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儒家文明與現(xiàn)代化的價值之維

——物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的哲學(xué)視角

作者：張晚林 蔡佳

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2023年第2期

摘    要：以物質(zhì)文明為主導(dǎo)的現(xiàn)代化是由思辨理性引發(fā)的，其結(jié)果是養(yǎng)成量的個人主義與烏合之眾，最終導(dǎo)致現(xiàn)代性的危機。要解除這種危機必須由實踐理性養(yǎng)成質(zhì)的個人主義，從而實現(xiàn)人的現(xiàn)代化，是為精神文明。基于這種認知，儒家可以在三個方面給精神文明提供價值維度：實踐理性下質(zhì)的個人主義，理性宗教下的社群主義，道德目的論下的天下主義。唯此三者才能造就物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代化。

作者簡介：

張晚林，哲學(xué)博士，湘潭大學(xué)碧泉書院哲學(xué)系教授，湘潭大學(xué)儒家文明與中國現(xiàn)代化研究中心主任；

蔡佳，湘潭大學(xué)碧泉書院哲學(xué)系碩士研究生。

一、論題之背景引入

“中國式現(xiàn)代化”是中共二十大的關(guān)鍵語匯，二十大報告從五個方面來解釋“中國式現(xiàn)代化”的基本內(nèi)涵，其中第三個方面就是“中國式現(xiàn)代化是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化”【1】。2023年2月7日，在學(xué)習(xí)貫徹黨的二十大精神研討班開班式上，習(xí)近平總書記又進一步強調(diào)了“中國式現(xiàn)代化，深深植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”， “展現(xiàn)了不同于西方現(xiàn)代化模式的新圖景，是一種全新的人類文明形態(tài)”?！?】而儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在中國歷史上長期居于主導(dǎo)地位，其經(jīng)世致用特征更為鮮明，這里僅以儒家思想為例，來探討中國式現(xiàn)代化的傳統(tǒng)文明根基問題。如此一來，就呈現(xiàn)出了這樣一個三位一體的架構(gòu)，即儒家-中國式現(xiàn)代化-人類文明新形態(tài)。這一架構(gòu)的理路很清晰，那就是從儒家那里找到價值根基，通過中國式現(xiàn)代化的個案試驗，為現(xiàn)代化找到一種普遍性的新圖景，進而構(gòu)建具有普遍性的文明形態(tài)。這種現(xiàn)代化之新圖景、文明之新形態(tài)，一定不是物質(zhì)文明偏至發(fā)展的現(xiàn)代化，而是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，不然就不能具有普遍性【3】。

然而，吊詭的是，“現(xiàn)代化”乃至“現(xiàn)代”一詞從未在任何一部古代典籍中出現(xiàn)。據(jù)相關(guān)學(xué)者的研究，在中國，“現(xiàn)代化”一詞直到20世紀20年代初期才零星出現(xiàn)，至20年代末和30年代初方流行起來【4】，而這正是“打倒孔家店”方興未艾的時期。可見，儒家并不把現(xiàn)代化作為其理想，而現(xiàn)代化與“打倒孔家店”同時出現(xiàn)，似乎表明儒家與現(xiàn)代化是背道而馳的。現(xiàn)在要論儒家與現(xiàn)代化之間的正向關(guān)聯(lián)，豈不是飛者入池、淵者上樹之論乎？其實，這種看似拉郎配的關(guān)系，乃在于我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代化，一旦我們對現(xiàn)代化有周至恰切的理解，則儒家與現(xiàn)代化之間確有根本性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚至唯有儒家這樣早熟的理性文明【5】才能提供現(xiàn)代化的精神文明維度，因為兩者之間本具有先驗的理性關(guān)聯(lián)，而與經(jīng)驗無關(guān)。牟宗三說：

新時代之創(chuàng)建，欲自文化上尋基礎(chǔ)者，則不得不從根本處想，不得不從源頭處說。從根本處想，從源頭處說，即是從深處悟，從大處覺。依是儒學(xué)之究竟義不能不予以提煉，復(fù)不能不予以充實?！?】

這里所說的“從根本處想” “從源頭處說” “從深處悟” “從大處覺”，就是拋開經(jīng)驗的牽扯而徑直洞開理性的理想與原則。康德說：“原則中的錯誤比原則的運用的錯誤更大?！薄?】這樣看來，現(xiàn)代化中的物質(zhì)文明與精神文明問題乃是原則與原則運用之關(guān)系，若原則根本錯誤，必然會帶來一系列的問題。因此，一個國家要實現(xiàn)現(xiàn)代化，固然應(yīng)以物質(zhì)文明作為基礎(chǔ)，但必須以精神文明作為超越原理【8】，不然，必然只會帶來短期的經(jīng)濟發(fā)展，而不是社會全面的現(xiàn)代化。精神文明乃現(xiàn)代化第一序的問題，物質(zhì)文明乃第二序的問題，而精神文明的開顯正是儒家的勝場。

基于此，本文就以下三個論題漸次展開論述：一、思辨理性與物質(zhì)文明及現(xiàn)代性的危機；二、實踐理性與精神文明及現(xiàn)代化之正義；三、儒家為精神文明所能提供的價值維度。明乎此三者，則儒家與現(xiàn)代化的正向關(guān)聯(lián)當(dāng)能予以提煉與充實。

二、思辨理性與物質(zhì)文明及現(xiàn)代性的危機

為什么要特別提出中國式現(xiàn)代化，是因為發(fā)源于西方的現(xiàn)代化是由思辨理性引發(fā)的、沿著物質(zhì)文明偏至發(fā)展的現(xiàn)代化。前文說過，中國古典里并沒有“現(xiàn)代化”一詞，其實，中世紀以前的西方古典里也沒有“現(xiàn)代化”一詞，這說明現(xiàn)代化這樣的觀念或理想并沒有進入古人的意識，無論東西方都是如此。眾所周知，中國傳統(tǒng)所標榜的是遙遠的三代之治，而不是所謂的現(xiàn)代社會；同樣，依據(jù)學(xué)者的研究，即便在西方，現(xiàn)代化這樣的創(chuàng)新觀念“在相當(dāng)長一段時間內(nèi)是貶義詞，甚至是被官方禁止的”【9】。查閱相關(guān)英語詞典，modernize和modernization這兩個詞分別出現(xiàn)在1741年與1770年【10】，這正是西方工業(yè)革命醞釀與逐漸爆發(fā)期?？梢哉f，與現(xiàn)代化相關(guān)的思想和觀念與西方工業(yè)革命具有密切關(guān)系，但這并不意味著現(xiàn)代化只是發(fā)端于工業(yè)革命，在現(xiàn)代化及其相關(guān)的思想觀念逐漸泛揚之前，一定有文化價值與精神氣質(zhì)的醞釀期。因此，我們要追問現(xiàn)代化由以產(chǎn)生的精神氣質(zhì)，一定要由工業(yè)革命向前追溯至西方的文藝復(fù)興時期?！?1】文藝復(fù)興是人文主義勃興之時期，這種勃興就是企圖逃脫中世紀宗教蒙昧之桎梏，以理性清晰之知識取代宗教蒙昧之信仰，所謂“人文”，就是從人自身開發(fā)人的理智才性，讓人獲得清晰確定的知識理念。所謂“從人自身開發(fā)”，就是不但肯定人的感性、理性，而且認為這才是確定的知識來源?；谌酥行哉?，其成就大多表現(xiàn)在文學(xué)與藝術(shù)上；基于人之理性者，其成就大多表現(xiàn)在科學(xué)與哲學(xué)上。因此，文藝復(fù)興時期，西方產(chǎn)生了一大批卓有成就的藝術(shù)家與科學(xué)家，爾后又產(chǎn)生了一大批頌揚理性的近代著名哲學(xué)家，如培根、笛卡爾、洛克、休謨等。但須知，文藝復(fù)興時期的科學(xué)家與哲學(xué)家固然頌揚理性，但他們頌揚的只是知識理性或思辨理性，而不是道德理性或?qū)嵺`理性（此依康德的區(qū)分），企圖以此來解決自然、道德與宗教之問題，且把三者熔于一爐而不作區(qū)分?？死苏f：

