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早期儒家人性論的兩種模式及其影響

作者：任蜜林（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥三月初七日戊寅

??????????耶穌2019年4月11日

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摘要：在早期儒家人性論思想中，除了人性善惡?jiǎn)栴}外，還有人性、物性異同關(guān)系的問(wèn)題。其大致可以分為兩種模式：一種是人性、物性相同模式，以《中庸》為代表；一種是人性、物性相異模式，以孟子為代表。在宋明以前，孟子的人性論模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激，從宋明以后《中庸》的人性論模式開始受到重視。兩種模式本來(lái)屬于不同的理論體系，各有其特色。但到了朱熹注“四書”的時(shí)候，其不得不同時(shí)面對(duì)兩個(gè)文本，于是造成了其思想上的矛盾。這對(duì)其以后的儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

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人性論無(wú)疑是早期儒家最為關(guān)注的問(wèn)題之一。自孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”以來(lái)，早期儒家提出了不同的人性論思想，較為著名的當(dāng)屬孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。對(duì)于早期儒家人性論，學(xué)界較多關(guān)注人性的價(jià)值方面，即人性的善惡?jiǎn)栴}。

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雖然近年來(lái)，人們對(duì)于早期儒家人性論有了深入的認(rèn)識(shí)，不再糾結(jié)字面的意思。如對(duì)于荀子的人性論，目前就有多種不同的看法。毫無(wú)疑問(wèn)，這些看法都或多或少地推動(dòng)了人們對(duì)于早期儒家人性論的認(rèn)識(shí)。

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但除了人性的價(jià)值方面外，對(duì)于人性的研究還涉及到一個(gè)其與物性異同的問(wèn)題。這一問(wèn)題在早期儒家并未受到足夠的認(rèn)識(shí)。經(jīng)過(guò)佛教、道教思想的影響，到了宋明以后，此問(wèn)題逐漸凸顯出來(lái)，成為宋明儒家探討人性論問(wèn)題的主要內(nèi)容之一。但從根源上講，人性、物性異同的問(wèn)題并非源于佛教和道教，而是在早期儒家思想中就已蘊(yùn)含的問(wèn)題。

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早期儒家對(duì)于人性、物性異同的問(wèn)題，大致有兩種模式：一種是人性、物性相異模式。這是自孔子以來(lái)儒家人性論的主流模式，以孟子為代表；一種是人性、物性相同模式。

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相比前一種模式，這種模式居于比較次要的地位，以《中庸》為代表。下面分別對(duì)這兩種模式作一深入的分析，然后指出它們對(duì)于宋明以后儒家人性論思想的影響。

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一、以孟子為代表的人性、物性相異模式

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先秦儒家人性論由孔子奠其基。在整部《論語(yǔ)》中，有兩處提及“性”：一處為“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長(zhǎng)》）；一處為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽(yáng)貨》）。

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然孔子對(duì)于“性”論述頗簡(jiǎn)，其具體內(nèi)容不可詳知。其所持人性論，究竟是自然人性論，還是性善論，抑或其他方面的內(nèi)容，無(wú)從斷言。正如陳來(lái)所說(shuō)：“相比于孟、荀的人性論，孔子的人性論思想在《論語(yǔ)》中并沒有清楚呈現(xiàn)出來(lái)，‘性相近’的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)如何詮釋才能歷史地接近孔子自己的思想，并沒有接近孔子時(shí)代的資料加以支持。”[①]

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然不管其內(nèi)容如何，孔子所說(shuō)的“性”毫無(wú)疑問(wèn)指的僅是人性，并不包含物性。孔子還說(shuō)：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”（《微子》）可見孔子明顯地將人類社會(huì)與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)，因此，其對(duì)于人性也必然與物性相區(qū)別。

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孟子繼承了孔子這一思想，嚴(yán)辨人、物之別。在孟子看來(lái)，人之所以能夠與動(dòng)物相區(qū)別，就在于人具有與動(dòng)物不一樣的特性，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）人與動(dòng)物所不一樣的地方并不是很大，僅僅在于“幾希”的那一點(diǎn)點(diǎn)。

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這“幾?！钡囊稽c(diǎn)點(diǎn)也就是他所說(shuō)的“性善”。孟子認(rèn)為，“性善”是人之為人的根據(jù)，如果失去這一點(diǎn)，就與動(dòng)物沒有什么區(qū)別了。這種“性善”是通過(guò)“心善”的方式呈現(xiàn)出來(lái)的。

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對(duì)于此點(diǎn)前人多有論述，如徐復(fù)觀說(shuō)：“孟子所說(shuō)的性善，實(shí)際上是說(shuō)的‘天之所與我者’的‘心善’?！盵②]唐君毅也說(shuō)：“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義。所謂即心言性善，乃就心之直接感應(yīng)，以指證此心之性之善?！盵③]在孟子看來(lái)，人性之所以是善的，就在于人具有“四端之心”。他說(shuō)：

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乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》）

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這是說(shuō)，就人的實(shí)際情況來(lái)看，人性是可以行善的。如果其所做不善，并不是其本心造成的。這種“性善”是人本身固有的，不是外在強(qiáng)加于人的。其具體表現(xiàn)為“四心”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，分別對(duì)應(yīng)于仁、義、禮、智“四德”。

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如果無(wú)此“四心”，則人就不能稱作人，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）可以看出，孟子通過(guò)“四心”來(lái)論證其性善（“四德”）思想。因此，孟子又說(shuō)：“君子所性，仁義禮智根于心?！保ā侗M心上》）

