勉”與《文言傳》“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化”，《中庸》“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”與《文言傳》“君子學以聚之，問以辨之”等皆有極為相似之處。[44]金氏所論，大體可信，不過仍囿于孔子作《易傳》、子思作《中庸》之說，從而認為《中庸》受到《易傳》影響，這顯然顛倒了二者關(guān)系。然其指出《中庸》與《易傳》之關(guān)系，確屬卓見。
除此之外，《易傳》與《中庸》相似之處亦復不少，如《中庸》“曲能有誠”、“誠者非自成己而已也，所以成物也”[45]與《系辭上》“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”[46]；《中庸》“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也”[47]與《系辭上》“古之聰明睿知，神武而不殺者夫”[48]；《中庸》“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”[49]與《系辭上》“陰陽不測之謂神”、《說卦》“神也者，妙萬物而為言者也”[50]，等等。
可以看出，無論從思想體系，還是從文字內(nèi)容來講，《中庸》對于《易傳》都有很大之影響。正因如此,二書對后世儒學產(chǎn)生深遠之影響。此點至宋明而巨，宋明儒學多有會通二者以建構(gòu)其思想體系者。北宋周敦頤《通書》開篇即以《中庸》之“誠”詮釋《易傳》，其曰：
誠者，圣人之本?！按笤涨f物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！[51]
可以看出，周氏通篇雖未言《中庸》，卻處處有《中庸》之影子。其以《中庸》之“誠”貫通《易傳》，即是明證。在周氏看來，誠為圣人之本，而《易傳》所言又無非《中庸》之“誠”也，故其終又結(jié)之以“大哉《易》也，性命之源乎！”
張載思想中亦有《中庸》《易傳》互釋者，如其言：“‘自明誠’，由‘窮理’而‘盡性’也?！哉\明’，由‘盡性’而‘窮理’也。”此以《中庸》“自誠明”、“自明誠”與《說卦》“窮理盡性”互釋。又曰：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假有形而言爾。故‘思知人不可不知天’，‘盡其性’然后能‘至于命’?！薄八贾瞬豢刹恢臁?、“盡其性”出自《中庸》，“至于命”出自《說卦》，可以看出其認為《中庸》“盡其性”即《說卦》“窮理盡性以至于命”之“盡性”。又曰：“‘盡其性’能盡人物之性，‘至于命’者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天?！劣诿缓竽堋杉骸晌铩?，不失其道?！?a name="_ftnref53">[52]此亦以《中庸》“盡其性”釋《說卦》“窮理盡性以至于命”。又以《中庸》“成己”、“成物”與《說卦》“至于命”相會通。
程顥亦認為《中庸》與《易傳》有可以相通者，如其言：“‘天地設(shè)位而易行乎其中’，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也?！薄疤斓卦O(shè)位”一語出自《系辭》，“體物而不可遺”、“不誠無物”則出自《中庸》。又曰“‘敬以直內(nèi)，義以方外’，合內(nèi)外之道也?！贝艘浴吨杏埂贰昂贤鈨?nèi)之道”釋“敬以直內(nèi)，義以方外”。又曰：“《中庸》言‘誠’便是‘神’”[53]，此處所說“神”當指《系辭》“陰陽不測之謂神”、“神無方而易無體”及《說卦》“神也者，妙萬物而為言者也”?！抖踢z書》還記載一則問《中庸》與《易傳》異同之事：
或問：“《系辭》自天道言，《中庸》自人事言，似不同?！痹唬骸巴??！断缔o》雖始從天地陰陽鬼神言之，然卒曰‘默而成之，不言而信，存乎德行。’《中庸》亦曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！对姟吩唬骸吧裰袼?，不可度思，矧可射思?！狈蛭⒅@，誠不可揜，如此夫！’是豈不同？”[54]
在程顥看來，《系辭》《中庸》皆由天道而推及人事也，因此二者并非不同。
明劉宗周認為《中庸》合《易傳》而為“先天之易”。其曰：
君子仰觀于天，而得先天之《易》焉?！啊S天之命，于穆不已’，蓋曰天之所以為天也?！薄笆枪示咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞”，此慎獨之說也。至哉獨乎！隱乎，微乎，穆穆乎不已者乎！……四氣，一陰陽也。陰陽，一獨也。其為物不貳，則其生物也不測?！岭[至微，至顯至見也。故曰“體用一原，顯微無間”，君子所以必慎其獨也。此性宗也。[55]
