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共生思想與中國式現(xiàn)代化

作者：陳赟

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2023年第3期

摘    要：“人與自然和諧共生”被視為中國式現(xiàn)代化的定義性特征之一，而自然具有三個維度：一是不包含人在內的自然界的自然；二是個人存在層面的自然；三是社會存在層面的自然。人與自然的和諧共生也理所當然地包含三個層面：即人與萬物的共生；個體的自然生命與精神存在的共生交融；社會（或民族、共同體）的自然生命與文化生命的交織共存。中國儒道傳統(tǒng)的共生思想是中國式現(xiàn)代化之人與自然和諧共生的文明論根脈，其中萬物一體的思想、自然的理念則是中國式現(xiàn)代化能夠突破西式現(xiàn)代化自然與精神二元、傳統(tǒng)與現(xiàn)代斷裂構型的關鍵。從世界歷史視野來看，人類正在從西式現(xiàn)代化走向共生新時代或共生新秩序，中國式現(xiàn)代化因而具有世界歷史意義。

從世界歷史視域來看，中國的現(xiàn)代化運動是后發(fā)性的，它從農(nóng)業(yè)社會以較快速度完成工業(yè)化，即開始邁向后工業(yè)社會，世界上發(fā)達國家的現(xiàn)代化經(jīng)驗在其中產(chǎn)生了重要的參照作用，但中國又有自身獨特的歷史、思想與文明傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)與具有中國自身風土性的國情相互塑造，滲透并影響著中國的現(xiàn)代化，使得中國的現(xiàn)代化具有自己的脈絡和品格。我們以“中國式現(xiàn)代化”這個表達所指稱的，很大程度上是那些雖然根基于中國國情與思想文化傳統(tǒng)的風土性之中卻又具有普遍意義的現(xiàn)代化經(jīng)驗。誠如中共二十大報告所言，“中國式現(xiàn)代化為人類實現(xiàn)現(xiàn)代化提供了新的選擇”【1】，就中國式現(xiàn)代化的特征而言，“人與自然和諧共生”是其五大特征之一。如何從文明論視域來理解中國式現(xiàn)代化的這一特征?何以中國式現(xiàn)代化走向人與自然的和諧共生?這些不能僅僅從當代的形勢來考察，還必須從千年中國傳統(tǒng)的文明論根基來思考，畢竟，如果沒有五千年中華文明傳統(tǒng)，哪里會有中國式現(xiàn)代化的豐厚內蘊?

一、自然的貶抑與回歸：現(xiàn)代化與共生問題

自然，在漢語中首先是動詞，即自己如此、自己這樣之意；其次是名詞，即自己如此、自己這樣的存在方式，以及以此存在方式存在的存在者。所謂的大自然，就是以自己方式存在的存在者整體。英文nature源自希臘文physis， 有誕生、生成之意，蓋謂“自然而然地出生、成長、衰老、死亡”，同時兼有“本性”“本質”“秩序”的內涵。這樣的“自然”本來是包含人在內的，但由于人與其他存在者之間有著顯著的區(qū)別，人的自然并非天然給定，而是可以構建自己的自然，在一定程度上也能轉化自己的自然，并且按照理想的目標（“當然”）對自然加以轉換，由此，人的人為、勉強、造作、當然等逐漸與其他存在者的自然構成了對待。自然由此而與刻畫人類群體區(qū)別于其他存在者的社會、文化、精神、歷史等構成對照。這樣，大自然就被用來指人以外的存在者。人的自身也被分判為兩重維度：自然的向度與非自然（人為、社會、文化、精神、歷史等）的向度。自然由于有了人的這一復雜存在者，因而有人之自然與物之自然的分別。這樣，自然就其體現(xiàn)者或承擔者而言，有他物（人以外的其他存在者）之自然、人類個體之自然、人類社會之自然。就第一種內涵而言，人與自然的共生，意味著人與萬物的共生；就第二重內涵而言，人與自然的共生意味著個體層面的精神生命（文化生命、道德生命、理性生命等）與自然生命（感性生命、生物生命）的共生；就第三重內涵而言，人與自然的共生關涉到一個社會、民族或共同體的文化生命（精神生命）與自然生命的和諧共生。