絕對地說，在這種嚴格的哲學(xué)意義上，要么沒有什么東西是奇跡的，也就是說，如果我們尊重神的力量；要么，如果我們尊重自己的能力和理解力，那么幾乎任何事物，無論是我們所謂的自然事物，還是我們所謂的超自然事物，在這個意義上其實都是奇跡；作這種區(qū)分的只有尋常性或異常性?！?2】

由于太過相信思辨理性，他們把宗教或神學(xué)問題僅作為自然知識中的異常性問題而屬于自然科學(xué)的一部分。開普勒說：“我希望成為一個神學(xué)家，很長一段時間以來，我感到煩惱不安，但我現(xiàn)在看到，神也通過我的天文學(xué)工作而得到贊美”;牛頓也認為，“從現(xiàn)象來討論神當(dāng)然是自然哲學(xué)的一部分”?！?2】因欣喜于科學(xué)的成就，他們把基于思辨理性的因果關(guān)系發(fā)揮到了極致，“所有……現(xiàn)象現(xiàn)在都已經(jīng)按照嚴格的自然原則得到了解釋”【12】，從而消解宗教的神圣性，還世人一個“世俗”的人文世界。彼得·哈里森說：

在思想層面上，當(dāng)時的科學(xué)或自然哲學(xué)是一種因果關(guān)系觀念的主要承載者，這種觀念使人們很難談?wù)撋裨谧匀换驓v史中的行動。而這又與自然哲學(xué)及其從業(yè)者不斷變化的地位相關(guān)，使得自然哲學(xué)家能夠就神學(xué)問題發(fā)表權(quán)威看法。這種權(quán)威性一直保存至今，雖然它現(xiàn)在傾向于徹底的自然主義和否認神學(xué)。最后，17世紀自然哲學(xué)與神學(xué)之間的親密關(guān)系促進了一種現(xiàn)代的、對宗教的命題式理解，這本身也是“世俗”產(chǎn)生的必要條件?！?2】

思辨理性在科學(xué)上的勝利與成果，帶來了自然人自身極大的膨脹，正如唐君毅論述這一人文精神時所說：“人之一切自然本能，蠻性的權(quán)利意志，向外征服欲，得一盡量表現(xiàn)之機會。”【13】因為思辨理性就是要進入對象，施以其分割宰制之能而獲取片段性的成果，以此為主導(dǎo)的人文精神就具有強烈的放縱性、盲目性、暴力性與掃蕩性?！妒照劇愤@樣的作品之出現(xiàn)就是藝術(shù)上放縱性的顯著體現(xiàn)；在哲學(xué)上就是感覺主義甚至懷疑論大行其道，其顯著代表就是貝克萊與休謨【14】，這正是盲目性的體現(xiàn)；科學(xué)上就是物理學(xué)、數(shù)學(xué)、化學(xué)之發(fā)展所導(dǎo)致的工業(yè)革命，而工業(yè)革命又直接導(dǎo)致了現(xiàn)代化，這種現(xiàn)代化的便捷、高速與效益，給人思想上帶來了極大的沖擊與壓迫。這種帶有暴力性的沖擊與壓迫，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中曾加以描述：

資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界?！?5】

中國正是在這種暴力性的沖擊與壓迫下被迫轉(zhuǎn)入現(xiàn)代化的世界進程的，這種暴力性甚至帶有弱者的悲劇性與羞辱性。竺可楨曾說：“世所稱古國，希臘、羅馬、埃及之屬，悉亡滅不可復(fù)續(xù)。獨中國綿歷三四千年，巋然如碩果之僅存。蓋其聲教文物自足以悠久，故能獨出于等夷，不隨諸國而俱泯也。惟是近百年來，科學(xué)勃興，交通之便利遠過曩日，歐美各國均藉近世文明之利器以侵略我國，日本隨之，變本加厲。”【16】乃至魯迅悲憤地指責(zé)說：“世界的時代思潮早已六面襲來，而自己還拘禁在三千年陳舊的桎梏里。于是覺醒，掙扎，反叛，要出而參與世界的事業(yè)。”【17】可見，人們在欣賞現(xiàn)代化物質(zhì)之聲光時，其精神也被裹挾進背后的暴力之中而不自知。于是，面對科學(xué)及其成果——現(xiàn)代化時，人們表現(xiàn)出前所未有的信任、羨慕甚至是崇拜，憑借科學(xué)， “人們?nèi)粘Ｉ钪械目謶趾筒淮_定性會逐漸減少”，這里的科學(xué)當(dāng)然是指自然科學(xué)，其所產(chǎn)生的物質(zhì)上的好處“并不需要盲目遵從非科學(xué)的信念”。【18】在中國，“師夷長技以制夷” “中體西用”這些口號的提出，都是這種精神與心態(tài)的表現(xiàn)。由于現(xiàn)代化在物質(zhì)層面上顯著的便捷與效率，人們便把思辨理性貫徹到底，人完全成了自然的一部分，人徹底墮退為自然人。關(guān)于自然人之精神，魯?shù)婪颉W托曾論之曰：

路德說過：“自然人是不可能完全畏懼上帝的”，此言從心理學(xué)的觀點來看不僅是正確的，而且我們還要進一步補充說，自然人甚至完全不可能戰(zhàn)栗或感到驚駭。因為“戰(zhàn)栗”遠甚于“自然的”、通常的害怕。它意味著神秘已開始在心靈面前隱隱浮現(xiàn)，已開始撥動感受之弦。它暗示了一種評價范疇的最初運用，這種范疇在日常經(jīng)驗的自然世界中是沒有位置的，而只有對這樣的人才可能：在他的心中，一種獨特的，不同于任何“自然的”能力的精神傾向被喚醒?！?9】

這種“不同于任何‘自然的’能力的精神”就是戰(zhàn)栗、驚駭與敬畏，它們都是人的神圣性的表現(xiàn)，此若闕如，人將徹底淪為窳民與俗眾，整個世界將去神圣化，烏合之俗世將來臨，這是現(xiàn)代化物質(zhì)文明發(fā)展到頂峰的必然結(jié)果。

烏合之俗世最顯著的特征是量的個人主義20之形成。這種量的個人主義的基本特征是：一方面可能極端的自由、自我；另一方面，這種自由與自我又不能卓爾獨立，而須走向群體，不然，個人即走向孤僻、空虛與無聊，甚至自我毀滅。這種量的個人主義在精神上依靠消費獲得娛樂與安頓，在思想上表現(xiàn)為識見平庸而失去道德判斷力。消費作為現(xiàn)代社會的現(xiàn)象已不再是傳統(tǒng)社會的含義。鮑德里亞說：