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從上面的分析可以看出，孟子從“心善”推出“性善”。具體來(lái)說(shuō)，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非“四心”是“心善”的表現(xiàn)，仁、義、禮、智“四德”則是“性善”的內(nèi)容。這樣看來(lái)，“心”是“性”的根本，“性”是“心”的表現(xiàn)。不過(guò)孟子又說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《公孫丑上》）

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與前者相比，這里沒有把惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”直接等同于仁、義、禮、智“四德”，而僅僅把它們當(dāng)作仁、義、禮、智“四德”的開端?！八男摹敝皇恰八牡隆钡囊粋€(gè)部分，也就是說(shuō)，“心”在這里成了“性”一個(gè)組成部分。

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對(duì)于這兩個(gè)不同的表述，前人也有辨析，如趙岐認(rèn)為二者并無(wú)不同，其在“惻隱之心，仁之端也”一節(jié)下注曰：“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之?！盵④]在“惻隱之心，仁也”一節(jié)下注曰：“仁義禮智，人皆有其端，懷之于內(nèi)，非從外消鑠我也。求存之，則可得而用之。舍縱之，則亡失之矣。”[⑤]

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不難看出，趙氏認(rèn)為，二者說(shuō)的都是“四心”是“四德之端”。朱熹則用“心統(tǒng)性情”的思想來(lái)解釋“四心”與“四德”的關(guān)系。他在“惻隱之心，仁也”一節(jié)下注曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”[⑥]

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這里以“惻隱”等“四心”為情，以仁義禮智“四德”為性，心則統(tǒng)合二者。情是性的表現(xiàn)，從其表現(xiàn)中能夠看到本性之善。在“惻隱之心，仁之端也”一節(jié)下，朱熹注曰：“前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴(kuò)而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳?！盵⑦]

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朱熹在這里仍然延續(xù)其前面的思想，不過(guò)對(duì)此“不言端”作了解釋，即認(rèn)為前者是從情加以擴(kuò)充才能成為性的角度講的，后者則是因用而見其體，即通過(guò)情以見其性，因此二者的表述有所不同。[⑧]可見，朱熹通過(guò)體用的思想來(lái)解釋“四心”與“四德”的關(guān)系，不過(guò)其又把“情”的思想加入進(jìn)來(lái)，這顯然與孟子的思想不同。

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以上兩種表述雖然有些差異，但并不矛盾，即都通過(guò)“心善”來(lái)說(shuō)明“性善”。那么“心”何以就是“善”的呢？在孟子看來(lái)，這是天所賦予人的。因此，“心善”是人人天生就有的，而不是從后天習(xí)得的。孟子把這種天生的“心善”又稱作“天爵”、“良貴”。他說(shuō)：

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夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。（《公孫丑上》）

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有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《告子上》）

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欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。（《告子上》）

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在“四德”之中，仁、義是根本，禮、智是從屬。孟子說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”（《離婁上》）而仁、義二者之中，仁又是根本，仁是“人心”，義是“人路”。

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因此，在孟子思想中，仁是可以包含其他“三德”的。這樣上面說(shuō)“仁義”是“天爵”，是人天生固有的，實(shí)際上也包含禮、智二者。而“良貴”說(shuō)的也是人天生而有的善“心”，是人之所以為人的最尊貴的表現(xiàn)。

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可以看出，孟子認(rèn)為人之所以為人在于其有著與其他動(dòng)物不同的地方，即“性善”。孟子并不否認(rèn)人與動(dòng)物之間相同的自然屬性，因此，在與告子辯論的時(shí)候，他對(duì)告子“食色，性也”的觀點(diǎn)并未直接加以反對(duì)。

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同時(shí)，孟子還提出“形色，天性也”的觀點(diǎn)。但孟子認(rèn)為，人性包含自然屬性和道德屬性兩個(gè)方面，前者屬于小的方面、賤的方面，后者屬于大的方面、貴的方面。他說(shuō)：

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體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。……飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。（《告子上》）

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這里小、大分別指“小體”“大體”。所謂“小體”即耳目口鼻等感官的生理欲望，“大體”則指人“心”的道德屬性。如果順從小體，則為小人；反之，順從大體，則為大人。

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“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā陡孀由稀罚┒康雀泄俚纳碛菀资艿酵馕锏挠绊?，從而被蒙蔽。

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而心具有“思”的主動(dòng)性，這是天所賦予人獨(dú)特的能力，因此，不會(huì)受到外物的影響?！百v”“貴”同樣相對(duì)于人的生理屬性和道德屬性來(lái)講的?！百v”指飲食口腹之欲，“貴”指的就是前面所說(shuō)的“良貴”。

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在孟子看來(lái)，如果喪失人的“本心”，僅僅順從其生理欲望，那么就是小人、庶民。他常常用“禽獸”來(lái)比喻這類人。孟子說(shuō)：

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人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁下》）

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人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。（《滕文公上》）

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其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。（《告子上》）

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這些說(shuō)的都是如果喪失“本心”，那么就離禽獸不遠(yuǎn)了。因此，在與告子辯論的時(shí)候，孟子極力反對(duì)將人性與動(dòng)物之性相等同，“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”（《告子上》）如果從“生之謂性”的角度來(lái)看，人與動(dòng)物沒有什么區(qū)別，但這卻不是人之為人的本質(zhì)特征，因?yàn)槿伺c動(dòng)物屬于不同的種類。孟子說(shuō)：