無論是在中國古典思想中，還是在古希臘語境中，自然都是核心概念，它帶有宇宙論秩序的內涵。宇宙內的事物有其自身的節(jié)律，無論人類如何自主，都當與這一節(jié)律保持協(xié)調。從消極的視角來說，就是不違背自然；從積極的層面來說，就是“輔萬物之自然”（《道德經(jīng)》第64章）。當人的作為是贊助天地萬物的自然（更具體地，是輔助萬物依其本性發(fā)展）時，這種作為就被視為無為。自然與無為關聯(lián)在一起，盡管對其關系有不同的理解，有主張因無為而自然，或者由于自然因此理當無為，但這恰恰表明了人以“無為”作為參與自然的取向，這一取向實即協(xié)調自然，而不是違背自然、改造自然，這里面包含著對大自然所呈現(xiàn)的宇宙論秩序的敬畏。這種敬畏無論是在中國思想中還是在古希臘思想中都是非常顯著的。

西方率先現(xiàn)代化，而且，這種現(xiàn)代化在世界范圍內產(chǎn)生了廣泛影響，并使得人類對自然的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。人們通常將浮士德作為啟蒙精神的人格化身，它意味著人類不斷進取和追求的樂觀敘事，在對大自然、人自身的自然以及人類社會中的自然（野蠻狀態(tài)，或前公民狀態(tài)，或前文明狀態(tài)）的征服與改造中，這種樂觀敘事有了用武之地。它將自然改造并轉換為適宜于啟蒙精神界定的人類需求的景觀，以完成所謂的“浮士德的交易”。在工業(yè)化時代，人類技術的不斷升級，使得人類掌控自然的能力不斷提升，大自然成了人類的實驗室，而現(xiàn)代實驗科學以及工業(yè)化、資本化和城市化則成為改造自然、征服自然、向自然不斷索取的有效工具。但是，對自然的無節(jié)制掌控、征服和使用，帶來了自然的報復，人類居住的環(huán)境生態(tài)惡化，正是過度開發(fā)自然的后果。對西方現(xiàn)代性來說，正是在自然這里，科學、技術、環(huán)境、經(jīng)濟、政治乃至文化得以交會，所有這些背后的預設都是將自然作為具有使用價值的客體，而人類則是使用的主體。自然被視為人的合法的所有物，作為主體的人理所當然地被視為自然的主人與所有者。這樣一種人類中心主義視角，即人被視為萬物的尺度的視角，位居于西方現(xiàn)代性深處。盡管西方業(yè)已開啟了將生態(tài)包括在內的第二次現(xiàn)代化，但其環(huán)保、綠色觀念背后的文明論預設很難被改變。

西式現(xiàn)代化使得自然不再“自然”，即大自然不再自己如此，而是變成被動的存在，或者受隱秘的“上帝”之支配，或者降格為等待作為主體的人來開采的資源。這一自然觀背后有著基督神學的背景、脈絡和印跡。從本體論上來說，“自然”之“自”意味著它并非“從無到有”地被創(chuàng)造，畢竟，凡被造之物皆不“自然”。在古希臘宇宙論中，之所以自然具有自己的位置，乃是因為神本身并不生產(chǎn)質料，而只是賦予質料以形式；至于事物的質料，則是自發(fā)的生長和涌現(xiàn)，因而屬之于“自然”。然而，在基督教中，上帝道成肉身（incarnation），這意味著一種“語言創(chuàng)世說”，萬物不但不“自然”，反而是被創(chuàng)造的，而且還是一種“從無（ex nihilo）到有”的被創(chuàng)造。被創(chuàng)造之后，它們也無法脫離造物主（上帝）的支配。在這樣的語境中，萬物“無自而然”，一切都來自終極的上帝，而不是出自自身；被造宇宙雖然可以免于混沌和雜亂，但其秩序卻并非出于自身，而是來自終極造物者的主導與設置。如果說“宇宙”（kosmos）在古希臘文化的語境中還是它自身本來的樣子，這種自身本來的樣子一定會指向一種以自然為指向的秩序，那么《舊約圣經(jīng)》中的世界及其秩序則隨著具有創(chuàng)造能力的智慧者一道產(chǎn)生（holma），這種關于宇宙的智慧既不屬于宇宙，也不屬于萬物，更不屬于人，而只是屬于上帝。人與絕對者的關系不再是以自然而是以歷史為中介，即以上帝的降臨及其創(chuàng)世這一事件為中介，伴隨著“歷史”之升值而來的必然是“自然”之貶抑。【2】事實上，列奧·施特勞斯曾將從（奠基于古希臘思想的）自然正當?shù)剑ǖ旎诨浇趟枷氲模v史正當?shù)霓D換，視為古今變遷的關鍵?！?】這也關聯(lián)著古希臘人的自然本性的概念逐漸被歷史本性的思辨取代。