今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財富所構(gòu)成的驚人的消費和豐盛現(xiàn)象。它構(gòu)成了人類自然環(huán)境中的一種根本變化。恰當(dāng)?shù)卣f，富裕的人們不再像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍?！缋呛⒁驗楦巧钤谝黄鸲兂闪死且粯?，我們自己也慢慢地變成了官能性的人了?！?1】

現(xiàn)代社會的消費遠不只是一種享用物質(zhì)的方式，而且是一種意識形態(tài)或道德價值。鮑德里亞進一步說：

假如人們僅僅是進行消費（囤積、吃、消化），消費社會就不會是一種神話，就不會是社會關(guān)于自身所堅持的一種充實的、自我預(yù)言式的話語，就不會是一種全面詮釋系統(tǒng)。……在此意義中，豐盛和消費——再次聲明這里所指并非物質(zhì)財富、產(chǎn)品和服務(wù)的豐盛和消費，而是消費之被消費了的形象——恰恰構(gòu)成了我們的新部族神話——即現(xiàn)代性的道德?！?1】

消費并非現(xiàn)代人可以自我駕馭的行為，而是現(xiàn)代社會自身的表達方式與現(xiàn)代人相互交流的必要方式，這是一種司空見慣且人們對之沒有知覺又無法抵抗的暴力?！氨回S盛和安全掩蓋起來的、真實的、無法控制的暴力問題，它曾一度達到一定的極限。……這種暴力的特征是無目的和無對象”【21】。這種暴力并非時時表現(xiàn)為硬暴力，更多的時候表現(xiàn)為軟暴力，因為它逐漸形成了大眾心理及大家都認可的行為方式。因此，不但無法對這種暴力性進行道德譴責(zé)或法律制裁，且它根本上就是社會的道德價值系統(tǒng)，因為現(xiàn)代社會暴力的結(jié)構(gòu)性賦予了它這種功能。現(xiàn)代社會這種結(jié)構(gòu)性的道德價值系統(tǒng)消解了不需要個人獨立的思考能力和良知裁決，于是，現(xiàn)代社會必然會養(yǎng)成思想與道德上的俗人。這種俗人因為消解了敬畏，可以逍遙在世界的任何角落，表現(xiàn)出強烈的個人主義特征，但其思考能力與良知裁決的喪失又使他們極度地依賴群體，這就是上文所說的“量的個人主義”，這種量的個人主義必然使整個現(xiàn)代社會充斥平庸的惡。首先，量的個人在識見上訴諸情感、情緒乃至意氣，而不是理性。因為量的個人之群體性使得“個人的才智被削弱了，從而他們的個性也被削弱了，異質(zhì)性被同質(zhì)性所吞沒，無意識的品質(zhì)占了上風(fēng)”【22】，同時，“有意識人格的消失，無意識人格的得勢，思想和情感因暗示和相互傳染作用而轉(zhuǎn)向一個共同的方向，以及立刻把暗示的觀念轉(zhuǎn)化為行動的傾向，是組成群體的個人所表現(xiàn)出來的主要特點。他不再是他自己，他變成了一個不再受自己意志支配的玩偶”【22】。其次，量的個人人格上的空洞性與質(zhì)的個人的徹底解體。量的個人以閑談、好奇、兩可之方式徹底掏空了人格性。海德格爾認為，三者使自然的個人成為普遍意義上的中性的存在：“人本身屬于他人之列并且鞏固著他人的權(quán)力。人之所以使用‘他人’這個稱呼，為的是要掩蓋自己本質(zhì)上從屬于他人之列的情形，而這樣的‘他人’就是那些在日常的雜然共在中首先和通?！诖恕娜藗儭＿@個誰不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數(shù)。這個‘誰’是個中性的東西：常人。”【23】常人徹底消解了質(zhì)的個人，因為質(zhì)的個人具有主體性，這種主體性一方面成就了個人的德性，另一方面也涵容了真正的社群。而更重要的是，質(zhì)的個人還可以養(yǎng)成人的宗教性存在，從而在人生的終極意義與目的上給予指引。最后，量的個人必然導(dǎo)致責(zé)任感的缺乏與平庸的惡。常人那具有群體特征的結(jié)構(gòu)性使得常人“是個無名氏，因此也不必承擔(dān)責(zé)任”【22】，常人之所以不必承擔(dān)責(zé)任，是因為責(zé)任之主體闕如。同時，常人那抽離掉人的源始根基的漂浮在世，貪新騖變的好奇，必然養(yǎng)成沒有差別的理解力，這就是平庸。阿倫特認為，現(xiàn)代人的這種平庸就是一種惡。常人平庸得失去判斷力的思想與良知遲鈍的裁決力，盡管自身不是惡，但社會上的大惡卻正是由這樣的思想與良知供給的。我們都痛恨社會上的大惡，但如實說來，大惡雖可恨，畢竟是很少的，其對于社會的危害遠不及平庸的惡。因為大惡危害的總是少數(shù)人，一旦危害發(fā)生，總有人被繩之以法，但平庸的惡危害的卻是所有的人，且施害者不是別人，恰恰是我們自己，只是未反省深思而已。我們每個人都在傷害別人與自己，貢獻著惡的因子，卻沒有一個人被懲罰，且安然自得。因此，平庸的惡之膠固性是不言而喻的，很難在社會中祛除。由此，平庸總是把我們的社會置于無所不在的危險之中，這就是我們常說的現(xiàn)代性的危機。如果說物質(zhì)文明在物質(zhì)世界那里的表現(xiàn)是消費，那么，物質(zhì)文明在人那里的表現(xiàn)就是量的個人的形成，兩者皆具有沉濁暴戾的物質(zhì)之氣，現(xiàn)代性的精神危機由此而來。

若再回過頭來提綱挈領(lǐng)，源于西方之現(xiàn)代化，其發(fā)展脈絡(luò)如下：思辨理性→自然科學(xué)→現(xiàn)代化（物質(zhì)文明）→量的個人主義→現(xiàn)代性的危機。思辨理性讓人停駐在經(jīng)驗世界，而經(jīng)驗世界乃無限的因果鏈，自身并無目的性與價值性，加之現(xiàn)代化物質(zhì)性的聲光又讓這種因果鏈更具幻滅性與麻醉性，“大體”不立的量的個人“蔽于物”，而“物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》），現(xiàn)代性的危機豈非理有必至乎？現(xiàn)代化本是為了方便與圓滿人的生活的，然現(xiàn)實卻適得其反，“其有害性就猶如治病時使用某種能治愈這個特定疾病的藥物，但在同時又造成新的疾病”【24】，難道這是現(xiàn)代化的必然命運嗎？現(xiàn)代化必然會養(yǎng)成量的個人從而導(dǎo)致現(xiàn)代性的危機嗎？若是，又如何克服這種危機呢？