劉氏認為，《中庸》所言之“慎獨”即《系辭》所言“仰觀于天”而得之先天之《易》。此“獨”乃宇宙萬物之本體，與《系辭》所言之“太極”相同，故稱之為“先天之《易》”。
現(xiàn)代儒者亦認為《中庸》《易傳》可以互通，前已論之，茲不贅述?？梢?，對于《中庸》《易傳》之關(guān)系，歷來學者雖看法不同，然二者有密切之關(guān)系，似不可否認也。以思想體系與文字內(nèi)容言之，是《中庸》影響《易傳》，而非《易傳》影響《中庸》，可為的論也。
注釋：
*本文系國家社科基金項目“兩漢經(jīng)學的演變邏輯研究”（14CZX026）的階段性成果。
[①]錢大昕：《潛研堂集》，上海古籍出版社1989年版，第39頁。
[②]熊十力：《原儒》，見《熊十力全集》（第六卷），湖北教育出版社2001年版，第555頁。
[③]馮友蘭：《新原道》，見《三松堂全集》（第五卷），河南人民出版社2001年版，第70頁。
[④]朱熹:《四書章句集注》，中華書局1983年版，第175頁。
[⑥]張岱年：《中國哲學大綱》，見《張岱年全集》（第二卷），河北人民出版社1996年版，第211頁。
[⑨]石?、朱熹：《中庸輯略》，見《儒藏（精華編一○四）》，北京大學出版社2007年版，第13頁。
[⑩]石?、朱熹：《中庸輯略》，見《儒藏（精華編一○四）》，第18頁。
[12]李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第105頁。
[13]陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，三聯(lián)書店2009年版，第87頁。
[14]任蜜林：《下貫上通：〈中庸〉性命論》，《云南大學學報》（社會科學版），2017年第3期。
[17]朱熹：《周易本義》，中華書局2009年版，第32—33頁。
[23]此思想在先秦亦有其淵源，如《尚書·湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”（孔穎達：《尚書正義》，北京大學出版社2000年版，第238頁）、《左傳·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”（楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第860頁）等。然此皆片言只語，本此而成系統(tǒng)之體系，則自《中庸》始。
[24]徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯(lián)書店2001年版，第189頁。
[25]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第46—47頁。
[26]牟宗三：《心體與性體（上）》，上海古籍出版社1999年版，第30頁。
[30]關(guān)于《中庸》此兩種實現(xiàn)方式的詳細內(nèi)容，可參看任蜜林《下貫上通：〈中庸〉性命論》，《云南大學學報》（社會科學版），2017年第3期。
[36]曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，中華書局2000年版，第228頁。
[37]黎翔鳳：《管子校注》，中華書局2004年版，第557頁。
[38]王先慎：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第147頁。
[40]馮友蘭：《新原道》，見《三松堂全集》（第五卷），第60—61頁。
[42]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第438頁。
[44]由于篇幅關(guān)系，此處不一一列舉。讀者可參看金德建《先秦諸子雜考》，中州書畫社1982年版，第171—173頁。
[51]《周敦頤集》，中華書局1990年版，第13—14頁。
[52]以上引文見《張載集》，中華書局1978年版，第21—22頁。
[53]以上引文見《二程集》，中華書局1981年版，第118—119頁。
[55]《劉宗周全集（第二冊）》，浙江古籍出版社2007年版，第138頁。
責任編輯：近復
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