希伯來《圣經(jīng)》并無與“自然”意義相等或相近的詞匯【4】，基督教支持的是上帝的計劃或設計論，即上帝為人類而創(chuàng)造萬物，也為自己創(chuàng)造人類，人之優(yōu)越性是神圣計劃的核心，但它只不過是神的優(yōu)越性的體現(xiàn)：“人類可以被看作世界中心，因為如果把人類從這個世界抽取出去，余下的就會亂套，漫無目的?！薄?】既然人為了上帝而被設計，萬物為了人而被創(chuàng)造，那么，人與萬物的存在皆不本于“自然”，而唯一的“自然”者是出自自身并且是為了自身的終極造物者。“自然”意味著自本自根，而一切受造物即便擁有自主性的空間，也是由他者確立和給予的，而不是“自然”如此的。對于基督教而言，在宇宙中的天體中找不到律法（《申命記》30：12），宇宙節(jié)律并不構成最終的尺度。原因在于，成為選民并不是來自“自然”，而是由于“歷史”——其焦點正是耶和華的介入而使猶太人成為選民，作為一個具體事件，使得人類最終打破宇宙節(jié)律，不再依附于自然，而是依附于神圣的歷史事件。這就是西方的歷史意識常被追溯到猶太-基督宗教的根本所在?！?】基督教當然是以上帝為中心的宗教，但若將目光聚焦于基督教視野下的人與萬物，那么，人則是中心——盡管人的背后是神，人是神的代理人，人代神管理萬物。所以，基督教被認為是“歷史上最人類中心主義的宗教”，它被視為對自然界征服態(tài)度的發(fā)動者，【5】當然也為自然本身的不自然提供了文明論根基。

隨著啟蒙理性中上帝退隱，人取代了神的位置，人作為萬物尺度的意識就擺脫了人是神的代理者的脈絡。本來就被視為被動的不自然的大自然，現(xiàn)在被轉換為因果性關聯(lián)所支配的機械性世界圖景。因果性關聯(lián)似乎展現(xiàn)了萬物在現(xiàn)象層面的運作的“自然性”，自然界遵循自己的規(guī)律，這里并沒有任何奧秘；但一旦涉及起源的問題即萬物關聯(lián)的秩序之形而上根據(jù)時，“自然”之上的上帝依然在隱秘地支配，自然界在這里也就并不“自然”，哪怕是自然界中的自然規(guī)律對于自然界而言也并不是出自“自然”，而是來自終極的“被動”給予。“牛頓區(qū)分了解釋萬物的尋常規(guī)律和解釋世界起源之間的不同，前者是通過我們能夠發(fā)現(xiàn)的自然法則，而后者是通過一種超越我們理解力的創(chuàng)世行為。奧秘，即是萬物被造得如此和諧，被如此嚴格地置于上帝的意圖，事實上，在他的目的被解開時，人們也能夠抓住一鱗半爪。理解事物如何運轉是我們力所能及的，也就根本不需要保留奧秘；而我們對理解它們的起源則無能為力，所以也不應該去嘗試；答案永遠在世界之外。不存在宇宙之內的奧秘?！薄?】自然被嵌入創(chuàng)世圖景中，現(xiàn)象意義上的“自然”并無奧秘可言，可以為人的認識所穿透，因而自然事物并無內在的神妙可言，神妙的只是上帝的不測意圖。由此而有自然界受因果法則支配，從而區(qū)別于人類道德精神生活的自由領域?？档抡軐W典型地表述了自然與自由的對立：自然界作為因果法則支配的世界，并沒有自由可言，自由是精神的特權；自由意味著作為理性主體的人為自己立法的理性自主或自律?！?】這樣的主體主義形而上學的理路與上述基督教文明中的人類中心主義圖景構成深層的呼應，它導致對人類自由的如下理解，即人的自由是對自然的獨立。故而在西方近代思想中，可以看到自然與自由之間不可跨越的鴻溝，自由被視為精神的特權，而“精神高于自然”【9】，精神的自由被視為對“自然”的抵抗與拒絕，甚至精神必須從自然的毀滅中產(chǎn)生。黑格爾說：“自然界的目標就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西與感性的東西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得到更新的外在性中涌現(xiàn)出來?！薄?0】在精神與自然的天平上，一種尊貴精神而卑賤自然的取向不言而喻，甚至自然本身必須為精神的生命付出犧牲的代價，這被視為自然的義不容辭的“義務”。