三、實踐理性與精神文明及現(xiàn)代化之正義

要回答上述問題，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾味x現(xiàn)代化。有學(xué)者指出，要克服現(xiàn)代化過程中的問題，必須知曉現(xiàn)代化的普遍性的規(guī)范含義，這些規(guī)范性大約包括“政治上的限權(quán)，經(jīng)濟上的市場化，社會生活上的公私分流”【25】。這些規(guī)范性只能克服現(xiàn)代化過程中的技術(shù)性問題，但不能超越現(xiàn)代性的危機。約瑟夫·熊彼特就指出：

為什么存在像經(jīng)濟活動這類事情的理由，自然是因為人們要吃飯要穿衣等等。提供生活資料來滿足這些需要是社會目的或者是生產(chǎn)的意義。可是文明全部同意，這個命題為商業(yè)社會中經(jīng)濟活動的理論造成最不現(xiàn)實的出發(fā)點，要是文明從利潤命題出發(fā)，我們將能做得更好。同樣，議會活動職能的社會意義無疑在于制訂立法和部分行政措施。但為了理解民主政治怎樣使這個社會目的成為事實，我們必須從競爭性的爭取權(quán)力和職位出發(fā)，同時懂得社會職能事實上是附帶地實現(xiàn)的，正如生產(chǎn)對于謀取利潤來說，也屬于附帶的意義一樣?！?6】

市場化本是為了讓資源依自然需要自動配置，但最終的結(jié)果卻是人們無限制地追求利潤；限權(quán)的民主政治本是為了讓權(quán)力依法而行，但結(jié)果不過是利益集團拉取選票，而選票在失去判斷力與良知裁決的選民手里，也不過是情緒發(fā)泄的工具，這就是為什么選民“花在理解政治問題上的精力還沒有花在打橋牌上的精力多的原因”【26】。這也難怪任劍濤由此認為，“后發(fā)國家的現(xiàn)代化痛楚、先發(fā)國家在原發(fā)現(xiàn)代化過程中的蠻性表現(xiàn)，都不構(gòu)成顛覆現(xiàn)代化規(guī)范含義的理由”【27】。

可見，普遍性的規(guī)范依然屬于前面所說的現(xiàn)代化第二序的問題，依靠它尚不能解決現(xiàn)代性的危機。何也？因為現(xiàn)代化中普遍性的規(guī)范依然是依靠思辨理性建構(gòu)起來的，而思辨理性乃是關(guān)注經(jīng)驗世界的能力，遵守因果關(guān)系中的力學(xué)原則，它只能在經(jīng)驗世界的結(jié)構(gòu)性中開出規(guī)范，而不能提供超越的價值。所以，康德說：“確實，當(dāng)人們僅僅關(guān)注自然的進程時，應(yīng)當(dāng)就根本沒有任何意義。人們根本就不能問，在自然中應(yīng)當(dāng)發(fā)生什么；這和不能問一個圓應(yīng)當(dāng)有什么樣的屬性是一樣的。”【28】要開出現(xiàn)代化中超越的價值原理，必須依據(jù)實踐理性，而實踐理性與思辨理性是根本不同的，兩者是人類根本不同的理性能力，針對的亦是不同的對象?？档聦Υ俗髁嗣鞔_的區(qū)分：“凡是被表現(xiàn)為通過一個意志而可能（或者必然）的東西，都叫做實踐上可能的（或者必然的）;與一個結(jié)果的物理學(xué)的可能性或者必然性不同，后者的原因不是通過概念（而是像在無生命的物質(zhì)那里通過機械作用，而在動物那里則通過本能一樣）被規(guī)定為因果性的?！薄?9】這里的實踐并不是物質(zhì)世界的經(jīng)驗實踐活動。依康德的說法，現(xiàn)代化中的規(guī)范依然屬于思辨理性之下技術(shù)性的實踐范疇，因為它必須遵守自然因果律，像國家經(jīng)濟、交往藝術(shù)等都屬于技術(shù)性的實踐，“因為它們?nèi)績H僅包含技巧的規(guī)則，這些規(guī)則因而只是技術(shù)實踐的，為的是產(chǎn)生一種按照原因和結(jié)果的自然概念而有可能的結(jié)果”【29】。作為技術(shù)性實踐之超越原理是不依賴于經(jīng)驗而由實踐理性先天提供的，“純粹的實踐法則，其目的由理性完全先天地給予，不是經(jīng)驗性地有條件的，而是絕對地發(fā)布命令的，它們將是純粹理性的產(chǎn)物”【28】。這些超越原理，“它們說明什么應(yīng)當(dāng)發(fā)生，盡管它也許永遠不發(fā)生，而且在這一點上它們有別于僅僅探討發(fā)生的事情的自然法則，因而也被稱為實踐的法則”【28】。這樣看來，所謂實踐就是通過人自由的意欲機能（不受欲望控制）而創(chuàng)造（或者希望創(chuàng)造）的東西，而“為自由行動本身尋求時間上的起源，這是一種自相矛盾”【30】，因此，實踐理性（人的自由的意欲機能）創(chuàng)造必然是道德的創(chuàng)造、價值的創(chuàng)造，唯有這樣的創(chuàng)造才能有資格作為經(jīng)驗世界的超越原理，盡管它們未必是經(jīng)驗世界中的現(xiàn)實存在?？档抡f：

就此而言，它是一個純?nèi)坏睦砟?，但畢竟是一個實踐的理念，它能夠并且應(yīng)當(dāng)現(xiàn)實地影響感官世界，使其盡可能地符合這個理念。因此，一個道德世界的理念具有客觀的實在性，不是好像它指向一種理知直觀的對象（諸如此類的對象我們根本不能思維），而是指向感官世界，但這個感官世界是作為純粹理性在其實踐應(yīng)用中的一個對象，作為有理性的存在者在感官世界中的一個corpus mysticum（超越性的模本）?！?8】

實踐理性所提供的那些理念為經(jīng)驗世界的超越性的模本，是為超越原理，所謂“超越”就是不來自于物質(zhì)世界但卻作用于物質(zhì)世界；如果物質(zhì)文明尚稱得上是“文明”的話，必須以此作為精神的指引，是為精神文明?，F(xiàn)在的問題是，遠離經(jīng)驗而由實踐理性獨自先天提供的這些精神文明的超越原理屬于現(xiàn)代化的本質(zhì)內(nèi)涵嗎？或者說，它包含在現(xiàn)代化的概念之內(nèi)嗎？

我們現(xiàn)在可以進一步來分析一下“現(xiàn)代化”這個詞?！艾F(xiàn)代化”可以有兩種理解：其一，“把……化為‘現(xiàn)在’”，即把過去的東西化為現(xiàn)在的東西；其二，“把‘現(xiàn)在’化為……”，即把現(xiàn)在的東西化為將來的東西?！艾F(xiàn)在”已經(jīng)到來，故“把過去的東西化為現(xiàn)在的東西”無論是否做到，這個過程實際上已經(jīng)結(jié)束了，因為我們已經(jīng)不可能再擁有“過去”了。因此，現(xiàn)代化的理解只能是第二種理解，即“把‘現(xiàn)在’化為……”，但人也總只能擁有“現(xiàn)在”而不可能擁有“將來”，于是，“把‘現(xiàn)在’化為……”只是人站在“現(xiàn)在”的一種預(yù)期，即哈貝馬斯所說的“未完成的方案”【31】，而預(yù)期總意味著有一種尺度。所以，有學(xué)者指出，“現(xiàn)代這個詞‘modern’從詞源來講來自拉丁詞的‘modus’，意思是尺度（measure）”【32】。于是，現(xiàn)代化意味著一種尺度的預(yù)期，既然是對無限未來的預(yù)期，就意味著尺度的整全性，因此，這個尺度只能是精神性的，而不可能是物質(zhì)性的。那么，這種尺度是什么呢？能由思辨理性來提供嗎？思辨理性是把握現(xiàn)象世界的能力，但只是一種概念能力，而現(xiàn)象世界總是在無限的因果鏈中，思辨理性的概念能力在無限的因果鏈中無法用上，故現(xiàn)象世界自身無法呈現(xiàn)出一種整全性的尺度【33】。普羅泰戈拉說“人是萬物的尺度”【34】，即清醒地認識到尺度不能由現(xiàn)象世界自身提供，而只能由人來提供，而人的思辨理性只有概念的能力，唯有實踐理性才有原則的能力，故尺度只能由實踐理性來提供，是以現(xiàn)代化必然包含人的實踐理性在內(nèi)。