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故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者?！试唬嚎谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》）

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孟子認(rèn)為，凡是同種類的事物，都有相同的屬性。對(duì)于美味、美色等，人類都有相同的感覺，那么對(duì)于“心”，人類也應(yīng)該有相同的內(nèi)容。孟子的這種論證正確與否，暫且放在一邊，但其“凡同類者，舉相似也”的邏輯卻是清楚明白的。動(dòng)物與人屬于不同的種類，因此，其本性也必然不同。這也就是孟子為什么不把生理屬性當(dāng)作人的本性的原因所在。

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因此，孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)人的修養(yǎng)工夫，從而避免淪為禽獸。他說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā峨x婁下》）而“存心”則能“養(yǎng)性”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《盡心上》）

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通過(guò)上面的分析，可以看出，孟子在人性論上一個(gè)重要方面就是嚴(yán)辨人性、物性之異。其實(shí)先秦儒家關(guān)于“性”的論述大多都是從人的角度講的，如《尚書·湯誥》說(shuō)：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性?！薄蹲髠鳌は骞哪辍氛f(shuō)：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”《禮記·樂(lè)記》說(shuō)：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也?！?o:p>

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《大戴禮記·文王官人》說(shuō)：“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂也?！泵献拥茏庸甲铀信e的三種人性論，也都是就人來(lái)講的。荀子關(guān)于“性”的思想雖然與孟子相反，但也是從人的角度來(lái)講的，如“人之性惡，其善者偽也”（《性惡》），“散名之在人者：生之所以然者謂之性”（《正名》），等等。

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在郭店竹簡(jiǎn)中，我們也能看到類似的思想，如《性自命出》說(shuō)：“凡人雖有性，心無(wú)定之志，待物而后作”、“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”。《性自命出》還說(shuō)：“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性使然；人而學(xué)或使之也。”

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這里說(shuō)的“牛性”“雁性”也是指他們的自然屬性，與人類具有學(xué)習(xí)能力的特性是不同的?！冻芍勚芬舱f(shuō)：“民皆有性而圣人不可慕也?！彪m然以上所論“性”的內(nèi)容不盡相同，但大多從人的角度論“性”。即使提到物性，也是在與人性不同的角度進(jìn)行論述的。

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二、以《中庸》為代表的人性、物性相同模式

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與孟子的人性、物性相異的人性論模式不同，《中庸》所代表的是一種人性、物性相同模式的人性論思想。

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《中庸》開篇即對(duì)“性”作了論述：

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天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

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這是說(shuō)，“性”是從天而來(lái)的，順此性而行，則是“道”，用此“道”來(lái)教化、治理天下民眾，就是“教”。那么“性”指什么呢？鄭玄認(rèn)為此指仁、義、禮、智、信“五?！保骸疤烀^天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”[⑨]這明顯地受到了漢代思想的影響，顯然與《中庸》思想不符。

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朱熹雖然以“理”釋“性”，但同樣以“五常”為其內(nèi)容，其說(shuō)：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[⑩]這同樣不符合《中庸》的本意。

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從《中庸》全篇來(lái)看，其所說(shuō)“性”指的是“誠(chéng)”。其說(shuō)：

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自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。

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無(wú)論是“自誠(chéng)明”，還是“自明誠(chéng)”，都是以“誠(chéng)”為內(nèi)容的。二者的區(qū)別僅僅是實(shí)現(xiàn)方式的不同。在《中庸》作者看來(lái)，“誠(chéng)”乃天道，是一切事物存在的根據(jù)?！罢\(chéng)者，天之道也?！薄罢\(chéng)者，物之終始。不誠(chéng)，無(wú)物?！?o:p>

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正因?yàn)槿绱?，《中庸》所講的“性”不僅包含“人性”，而且包含“物性”。“人性”和“物性”的區(qū)別僅在于“人”能夠通過(guò)修養(yǎng)工夫來(lái)擴(kuò)充、完善自己的“性”，而“物”則沒有此種工夫。因此，《中庸》又說(shuō)：“誠(chéng)之者，人之道也?！?o:p>

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對(duì)于“人”的修養(yǎng)工夫，《中庸》分為兩種：一種是天性完備，不需要經(jīng)過(guò)后天工夫就能充分體現(xiàn)其“性”的人；一種是受到后天染蔽，需要經(jīng)過(guò)后天不斷修養(yǎng)才能充分實(shí)現(xiàn)其“性”的人。前者指的是圣人，后者指的是賢人與眾人。《中庸》說(shuō)：

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誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。

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圣人沒有經(jīng)過(guò)后天的染蔽，其本身就是“天道”最完美的體現(xiàn)。從此種角度來(lái)看，其與“天道”并無(wú)區(qū)別，因此，可以用“誠(chéng)者”來(lái)表示。這也就是前面說(shuō)的“自誠(chéng)明，謂之性”。而一般的人則需要通過(guò)后天的工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)其“性”，即通過(guò)不斷地做善事并保持固守來(lái)使其“性”顯現(xiàn)出來(lái)。這也就是前面說(shuō)的“自明誠(chéng)，謂之教。”

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對(duì)于這兩種方式，《中庸》分別作了論述。對(duì)于前者，其說(shuō)：

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唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