如果自然被指向個人自身的自然時，那么，人的理性維度支配人的自然維度，使自然侍奉理性這一主人，就成為道德的自律和自主?；蛘哒f，理性對自然的自主與自律本身被視為道德本身，因而作為個體的人，為了精神生命或理性價值而犧牲其自然生命就是必要的，是自然成全精神必須做出的犧牲。對于具體社會、民族或共同體而言，其精神生命與自然生命也被區(qū)隔開來，自然生命不可能經(jīng)受時間與歷史的衰變而繼續(xù)保持自己的存在，唯一可做的是犧牲自然生命以成就精神生命的不朽。因而，從共同體的精神生命出發(fā)去要求其自然生命也就變得天經(jīng)地義；畢竟，共同生存的自然狀態(tài)被作為前公民狀態(tài)、前社會狀態(tài)、前文明狀態(tài)而要求被超越和克服。共同體的精神生命則被視為公民狀態(tài)、社會狀態(tài)、文明狀態(tài)而被確立。自然與非自然在西方現(xiàn)代化過程中就是以這樣的方式在多個層面被撕裂的。其影響所及，在國際秩序中，理性國家、文明國家去征服、掌控那些被視為尚處于前文明狀態(tài)的或者仍然被自然籠罩的國家，就具有了正當性。因此，領土殖民與帝國征服的思路有其被動自然觀（這一自然觀下的自然本質上并不自然，而是必須被高于自然者所支配）作為支撐。而在黑格爾所代表的近代西方的世界歷史敘事中，其開端就是汩沒于自然之中受到自然支配的國家，其進展則是不斷擺脫自然而達到世界精神之敞開狀態(tài)的進程，而位于世界歷史線性發(fā)展頂端的，則是代表世界精神的世界歷史民族，后者正當?shù)負碛辛耸澜缰刃虻闹鲗?。而這背后的邏輯正是精神高于自然，為了精神的持存，可以毀滅自然。這一深層的文明論背景導致了人與自然不可能和諧共生，而是必須走向對自然的掌控與克服，而達到純粹的精神存在。

西方現(xiàn)代化過程中抵御人與自然共生的另一思想是法權觀念。如果說，科學、技術與政治使得自然淪為等待主體來加工的材料，使其在意義上被掏空，從而走向虛無主義，那么法權性的文明脈絡則將人（尤其是非自然人的法權者）視為所有者，而將自然視為所有物。這一西方思想是以基督教為背景的法權性人格概念必須通過財產(chǎn)來確定的構思，而自然在這里又可被納入人類的財產(chǎn)范疇，于是，法權性的人格概念將自然事物降格為法權人可以合法支配的所有物。物只是法權主體的所有物（res），僅僅是被支配者的角色，與此相聯(lián)系的觀念是，“人只是作為財產(chǎn)所有者才是自由的。財產(chǎn)是外在的事物”【11】。法權意識分割了以“所有者”和“所有物”來界定的人與（自然）物的關系，在由萬物總體構成的層級性存在鏈條中，不僅人物之間存在著難以跨越的鴻溝，而且在人的內部，人的精神性與生物性兩個維度之間也存在著無法跨越的距離。這一點與基督教創(chuàng)世設定的人與萬物的等級體系不謀而合。

這就是說，西式現(xiàn)代性由于其基督教文明論脈絡，自然本身不但不自然，反而是被動的存在，而且，自然被客體化，是主體確證其掌控外部的力量的場域。在這里，不僅人與萬物的共生不可能，而且人的自然與人的精神處于對峙狀態(tài)，人類社會的自然與非自然也是如此。這里有一種精神支配自然、文明征服自然的深層預設，人的理性與精神性支配人的感性與生物性，而不是兩者的協(xié)和共生，才是其主導的邏輯。其后果首先是自然的過度開發(fā)而帶來的生態(tài)的破壞與環(huán)境的污染等，故而西方式現(xiàn)代化不得不展開以生態(tài)環(huán)保等為內容的二次現(xiàn)代化，但只要西方的文明論預設不能與時變更或轉化，那么，人與自然和諧共生的新時代就不可能到來。

二、共生秩序與中國思想傳統(tǒng)

在中國古典思想中，可以看到一種脈絡悠久的共生思想。這一思想不僅要求人與萬物的共生，而且要求人自身內部的自然維度與精神維度的共生，以及人類社會中文的維度與質（自然）的維度的和諧與平衡，即所謂“文質彬彬”。