如果我們認可諸如“現(xiàn)代化的本質(zhì)是人的現(xiàn)代化”【35】“離開思想道德的現(xiàn)代化，而單談物質(zhì)工具的現(xiàn)代化，便是舍本逐末”【36】之類的觀念，則現(xiàn)代化必須甚至首先關(guān)涉的便是人的主體性問題。但“人的現(xiàn)代化”“思想道德的現(xiàn)代化”是什么意思呢？用現(xiàn)代化來描述人與思想道德似乎不是尋常的表達，超越了人的理解，這或許是為什么古人不用“現(xiàn)代化”一詞的原因。依據(jù)相關(guān)學(xué)者的研究，“拉丁語的字根‘in’就是把東西引進來，‘novo’是新，‘innovo’就是指要把新東西引進來”，但這種創(chuàng)新古人不稱之為現(xiàn)代化，而是指“精神和心靈的重生，重新喚醒你，回到你的本來面目”【37】。這樣看來，所謂“人的現(xiàn)代化”就是物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展且以精神文明作為引導(dǎo)力量的現(xiàn)代化，所謂“思想道德的現(xiàn)代化”就是讓人及其創(chuàng)造的世界回到實踐理性所提供的整體性的原則中。那么，這種由實踐理性先天確立的原則是不是一種泛道德主義的自說自話而與經(jīng)驗世界（落實到現(xiàn)代化中就是物質(zhì)文明）無關(guān)呢？賀麟說：“天地間，只有事實追趕不上的理論或理想，沒有不合理論的事實。換言之，天地間只有超事實的理論，超現(xiàn)象的邏輯（即康德所謂先天邏輯），而沒有超理論超邏輯的事實。”【38】事實總是套在一定理論或原則中的事實，沒有獨立的所謂事實。就經(jīng)濟而言，“沒有與別的東西絕對不發(fā)生關(guān)系，離一切而獨立的‘經(jīng)濟自身’”【39】。經(jīng)驗世界的活動沒有趕上實踐理性的理想，使得經(jīng)濟活動、科技發(fā)展這些行為好像是獨立的，以至人們誤以為經(jīng)濟水平?jīng)Q定人的道德水準。其實，在儒家看來，絕不可能認為經(jīng)濟發(fā)展水平能決定人的道德之高低，因為下面兩個命題之正題與反題在儒家經(jīng)典中都能找到依據(jù)。

命題一：經(jīng)濟富足可以使道德好（壞）;

命題二：經(jīng)濟貧乏可以使道德好（壞）。

對于命題一而言，“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”（《管子·牧民》）固然可以證明正命題之成立，但中國又有“飽暖思淫欲”之說，甚至也有可能“飽食暖衣，逸居而無教”而“近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）的可能，這說明反命題同樣成立。

對于命題二而言，像“家貧出孝子”“士窮乃見節(jié)義”之類的諺語固然可以證明正命題之成立，但“小人窮斯濫” “饑寒起盜心”等恰恰又證明了反命題之成立。

上述兩個命題之正反命題俱成立，只能說明經(jīng)濟發(fā)展水平自身并不能決定道德，或者說，由經(jīng)濟所直接決定的道德并非真正的道德。【40】賀麟說：

決定一個國家的存亡，不在于那些林林總總隨經(jīng)濟狀況的變遷而轉(zhuǎn)移的人，而在于那些不隨經(jīng)濟狀況而轉(zhuǎn)移，且能支配經(jīng)濟、利用經(jīng)濟、創(chuàng)造經(jīng)濟的有真正道德的人或真正不道德的人。一個國家強弱盛衰，即以此兩種人斗爭的勝敗消長為準?！?1】

其實，不論經(jīng)濟發(fā)展水平有多高，都是經(jīng)驗世界中的事，而經(jīng)驗世界的流變是無法形成一個決定性的概念的，人類在此是盲目的。故赫拉克利特說：“博學(xué)并不能使人智慧”，“智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想”?！?2】這意味著，即便對經(jīng)驗世界具有廣博的知識，也不能帶來一個可以駕馭一切的整體性原則，因為經(jīng)驗世界根本無法提供這種原則。因此，如果我們認同現(xiàn)代化是一種價值預(yù)期，其終極目標是實現(xiàn)人的現(xiàn)代化，那么，這種價值預(yù)期只能由人的實踐理性先天地提供，指望由物質(zhì)文明來實現(xiàn)現(xiàn)代化的終極目標，無異于緣木求魚。質(zhì)言之，現(xiàn)代化最終取決于實踐理性的整體性原則（精神文明）對思辨理性片段性的知識成就（物質(zhì)文明）引領(lǐng)、規(guī)導(dǎo)、融攝與整合之力度。

儒家經(jīng)典文獻《大學(xué)》云：“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財?！比收吲c不仁者的區(qū)別在于：前者以財為工具，人自身是目的；后者以人為工具，財卻成了目的，這是儒家萬萬不能認可的。故《大學(xué)》又云：“長國家而務(wù)財用者，必自小人矣?！薄皠?wù)財用”就是無限制地增長物質(zhì)財富，這樣必然會給人生與社會帶來問題。誠如錢穆所說：“由整個文化、整個人生來看經(jīng)濟，經(jīng)濟的發(fā)展是應(yīng)有其比例的‘限度’的。倘若個人或社會，把經(jīng)濟當(dāng)作唯一最重要的事件與問題，那么這個人的人生決非最理想的人生，這社會也決非最理想的社會?！薄?3】這樣的理念絕不能造就現(xiàn)代化?！叭收咭载敯l(fā)身”意味著人自身就是目的，而經(jīng)濟發(fā)展只是工具。但所謂人自身就是目的，落實下來就是實踐理性所提供的整體性原則是目的，人的現(xiàn)代化乃至整個現(xiàn)代化之社會即以此為基本精神尺度，這是現(xiàn)代化之正義。唯有在此正義之下，現(xiàn)代化之社會才能走得安穩(wěn)，最后構(gòu)建與儒家大同理想相通的人類命運共同體。