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這種天下至誠(chéng)的人指的就是圣人。只有這種人才能一開始就能充分發(fā)揮自己的先天本性。然后其還能夠把這種先天本性推廣到他人之性中，從而使他人也能充分實(shí)現(xiàn)他們自己的本性。不僅如此，圣人還能讓萬(wàn)物之性也充分地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

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然后就可以參與到自然界生生不已的變化繁育過(guò)程中。這樣就達(dá)到了“與天地參”的境界。從此可見，“人性”與“物性”是有共同性的，不然其就不能把“人性”擴(kuò)充到“物性”之中。

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對(duì)于后者，《中庸》說(shuō)：

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其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化。

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鄭玄注曰：“致，至也。曲，猶小小之事?！敝祆渥⒃唬骸爸拢浦乱?。曲，一偏也”。按照鄭玄的解釋，“致”指“至”，即上面所講的“至誠(chéng)”，意思是說(shuō)，于細(xì)小之事中雖然不能盡性，但可以體現(xiàn)“至誠(chéng)”這種天道。

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按照朱熹的解釋，意思則是把誠(chéng)這種天道推到具體事物之中。其實(shí)這里說(shuō)的是“自明誠(chéng)”的修養(yǎng)工夫。所謂“致曲”，就是于“曲”中致“誠(chéng)”，即在具體事物的實(shí)踐過(guò)程中來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的“性”。這種實(shí)踐活動(dòng)主要指道德活動(dòng)，即前面說(shuō)的“擇善而固執(zhí)之者”。

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既然“誠(chéng)”是天下萬(wàn)物的本體，那么其也必然體現(xiàn)在天下的每一個(gè)事物中。這樣就能在具體事物中認(rèn)識(shí)“誠(chéng)”、實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”。“誠(chéng)則形，形則著”等是對(duì)這一實(shí)現(xiàn)過(guò)程的具體描述。這是一個(gè)由小到大、由淺入深的過(guò)程，最終達(dá)到一種“大而化之”的地步，也就是“至誠(chéng)”的境界，即“誠(chéng)”完全得以實(shí)現(xiàn)的境地。[11]

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雖然實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的工夫有著不同的方式，但其最終的境界都是一樣的。對(duì)于這種境界，《中庸》說(shuō)：

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故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。

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這種境界也就是“至誠(chéng)”。作為天道的“誠(chéng)”體是生生不息的，其體現(xiàn)在天下的一切事物中。其具有“悠遠(yuǎn)”“博厚”“高明”等不同的性征，對(duì)于天下萬(wàn)物起著不同的作用?！安┖瘛庇靡猿休d萬(wàn)物，與地相配；“高明”用以覆蓋萬(wàn)物，與天相配。“悠久”用以成就萬(wàn)物，表示“誠(chéng)”體本身。

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“誠(chéng)”體對(duì)于萬(wàn)物的成就是無(wú)為無(wú)形的，萬(wàn)物并不知道“誠(chéng)”體的這種作用。因此《中庸》又說(shuō)：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。”這里的“天地之道”實(shí)際講的只是“天道”，亦即“誠(chéng)”，因?yàn)椤暗氐馈币彩菑摹疤斓馈倍鴣?lái)的。

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正因?yàn)槿恕⑽镉兄餐摹靶浴?，因此，人類在成就自己本性的同時(shí)，還要成就萬(wàn)物的本性?！吨杏埂氛f(shuō)：

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誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。

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“成己”只是“性”之實(shí)現(xiàn)的開始，“成物”才是“性”之實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。只有“成己”和“成物”都做到了，“性”才完全實(shí)現(xiàn)。這也就是其說(shuō)的“性之德也，合外內(nèi)之道也?！?o:p>

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從上面的分析可以看出，在《中庸》中，人性、物性是相同的，因?yàn)槎哂兄餐谋驹?，即“天道”之“誠(chéng)”。正因?yàn)檫@種相同性的存在，才使得人類能夠幫助萬(wàn)物充分實(shí)現(xiàn)它們的本性，從而達(dá)到“與天地參”的境界。

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《中庸》的這種人性、物性相同模式在早期儒家中并不居于主流地位。從現(xiàn)有文獻(xiàn)來(lái)看，只有《易傳》的人性論思想與其相似。《易傳》十篇雖然非一時(shí)一人之作，但其在思想內(nèi)容上有著前后一貫的地方，即皆對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行哲學(xué)化的解釋。因此，漢人把它們合在一起，稱作“十翼”。對(duì)于人性，《易傳》亦從天道論的角度加以論述。

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如《乾·彖傳》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！薄扒痹凇吨芤住分写怼疤臁?。這是說(shuō)，宇宙萬(wàn)物皆源于“天”這個(gè)本源，故皆統(tǒng)合于“天”?！霸菩杏晔肺锪餍小笔菍?duì)“天”生成萬(wàn)物過(guò)程的描述。萬(wàn)物在由天道生成的過(guò)程中，各自形成自己的“性命”。

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“性命”是從不同方面來(lái)講的，實(shí)際指的是一個(gè)內(nèi)容。從天道賦予萬(wàn)物之方面來(lái)講即是“命”，從萬(wàn)物之繼承天道的方面來(lái)講即是“性”。對(duì)于人性、物性之間的關(guān)系，《易傳》雖然沒有明顯地說(shuō)明。

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但從上面分析來(lái)看，其顯然認(rèn)為人性、物性皆源于天道。因此，《易傳》也是持人性、物性相同思想的，盡管其與《中庸》的具體內(nèi)容不同。

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三、兩種人性論模式不同的原因

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《中庸》，一般認(rèn)為是子思所作。對(duì)于子思、孟子，學(xué)界大多認(rèn)為其屬于同一學(xué)派，即思孟學(xué)派。荀子最早把子思、孟子放在一起進(jìn)行批評(píng)，說(shuō)他們“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行?！苏嫦染又砸病Ｗ铀汲?，孟軻和之?！保ā斗鞘印罚h代司馬遷也說(shuō)：“孟軻，鄒人也。受業(yè)于子思之門人?！保ā妒酚洝っ陷V荀卿列傳》）

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到了宋代，理學(xué)家為了突出儒家的“道統(tǒng)”，構(gòu)建一個(gè)孔子、曾子、子思、孟子的傳承譜系，因此把《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》《孟子》并稱“四書”，成了與“五經(jīng)”具有同等地位的經(jīng)典。如朱熹在《中庸章句序》中說(shuō)：“見而知之者，為顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。”[12]

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隨著出土文獻(xiàn)的不斷發(fā)現(xiàn)，尤其是郭店竹簡(jiǎn)的出土，學(xué)者對(duì)于思孟學(xué)派的存在更加確信。如荀子批評(píng)的“五行”即是其一。以前對(duì)其解釋有著不同看法，隨著馬王堆帛書、郭店竹簡(jiǎn)《五行》的出土，其具體內(nèi)容始大白于天下。

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龐樸最先指出《五行》說(shuō)的仁、義、禮、智、圣就是荀子批評(píng)的“五行”，[13]并在《中庸》《孟子》中找到相應(yīng)的內(nèi)容。[14]陳來(lái)則指出《五行》經(jīng)部為子思所作、說(shuō)部為孟子所作，從而落實(shí)了荀子“子思唱之，孟軻和之”的說(shuō)法。[15]這些都說(shuō)明了孟子與子思的密切關(guān)系。[16]

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的確，從思想內(nèi)容上看，子思、孟子有一些相似之處。如在《中庸》和《孟子》中，我們還可以發(fā)現(xiàn)一處二者基本相同的文字。《中庸》說(shuō)：

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在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。

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《孟子·離婁上》說(shuō)：

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居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣。信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道：反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。

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兩相比較，除了個(gè)別表述外，內(nèi)容基本相同，這也反映了《中庸》思想對(duì)于孟子的影響。

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除了相同的地方外，孟子與子思的思想在一些地方也存在著差異。從上面的分析來(lái)看，二者在人性、物性的關(guān)系上就有著明顯的不同。那么，這種不同是什么原因造成的呢？

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從《中庸》和孟子對(duì)于人性的論述來(lái)看，有沒有本體論設(shè)定是造成二者不同的一個(gè)根本原因。在《中庸》中有一個(gè)本體論的設(shè)定，即天下萬(wàn)物都是由天生成的，這樣天下萬(wàn)物就從同一個(gè)本體那里繼承了同一種“天命”，此種“天命”落實(shí)到每個(gè)具體事物中就成了每個(gè)具體事物的“性”，此即“天命之謂性”。

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《中庸》還對(duì)“天命”的內(nèi)容作了說(shuō)明，即“誠(chéng)者，天之道也?！彪m然天下萬(wàn)物皆從“天命”而來(lái)，但“天命”在每個(gè)事物中表現(xiàn)的情況并不相同，因此出現(xiàn)了種種不同的事物。人與物的不同，在于人能對(duì)其所有之“性”有自覺的認(rèn)識(shí)，并能通過(guò)修養(yǎng)工夫的方式使其充分發(fā)揮出來(lái)。

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而物則沒有此種自覺、此種工夫。與《中庸》人性論相似的《易傳》也有此種架構(gòu)，即本體論的設(shè)定，如其說(shuō)的“乾道變化，各正性命”、“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，等等。

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孟子對(duì)于人性則沒有一個(gè)本體論設(shè)定。在孟子中，雖然其也認(rèn)為“心”是天之所賦予的，但他強(qiáng)調(diào)天對(duì)人的獨(dú)特性，即認(rèn)為只有人才有“心”的自覺。動(dòng)物則沒有此種“心”、“性”，更不用談其他物種了。因此，他特別強(qiáng)調(diào)人、物之間的區(qū)別。

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雖然在生理屬性等方面，人與動(dòng)物有著相同的一面，但孟子并不以此作為人之為人的本質(zhì)特征。因此，在孟子那里，從人推到萬(wàn)物是缺乏基礎(chǔ)的。雖然他也談到“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），但如果按照其人、物之辨的思想，這種推論是不能成立的。因此，從理論上講，孟子的人性論思想是有一定缺陷的。

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由于本體論方面的不同，也造成了《中庸》、孟子在“性”“命”關(guān)系方面的不同?！吨杏埂酚衅浔倔w論的設(shè)定，因此，其“性”“命”關(guān)系是上下一貫的?！懊笔菑奶斓老陆等f(wàn)物的角度講的，“性”則是從萬(wàn)物承接天道的角度講的，二者是一體之兩面，是統(tǒng)一的，不是分離的。在孟子思想中并沒有本體論的設(shè)定，因此其“性”“命”關(guān)系是分離的。