四、儒家為精神文明所能提供的價值維度

在民國時期出版的《民族社會問題新辭典》中，“思想現(xiàn)代化”詞條云：“現(xiàn)代是要胚胎人類大同的一個時代?！薄?4】而“大同”正是儒家的最高理想，盡管這個理想到現(xiàn)在還沒有實現(xiàn)，甚至永遠都不可能實現(xiàn)，但它必須成為現(xiàn)代化進程中的指引，因為它是人的實踐理性先天地確立的，它必須在人類的物質(zhì)文明活動中發(fā)揮其引領(lǐng)規(guī)導(dǎo)之力量。實踐理性是人的先天機能，人的現(xiàn)代化就是讓這種機能盡可能地發(fā)揮出來，這并非人新獲得的一種力量，而是人固有之力量，故在此不宜說“創(chuàng)新”，只宜說“恢復(fù)”與“喚醒”。實踐理性之發(fā)揮機能就叫作質(zhì)的個人站立起來，故所謂“站立”并非依靠外在的新的力量，而是喚醒與恢復(fù)人的實踐理性之機能，進而洞見其原則以及依據(jù)這些原則所建構(gòu)的世界。這種喚醒與恢復(fù)在儒家就叫慎獨。慎獨是儒家透顯人之實踐理性的根本工夫，這是一種精微細密的修身工夫。《中庸》云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！痹诮?jīng)驗世界所不能睹處人當(dāng)戒慎、所不能聞處人當(dāng)恐懼，這不能睹處與不能聞處就是實踐理性之原則及其建構(gòu)的世界。一般人基于思辨理性的片段成就而往往對之輕忽，但“君子必慎其獨也”（《大學(xué)》），而君子之所以戒慎恐懼，乃因為君子以敬畏之心洞見了實踐理性之原則及其建構(gòu)的世界。戒慎者，對原則之持守也；恐懼者，唯恐越原則之雷池也。由此，質(zhì)的個人才站立起來。

實踐理性在儒家學(xué)說里，可以是孔子所說的“仁”，也可以是孟子所說的“本心”，還可以是王陽明所說的“良知”，而儒家歷來對“仁”的理解是“愛人”與“愛物”，乃至“仁者渾然與物同體”【45】，對“心”的理解是“天下無心外之物”【46】，對“良知”的理解是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”【46】。可見，儒家雖是質(zhì)的個人主義，但正因為它是質(zhì)的而非量的個人主義，故又可以成就社群主義（倫理共同體），甚至是天下主義。因此，儒家所倡導(dǎo)的質(zhì)的個人主義絕非個人心性修養(yǎng)之學(xué)，儒家固然重視道德，但道德絕非停留在個人修養(yǎng)之層次，更非只窮究行為規(guī)范之倫理學(xué)或道德箴言，“道德是‘弘道’”，所謂“弘道”就是“朝向大同社會的實現(xiàn)，在世界上創(chuàng)造出‘一個作為由于我們的參與而可能的圓善的世界’”【47】。質(zhì)言之，儒家是一種道德形而上學(xué)的理性精神文明體系，這個體系貫通了天地人三才，形成了如下三個價值層級：第一層級，實踐理性下的質(zhì)的個人主義；第二層級，理性宗教下的社群主義；第三層級，道德目的論下的天下主義。此三者，正是儒家為精神文明所能提供的價值維度。

儒家為精神文明提供的價值維度之一：實踐理性下的質(zhì)的個人主義。

實踐理性是康德哲學(xué)的用語，本指自由意志，但若以儒家之詞匯說之，就是“本心”或“良知”，名稱容有分殊，但俱是人所固有的理性事實（Faktum der Vernunft）。實踐理性最基本的特征就是獨自地涌現(xiàn)永恒的道德法則性，乃至最后提供整體的目的性，以克服思辨理性的盲目性，進而實現(xiàn)圓善的世界?！靶闹徽?，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@句話表示作為實踐理性的本心自身即理與義，且必悅納理與義，悅納意味著踐行理義的力量?！叭f物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）此即意味著人自身實踐理性之機能給世界萬物提供了道德法則性，并由此創(chuàng)造了一個“樂莫大焉”的圓善世界?！叭省本褪且环N道德的法則性【48】，此是儒家的拱心石。由“仁”這個拱心石，儒家作為道德形而上學(xué)體系具有以下架構(gòu)：一、“仁者，人也”（此語出自《中庸》，然為孔子所言）;二、“下學(xué)而上達”（《論語·憲問》）;三、“人能弘道” （《論語·衛(wèi)靈公》）。

“仁者，人也”意味著道德的法則性是人之為人的定分，也是人作為人的“質(zhì)”的根本標尺，故“仁者，人也”意味著質(zhì)的個人站立起來。如實說來，真正精神文明的實現(xiàn)就依賴質(zhì)的個人，人的現(xiàn)代化也依賴質(zhì)的個人。道德法則之絕對性使得人在踐行中必然會面對一個超越的神圣存在，所謂“盡心、知性而知天”“‘毋不敬’，可以對越上帝”【49】也，此即康德所說的“道德不可避免地要導(dǎo)致宗教”【50】，是為“下學(xué)而上達”也。因此，“仁者，人也”內(nèi)在地包含著一種理性宗教，依據(jù)這種理性宗教，人類形成一個倫理共同體，進而把道德法則推行于天下，是為“人能弘道”也。儒家的這種實踐理性的架構(gòu)與歷程在孔子時代已經(jīng)全部展現(xiàn)了出來，梁漱溟謂之“理性早熟”，良非虛言也。

儒家為精神文明提供的價值維度之二：理性宗教下的社群主義。

質(zhì)的個人主義之所以與量的個人主義殊異，就是因為質(zhì)的個人主義最終會形成倫理共同體的社群主義，而不像量的個人主義那樣只能組成烏合之眾。之所以有這種區(qū)別，乃因為質(zhì)的個人把實踐理性的法則作為了神（天）的誡命，“惟一真正的宗教所包含的無非是法則，即這樣一些實踐的原則，我們能夠意識到它們的無條件的必然性，我們因此而承認它們是由純粹的理性啟示的（不是經(jīng)驗性的）”【49】。康德的這個意思在儒家那里更為顯豁：“心具天德，心有不盡，則于天德不盡，其于知天難矣?！薄?1】“天者，無外之名，蓋心體也?！?2這意味著，若能盡本心之法則性就是天，別無外在于本心之法則性的所謂天，此即理性宗教；一旦有外在于本心之法則性的天，即把天給物化了，且與人的道德無關(guān)，僅僅成了人膜拜乃至賄賂的對象（康德稱之為狂熱的宗教），對這種對象進行宗教規(guī)章性的侍奉，“將使趨向于真宗教的一切修行化為烏有”【49】。不僅如此，因這種物化的神圣者各不相同，也容易造成宗教上的排他性，乃至宗教戰(zhàn)爭。理性宗教則不同，它是基于人之心所同然之法則性，故沒有教義的不同，“只能設(shè)想一種宗教，這種宗教就是純粹道德的”【49】。正是這種理性宗教，才能形成倫理共同體，個人才能走向社群，在神圣存在者的照臨之下，“單個的人的自身不足的力量才聯(lián)合起來，共同發(fā)揮作用”【49】?？鬃釉唬骸熬玉娑粻帲憾稽h?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“矜”就是“珍惜持守”【53】，即君子總是戒慎于道德而不爭于私利，故能“群而不黨”。 “珍惜”有“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《論語·泰伯》）之意，這正是神圣者照臨之下對道德法則性的戒慎之心態(tài)。是以在儒家那里，道德必須上通于天，由此形成理性宗教，此一理路誠如康德所說：“如果一個倫理共同體要得以實現(xiàn)，那么，所有單個的人都必須服從一個公共的立法，而所有把這些人聯(lián)結(jié)起來的法則，都必須能夠被看做一個共同的立法者的誡命?！薄?4】唯有這種基于道德法則性的理性宗教才能形成普遍的倫理共同體。