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孟子認(rèn)為，對(duì)于人來(lái)講，“性”是內(nèi)在的、主動(dòng)的，是通過(guò)個(gè)人的努力就可以實(shí)現(xiàn)的，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《盡心上》）；“命”則是外在的、受限制的，不是通過(guò)個(gè)人努力就一定可以實(shí)現(xiàn)的，“求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”這種受外在條件限制的“命”，又被稱作“天”，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《萬(wàn)章上》）在這種情況下，“性”與“天”也是分離的。

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孟子還從人的自然屬性和本質(zhì)屬性的方面，對(duì)“性”“命”的區(qū)別作了論述：

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口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）

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耳、目、口、鼻之欲，是人天生就有的自然屬性，也是先天賦予人的本能，因此可以稱作“性”。但這種自然屬性的滿足受到外在條件的限制，因此又被稱作“命”。從其受限制的方面來(lái)講，其就不能稱作“性”；仁、義、禮、智等道德屬性也是先天賦予人的，也是人不能主動(dòng)選擇的，因此可以稱作“命”。但這種道德屬性又是內(nèi)在的，其實(shí)現(xiàn)是不受外在條件限制的，因此其又可以稱作“性”。

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除了上面所講的受外在條件限制的“命”外，孟子還講“正命”，其說(shuō)：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！保ā侗M心上》）可以看出，這種“命”是人的自然生命與道義擔(dān)當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一。因此，知道“命”的人不會(huì)站在危墻之下。而那些以身試法死亡的人則非“正命”。

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這種“正命”認(rèn)識(shí)了“命”的應(yīng)當(dāng)性，同樣不受外在的限制的，從這方面來(lái)講，其也就是“性”。因此，在這里“性”“命”（“天”）又統(tǒng)一起來(lái)了。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ㄍ希?o:p>

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從上面分析來(lái)看，《中庸》、孟子之所以對(duì)于人性、物性關(guān)系有著不同的認(rèn)識(shí)在于他們思想中是否有一個(gè)本體論的設(shè)定。這只是就二者人性論思想的不同來(lái)分析的，但并不能推廣到其他一切思想體系。

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四、兩種人性論模式的影響

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《中庸》、孟子所代表的早期儒家人性論的兩種模式，實(shí)際上反映了人性的普遍性與特殊性的關(guān)系問(wèn)題?！吨杏埂氛J(rèn)為人性、物性有著普遍性，人性、物性的區(qū)別并不在于其所含之“性”的不同，而在于其能否自覺地實(shí)現(xiàn)其“性”。孟子則認(rèn)為人有著與其他事物不同的特性，這才是人之為人的本質(zhì)所在。

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這種思想在早期儒家“天地之性人為貴”、“人者，五行之秀氣”等以人類為萬(wàn)物中心觀念下，并沒有顯現(xiàn)出什么問(wèn)題。因此，漢唐儒家所持的人性論基本上都是從人的角度出發(fā)的，如董仲舒的性三品說(shuō)、揚(yáng)雄的性善惡混說(shuō)、李翱的性善情惡說(shuō)等都是如此。

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但隨著佛教、道教思想發(fā)展的深入，孟子的這種人性論模式逐漸暴露出其不足。佛教自東漢末年傳入中國(guó)，其一開始宣揚(yáng)的理論也是就人來(lái)講的。人人皆有佛性，與儒家講的“人人皆可以為堯舜”在理論上有著相似之處。然隨著佛教在中國(guó)傳播的深入，“自中唐之后，佛性思想就出現(xiàn)一種由眾生有性到萬(wàn)物有性方面發(fā)展的傾向?！盵17]

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明確提出這種思想的是天臺(tái)宗的湛然。湛然提出了“無(wú)情有性”思想。在他看來(lái)，世界萬(wàn)物都是真如的表現(xiàn)，佛性只是真如的另一種稱呼，因此，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物皆有佛性。

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他說(shuō)：“萬(wàn)法是真如，由不變故。真如是萬(wàn)法，由隨緣故。子信無(wú)情無(wú)佛性者，豈非萬(wàn)法無(wú)真如耶？”（《金剛錍》）、“佛性既具空等三義，即三諦，是則一切諸法無(wú)非三諦，無(wú)非佛性?！保ā洞竽鶚劷?jīng)疏》）這種思想后來(lái)為禪宗所繼承，禪宗所說(shuō)的“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若”都是這個(gè)意思。

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從中國(guó)思想傳統(tǒng)來(lái)看，除了《中庸》等儒家著作外，道家也有這種人性、物性相通的思想。在道家看來(lái)，世界萬(wàn)物皆是“道”的產(chǎn)物，其落實(shí)到每個(gè)事物之中便成為每個(gè)事物的特性，即“德”。

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《莊子·天地》說(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！薄盁o(wú)”是世界萬(wàn)物的本源，其落實(shí)到萬(wàn)物之中就是“德”。這種“德”又是每個(gè)事物存在的法則，即“性”。

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后來(lái)的道教也繼承了道家這種思想，到了唐代也提出了“一切萬(wàn)物，皆有道性”的思想，如潘師正說(shuō)：“一切有形，皆含道性”（《道門經(jīng)法相承次序》卷上）、孟安排說(shuō)：“一切含識(shí)，乃至畜生、果木、石者，皆有道性也”（《道教義樞》卷八），等等。

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可以看出，到了唐代，佛教、道教都提出了世界萬(wàn)物皆有佛性或道性的理論，他們的內(nèi)容雖然有所不同，但講的都是人性、物性的普遍性問(wèn)題。這種思想對(duì)于宋明理學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。

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相比佛教、道教的人性、物性普遍性思想，孟子的人性、物性相異的思想在當(dāng)時(shí)就顯得不足了。因?yàn)閮H僅強(qiáng)調(diào)人性特殊性的一面，那么如何把人的這種特殊性推廣到其他萬(wàn)物中就成問(wèn)題了。

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同時(shí)，這與儒家所實(shí)現(xiàn)的“天下一家，萬(wàn)物一體”的最高理想也是相抵牾的。這也就成了宋明理學(xué)家所要解決的問(wèn)題，因此，《中庸》和《易傳》成了宋明理學(xué)家建構(gòu)其人性論思想體系的重要資源。

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周敦頤是最先構(gòu)建人性、物性統(tǒng)一性的理學(xué)家。周敦頤認(rèn)為世界萬(wàn)物皆由“太極”這個(gè)本體生成，“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉?！饨桓?，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。惟人也，得其秀而最靈?！盵18]

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既然人與萬(wàn)物皆由“太極”生成，那么二者在“性”上也應(yīng)該有其同一性。正如朱熹注曰：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉?！薄疤珮O”又被稱作“誠(chéng)”，“‘大哉乾元，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓?，各正性命’，誠(chéng)斯立也。”[19]可以看出，這是以《中庸》之“誠(chéng)”來(lái)解釋《易傳》的“性命”思想。

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周敦頤對(duì)于人性、物性關(guān)系的論述并不明顯。張載、二程對(duì)于此問(wèn)題則有明確地認(rèn)識(shí)，如張載說(shuō)：

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性者，萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成。[20]

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張載認(rèn)為，世界萬(wàn)物皆由“太虛”生成，人性、物性也都源于此?！疤摕o(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源。”[21]正是出自同一本源，因此，張載也講《中庸》的“盡人物之性”：“盡其性，能盡人物之性。”[22]二程也認(rèn)為人性、物性有著同一性，如：

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告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說(shuō)蠢動(dòng)含靈，皆有佛性，如此則不可?！疤烀^性，率性之謂道”者，天降于下，萬(wàn)物流形，各正性命者，是所謂性也。

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循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與萬(wàn)物同流，天幾時(shí)分別出是人是物？[23]

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二程并不反對(duì)告子“生之謂性”和佛教“蠢動(dòng)含靈，皆有佛性”的說(shuō)法。他們認(rèn)為告子和佛教的錯(cuò)誤在于只看到人性、物性同一性的一面，而沒有看到人性、物性差異性的一面。用“理一分殊”的說(shuō)法來(lái)講，就是他們只看到了“理一”，沒有看到“分殊”?？梢钥闯?，二程在這里也用了《中庸》“天命之謂性”的說(shuō)法。

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張載、二程雖然意識(shí)到了人性、物性同一性的問(wèn)題，但他們并沒有意識(shí)到此問(wèn)題的復(fù)雜性，也沒有涉及到《中庸》、孟子兩種人性論模式不同的問(wèn)題。這一問(wèn)題到了朱熹那里才有了比較深入的討論。朱熹對(duì)于“四書”都作了系統(tǒng)的注解。朱熹注解“四書”并非還原它們的本義，而是要把他的“理”本論思想注入到“四書”中。

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“四書”本身并非一個(gè)完整的整體，在很多思想方面存在著差異。上面所說(shuō)的《中庸》與孟子對(duì)于人性、物性關(guān)系看法的不同就是一個(gè)明顯的例子。這也就成了朱熹在注解《中庸》和《孟子》的時(shí)候不得不面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。在《四書章句集注》中，《論語(yǔ)集注》、《孟子集注》完成在前，《大學(xué)章句》、《中庸章句》完成在后。在《孟子》“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之”下朱熹注曰：

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人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨(dú)人于其聞得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實(shí)在于此。[24]

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在孟子那里，人與物的區(qū)別在于人具有“性善”之性，這是其他萬(wàn)物所不能具有的。朱熹則認(rèn)為人與物的性都源于“天地之理”，其不同的地方只在于“天地之氣”正與不正的區(qū)別。這與孟子思想顯然大異。在“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”下朱熹說(shuō)：

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性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也。[25]

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與上面所說(shuō)有所不同，這里又強(qiáng)調(diào)了人性、物性在“氣”方面是相同的，在“理”方面則有所得全與不全的區(qū)別。那么人性、物性究竟是在“理”方面相同，還是在“氣”方面相同呢？

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從朱熹的思想體系來(lái)看，前者是符合朱熹本人思想的，而后者則受到《孟子》“本文”的牽制。[26]因此在《中庸章句》中就不存在這一問(wèn)題。在“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”下朱熹注曰：

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天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！缘离m同，而氣稟或異，故不能無(wú)過(guò)不及之差。[27]

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在“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”一節(jié)下朱熹注曰：

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人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。[28]

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這都是說(shuō)人性、物性在“理”上相同的，其區(qū)別僅在于所稟之“氣”的不同。

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《中庸》、孟子的人性論思想屬于不同的模式。朱熹的理論架構(gòu)無(wú)疑與《中庸》相似，因此，其在注《中庸》的時(shí)候沒有遇到困難。但對(duì)于《孟子》，其注解就沒有那么順暢了，因此，出現(xiàn)了“理同氣異”與“氣同理異”的矛盾。