儒家為精神文明提供的價值維度之三：道德目的論下的天下主義。

在儒家那里，倫理共同體不只是形成人與人之間的社群主義，還一定要通極于宇宙萬物，從而形成天下主義?！吨杏埂吩疲骸罢\者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”;“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。這是道德目的論下的天下主義的完美表達。如果現(xiàn)代化不只是人與人之間的和平共處，還必須包含人與自然的和諧共生的話，那么，把世界萬物置于道德目的論下是唯一的實現(xiàn)路徑，不然，人與自然和諧共生之論必空泛而無著落。“一切形形色色的造物，無論它們有多么偉大的藝術(shù)安排，有多么多種多樣的合目的地彼此相關(guān)的聯(lián)系，甚至包括它們的許多我們不正確地稱之為世界的體系的那個整體”，如果沒有人的實踐理性，則“整個創(chuàng)造就會是一片純?nèi)坏幕囊?，就會是白費的，沒有終極目的”?！?5】因此，“我們必須假定一個道德的世界原因（一個世界創(chuàng)造者），以便按照道德法則為我們預(yù)設(shè)一個終極目的。而后者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上是必要的”【55】。由此可知，作為理性宗教的儒家內(nèi)在地包含著道德目的論下的天下主義。所謂天下主義就是統(tǒng)萬物而言的圓善世界，這個圓善世界只能依據(jù)道德法則才能形成一個決定性的概念，不然，人與自然的和諧共生之實義不知究竟為何。明儒羅近溪曰：“圣門之求仁也，曰‘一以貫之’，一也者，兼天地萬物，而我其渾融合德者也；貫也者，通天地萬物，而我其運用周流者也。”【56】可見，“仁者，人也”必然內(nèi)在地要延伸至“與天地萬物為一體”之圓善，這種必然性自身也是一種法則，亦可謂人之定分；若不然，“仁”之大義即萎縮為一種主觀情感或德行，而不是人之定分。前面所說的人類命運共同體必然包括世界萬物在內(nèi)，但這種“包括”不是主觀理論建構(gòu)或好心腸的行為，而是人的定分。所謂定分就是孟子所說的“雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”（《孟子·盡心上》），這就是說，是每個人必須完成的義務(wù)，因為它是人之為人的標識。至這一層級，人類精神文明才臻于圓滿。

儒家所能提供的精神文明過程可總結(jié)如下：質(zhì)的個人主義（仁者，人也）→理性宗教（盡心、知性而知天）→社群主義（倫理共同體，群而不黨）→天下主義（人類命運共同體，仁者渾然與物同體），唯此才能克服思辨理性物質(zhì)文明下量的個人主義所形成的烏合之眾，進而克服現(xiàn)代性的危機，造就真正的現(xiàn)代化社會。如果現(xiàn)代化最終是人的現(xiàn)代化，而人的現(xiàn)代化是一種預(yù)期，那只有到由實踐理性所確立的天下主義之圓善世界的時候，這種預(yù)期才算完成，但這是一個無限的精神歷程；盡管歷程無限，但這一歷程的決定性理念已由儒家提供出來，剩下的就是踐行這些決定性理念的行動了。具體到中國式現(xiàn)代化，基于物質(zhì)文明的考慮與選擇，其中間過程盡管可以蜿蜒曲折，但須以儒家所提供的精神文明作為超越原理，最終實現(xiàn)超越原理所決定的理念，以期實現(xiàn)構(gòu)建人類命運共同體之愿景。美國漢學(xué)家郝大維說：“不管中國今后幾十年試圖迎接現(xiàn)代化的種種挑戰(zhàn)中會遇到多少困難，對我們而言很清楚的是，最后總是別無選擇，只能以其自身傳統(tǒng)的強大資源來迎接這些挑戰(zhàn)?！薄?7】若能達成此愿景，就是返本開新，即中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。作為執(zhí)政黨的中共，亦可謂任重而道遠也。

注釋
 
1黃興濤、陳鵬:《民國時期“現(xiàn)代化”概念的流播、認知與運用》,《歷史研究》2018年第6期。
 
2這里可以參閱梁漱溟的說法:“西洋文化是從身轉(zhuǎn)到心的,而中國文化卻有些徑直從心出發(fā),中國文化是人類文化的早熟,應(yīng)無疑義?！绷菏橛终J為,身的文化與心的文化不同,“第一期假如可稱為身的文化,第二期正可稱為心的文化。第一期文化不過給人打下生活基礎(chǔ),第二期才真是人的生活”。（梁漱溟:《中國文化要義》,上海人民出版社,2005年,第235頁、第233頁。）
 
3牟宗三:《道德的理想主義》,《牟宗三先生全集》（9）,臺灣聯(lián)經(jīng)出版有限公司,2003年,第3頁。
 
4康德:《邏輯學(xué)》,李秋零主編:《康德著作全集》第9卷,中國人民出版社,2013年,第55頁。
 
5這種超越原理用孔子的話說就是“知及之,仁不能守之;雖得之,必失之”（《論語·衛(wèi)靈公》）?！爸啊笔墙鉀Q切實問題的方法,而“仁守”則是在“知及”之上的超越原則;“知及”是經(jīng)驗性的片段思考,而“仁守”則是理性的整體思考。若只有“知及”而沒有“仁守”,則人類永遠只有一時的成功,而不可能有永遠的幸福。
 
6張卜天:《古人為什么不喜歡創(chuàng)新》,《科學(xué)文化評論》2018年第3期。
 
7The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles,The Clarendon Press,1962,p.1268.
 
8西方的現(xiàn)代化正式發(fā)端于何時,學(xué)術(shù)界有三種觀點,即文藝復(fù)興時期、15世紀的科技革命時期和18世紀的工業(yè)革命時期。
 
9 轉(zhuǎn)引自彼得·哈里森:《科學(xué)與世俗化》,張卜天譯,《清華西方哲學(xué)研究》（2018年夏季卷）,中國社會科學(xué)出版社,2018年,第192頁,第194-195頁,第182頁,第197頁。
 
10唐君毅:《人文精神之重建》,臺灣學(xué)生書局,1984年,第141頁。
 
11貝克萊主張 “存在就是被感知”,即只有感覺才是真實的,人的觀念必須來自感覺。由此主張,他必然得出“物是觀念的聚合”之結(jié)論,即不存在一個實體性的物,物不過是片段性的感覺所形成的觀念的聚合。這種片段性的感覺必然會導(dǎo)致懷疑論,因為我們無法感覺片段性的感覺如何“聚合”成一體。休謨即承此而發(fā)展,懷疑“自我”的存在,懷疑因果關(guān)系的存在,謂前者不過是主觀的感覺流,后者不過是主觀的習(xí)慣聯(lián)想,兩者俱無客觀性。
 
12馬克思:《共產(chǎn)黨宣言》,《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995年,第276頁。
 