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對(duì)于這個(gè)矛盾，朱熹的學(xué)生黃商伯已經(jīng)指出，朱熹當(dāng)時(shí)的回答是：“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！盵29]

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“理同而氣異”是本體角度來(lái)講的，“氣相近而理絕不同”則是從現(xiàn)象層面講的?？梢钥闯?，“理絕不同”講的實(shí)際上還是“氣異”的問(wèn)題，因?yàn)椤袄怼钡摹捌虍悺睆母旧现v還是“氣”造成的。

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可見，宋明理學(xué)家建構(gòu)的哲學(xué)體系大多都有一個(gè)本體論的設(shè)定，這也就使得他們?cè)谌诵?、物性關(guān)系的問(wèn)題上與《中庸》的思想更為接近。因此，周敦頤、張載、二程以及朱熹都不得不肯定人性、物性有著相同的本源。

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這同時(shí)也就造成了他們思想與孟子的矛盾，從而不得不對(duì)這種矛盾進(jìn)行解釋。這也就是二程肯定告子“生之謂性”、朱熹提出“理同氣異”與“氣同理異”兩種矛盾說(shuō)法的原因所在。

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綜上可知，在早期儒家人性論中除了人性善惡的思想外，還有人性、物性關(guān)系的思想。這種思想有著兩種模式：一種是以《中庸》為代表的人性、物性相同模式；一種是以孟子為代表的人性、物性相異模式。在宋明以前，孟子的人性論模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激，從宋明以后《中庸》的人性論模式開始受到重視。

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兩種模式本來(lái)屬于不同的理論體系，各有其特色。但到了朱熹注“四書”的時(shí)候，其不得不同時(shí)面對(duì)兩個(gè)文本，于是造成了其思想上的矛盾。這不僅對(duì)宋明理學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，而且對(duì)韓國(guó)儒學(xué)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。[30]

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注釋：

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[①]陳來(lái)：《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年，第76頁(yè)。

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[②]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，華東師范大學(xué)出版社2001年，第104頁(yè)。

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[③]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論（原性篇）》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年，第13頁(yè)。

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[④][清]焦循：《孟子正義》，中華書局1987年，第234頁(yè)。

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[⑤][清]焦循：《孟子正義》，第757頁(yè)。

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[⑥][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年，第239頁(yè)。

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[⑦][宋]朱熹：《四書章句集注》，第329頁(yè)。

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[⑧]關(guān)于“四心”與“四德”的關(guān)系問(wèn)題，可參看李存山《“四端”與“四德”及其他——讀〈孟子〉辨義四則》，《中原文化研究》2015年第5期；梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年，第348—350頁(yè)。

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[⑨][唐]孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社2000年，第1661頁(yè)。

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[⑩][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年，第18頁(yè)。

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[11]關(guān)于《中庸》此兩種實(shí)現(xiàn)方式的詳細(xì)內(nèi)容，可參看任蜜林《下貫上通：〈中庸〉性命論》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2017年第3期。

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[12][宋]朱熹：《四書章句集注》，第15頁(yè)。

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[13]龐樸：《馬王堆帛書解開了思孟五行說(shuō)之謎》，《文物》1977年第10期。

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[14]龐樸：《竹帛〈五行〉篇與思孟“五行”說(shuō)》，《哲學(xué)與文化》1999年第5期。

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[15]陳來(lái)：《竹帛〈五行〉篇為子思、孟子所作論》，《孔子研究》2007年第1期。

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[16]關(guān)于思孟學(xué)派的論述，可參看梁濤《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年，第34—59頁(yè)。

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[17]賴永海：《中國(guó)佛性論》，江蘇人民出版社2010年，第182頁(yè)。

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[18][宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990年，第4—6頁(yè)。

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[19][宋]周敦頤：《周敦頤集》，第13頁(yè)。

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[20][宋]張載：《張載集》，中華書局1978年，第21頁(yè)。

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[21][宋]張載：《張載集》，第7頁(yè)。

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[22][宋]張載：《張載集》，第22頁(yè)。

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[23][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局2004年，第29—30頁(yè)。

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[24][宋]朱熹：《四書章句集注》，第298—299頁(yè)。

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[25][宋]朱熹：《四書章句集注》，第332頁(yè)。

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[26]李存山：《中韓儒學(xué)的“性情之辨”與“人物性之辨”》，《道德與文明》2017年第5期。

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[27][宋]朱熹：《四書章句集注》，第17頁(yè)。

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[28][宋]朱熹：《四書章句集注》，第33頁(yè)。

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[29][宋]朱熹：《朱子全書（修訂本）》（第22冊(cè)），上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第2130頁(yè)。

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[30]韓國(guó)儒學(xué)史上著名的“湖、洛論爭(zhēng)”的主題之一即是圍繞著此問(wèn)題展開的。關(guān)于此問(wèn)題的研究，可參看[韓]崔英辰《韓國(guó)儒學(xué)思想研究》（東方出版社2008年）第五章“朝鮮后期的儒學(xué)思想”、楊祖漢《從當(dāng)代儒學(xué)觀點(diǎn)看韓國(guó)儒學(xué)的重要論爭(zhēng)》（華東師范大學(xué)出版社年2008年）第八章“漢儒‘人性物性異同論’及其哲學(xué)意義”、李存山《中韓儒學(xué)的“性情之辨”與“人物性之辨”》等相關(guān)研究。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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