13竺可楨:《〈科學(xué)的民族復(fù)興〉序》,《竺可楨全集》第2卷,上?？萍冀逃霭嫔?2004年,第394頁。
 
14魯迅:《當(dāng)陶元慶君的繪畫展覽時（我所要說的幾句話）》,王世家、止庵編:《魯迅著譯編年全集》（8）,人民出版社,2009年,第523頁。
 
15彼得·哈里森:《科學(xué)與世俗化》,張卜天譯,《清華西方哲學(xué)研究》（2018年夏季卷）,中國社會科學(xué)出版社,2018年,第178頁。
 
16魯?shù)婪颉W托:《論“神圣”》,成窮、周邦憲譯,四川人民出版社,1995年,第18頁。
 
17“量的個人主義”與“質(zhì)的個人主義”是筆者提出的概念,兩者是一對含義相反的范疇,含義之解析見下文。
 
18 讓·鮑德里亞:《消費社會》,劉成富、全志鋼譯,南京大學(xué)出版社,2008年,第1頁,第200頁,第173頁。
 
19 古斯塔夫·勒龐:《烏合之眾——大眾心理研究》,馮克利譯,廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第49頁,第51頁,第 50頁。
 
20馬丁·海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1987年,第155頁。
 
21塞謬爾·亨廷頓等:《現(xiàn)代化:理論與歷史經(jīng)驗的再探討》,張景明譯,上海譯文出版社,1993年,第100頁。
 
22任劍濤:《在現(xiàn)代化史脈絡(luò)中理解“中國式現(xiàn)代化”》,《西華師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2023年第1期。
 
23 約瑟夫·熊彼特:《資本主義、社會主義與民主》,吳良健譯,商務(wù)印書館,1999年,第412頁,第385頁。
 
24任劍濤:《從現(xiàn)代化的規(guī)范含義理解“中國式現(xiàn)代化”》,《江漢論壇》2023年第1期。
 
25 康德:《純粹理性批判（第二版）》,李秋零主編:《康德著作全集》第3卷,中國人民大學(xué)出版社,2013年,第361頁,第511頁,第512-513頁,第516頁。
 
26 康德:《判斷力批判》,李秋零主編:《康德著作全集》第5卷,中國人民大學(xué)出版社,2013年,第181頁,第182頁。
 
27康德:《純?nèi)焕硇苑秶鷥?nèi)的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,中國人民大學(xué)出版社,2013年,第40頁。
 
28尤根·哈貝馬斯:《現(xiàn)代性:一個未完成的方案》,高建平、丁國旗主編:《西方文論經(jīng)典》第六卷,安徽文藝出版社,2014年,第11頁。
 
29張卜天:《古人為什么不喜歡創(chuàng)新》,《科學(xué)文化評論》2018年第3期。
 
30為什么“現(xiàn)象世界自身無法呈現(xiàn)出一種整全性的尺度”?這需要看康德的《純粹理性批判（第二版）》的相關(guān)章節(jié),在此不能詳論。
 
31北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學(xué)》,商務(wù)印書館,1961年,第138頁。
 
32中共中央文獻研究室:《習(xí)近平關(guān)于社會主義經(jīng)濟建設(shè)論述摘編》,中央文獻出版社,2017年,第164頁。
 
33賀麟:《物質(zhì)建設(shè)與思想道德現(xiàn)代化》,宋志明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學(xué)論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第416頁。
 
34張卜天:《古人為什么不喜歡創(chuàng)新》,《科學(xué)文化評論》2018年第3期。
 
35賀麟:《道德進化問題》,宋志明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學(xué)論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第365頁。
 
36賀麟:《經(jīng)濟與道德》,宋志明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學(xué)論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第 401-402頁。
 
37賀麟認為,若一個人經(jīng)濟好時道德高尚,但一旦經(jīng)濟敗壞即為非作歹,則其道德好絕不是真正的道德好。同理,若一個人經(jīng)濟貧乏時鋌而走險為窳民,但一旦經(jīng)濟好轉(zhuǎn),立刻成為良民,則其道德壞絕不是真正的道德壞。參見賀麟:《經(jīng)濟與道德》,宋志明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學(xué)論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第400頁。
 
38賀麟:《經(jīng)濟與道德》,宋志明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學(xué)論著輯要》,中國廣播電視出版社,1995年,第401頁。
 
39北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學(xué)》,商務(wù)印書館,1961年,第22頁。
 
40錢穆:《中國歷史精神》,九州出版社,2011年,第45-46頁。
 
41杜任之:《民族社會問題新辭典》,覺民書報社,1936年,第109頁。
 
42 程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局,2004年,第16頁,第118頁。
 
43 王守仁:《王陽明全集》,吳光等編校,上海古籍出版社,1992年,第107頁,第45頁。
 
44盧雪崑:《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》,臺灣萬卷樓圖書股份有限公司,2021年,第221頁。
 
45道德法則性是一種形式法則,這種形式法則有兩個要點:一、有利于人之教養(yǎng);二、有利于終極目的的實現(xiàn)。這種道德法則性不是具體事件的行為原則,但是其超越原理,唯有此才能使一個行為具有真正的道德內(nèi)容。如果仁是具體的行為原則,那么,“仁者,人也”是說不通的,因為具體的行為原則不具普遍性,更不能成為人之定分?！叭收摺敝皭廴恕薄皭畚铩?乃至“渾然與物同體”,就是把形式法則貫穿于人與物中,而不是一般情感性的愛。
 
46康德:《純?nèi)焕硇苑秶鷥?nèi)的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,中國人民大學(xué)出版社,2013年,第7頁。
 
47 康德:《純?nèi)焕硇苑秶鷥?nèi)的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,中國人民大學(xué)出版社,2013年,第171頁,第183頁,第104頁,第98頁。
 
48程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局,2004年,第1260頁。
 
49吳光主編:《劉宗周全集》第三冊,浙江古籍出版社,2012年,第368頁。
 
50朱杰人等主編:《朱子全書》第15冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1599頁。
 
51康德:《純?nèi)焕硇苑秶鷥?nèi)的宗教》,李秋零主編:《康德著作全集》第6卷,中國人民大學(xué)出版社,2013年,第98頁。如實說來,只有基于道德才能形成共同體,基于利益很難形成共同體。孟子就清醒地意識到這個問題:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰:‘何以利吾國?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣?！跻嘣蝗柿x而已矣,何必曰利?”（《孟子·梁惠王上》）當(dāng)大家都在講究利益的時候,就不能形成一種共同的力量,必置國家于危險之中,唯有“仁義”才能形成共同的力量。
 
52 康德:《判斷力批判》,李秋零主編:《康德著作全集》第5卷,中國人民大學(xué)出版社,2013年,第461頁,第470頁。
 
53方祖猷等編校:《羅汝芳集》,鳳凰出版社,2007年,第388頁。
 
54郝大維、安樂哲:《先賢的民主:杜威、孔子與中國民主之希望》,何剛強譯,江蘇人民出版社,2004年,第107頁。
 
55習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告（2022年10月16日）》，人民出版社，2022年，第22頁。
 
56《正確理解和大力推進中國式現(xiàn)代化》，《人民日報》 2023年2月8日。
 
57這里的普遍性是指為人類的實踐理性所意欲。