談到人與萬物的關系，一方面我們可以看到儒家的經(jīng)典命題——“民胞物與”和萬物一體，另一方面也可以看到道家的“旁礴萬物以為一”（《莊子·逍遙游》）和“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。盡管儒道兩家有所不同，但在基督教文明面前，兩者展現(xiàn)了作為共同體成員的家族類似品格。兩者的細微差別在于儒家更多地凸顯人為天地之心的責任與使命，而道家則凸顯人與萬物的不同而相通，其背景深處似乎可以包含一種自然的演化論構思，據(jù)此構思，人作為主體性的位置在道家思想中多少被淡化。

真正能代表儒家上述思想且又吸收道家精神的則是張載在《西銘》中提出的“民胞物與”的觀念?！懊癜锱c”是以宇宙論大家庭為背景展開的。如果天地就是人與萬物的共同父母，那么天下的人與物都是一家。天下一家的思想并不內蘊去政治化的抽象平等，而是由親親、仁民、愛物所界定的差等秩序。統(tǒng)治者是天地大父母的宗子，而天下人是宗子的兄弟姊妹，萬物則是人的共生伙伴，其榮枯興衰與人的命運息息相關。從氣化的視角看，人體與宇宙相即相入，相涵相攝。吾身之成，是天地之氣融合、凝聚的結果，吾身之形一旦形成，天地之氣隨即浹洽于吾身，成形以后形中之氣貫通于四體百骸、耳目口體、發(fā)膚細胞之中，天地因之而寓于吾身，吾之一身即天地之縮影。天地之氣會于我之一身，又運化于我身的四肢百體、筋骨血脈之中，由我之一身亦見宇宙之當下在我。己、人、物的一體關系，亦由此而獲得?！抖Y記·禮運》還以瑞應的象征筆法，表達良序社會中人與動物共生的和諧景象：“天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳皇麒麟皆在郊棷，龜龍在宮沼，其余鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也?！迸c此相應的是，《莊子》對至德之世的刻畫：“山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”（《莊子·馬蹄》）。這一刻畫也將人與萬物的共生視為理想秩序的標識。

儒家的“民胞物與”思想與父母乾坤關聯(lián)在一起，表達了對創(chuàng)生萬物的天地的高度敬畏，人與萬物的共生則是因為共同的乾坤父母而帶來的宇宙大家庭成員間休戚與共的一家之感。這一家之感被氣化論所支持，任何一個人與天地萬物都是一氣相通，無有阻隔。當然，儒家承認人是萬物之靈，由于人有意識，可以將各不相與、各不相通、各不相知的天下萬物整合到一個宇宙中，由于人稟氣之全，而得有五官的充分分殊化，眼耳鼻口的不同功能使得萬物以色聲臭味等不同維度向人敞開，人還以語言和概念對之進行分類、編碼、歸類，從而使得萬物能夠以井然有序的方式開顯自己。這就使得人與萬物的共生并不是僅建立在萬物一體未分的混沌狀態(tài)，而是各得其所、各正性命的有序的和諧狀態(tài)。人因其萬物之靈的角色，構成天地之心，即人的生命被視為宇宙（及其關聯(lián)著的萬物整體）感知自己的“器官”，宇宙是一個大生命，萬物與人都是它的身體的不同部位，人是其心，就是感知宇宙自身的感官中樞。但這并不導向人類中心主義，以及人為主體而萬物為客體的觀念，相反，差等性的有序正是為了保證和諧狀態(tài)的持久，更重要的是，天地之心的角色定位強化的不是人的支配者或所有者的法權，而是人燮理陰陽以使萬物共生的責任。

相比之下，道家更加強調萬物一體，凸顯宇宙作為大身體，而具體個人猶如萬物一樣，是其官能；由于宇宙本身就是萬化的流行過程，因而人不必執(zhí)著于自身，更不必凸顯人的優(yōu)越性，人作為萬物之一、與萬物同屬自然的意識滲透到莊子哲學的里里外外。在個人層面，儒家承認自然與精神相區(qū)分的合理性，但將其限定在君子層次：成為君子的過程，必然同時是以生存實踐凸顯人的大體（精神、理性、道德性）與小體（身體、感性、生物性、自然性）的區(qū)別并要求大體主導小體的過程?！睹献印じ孀由稀氛f：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣”;“從其大體為大人，從其小體為小人”。對于孟子而言，君子以大體（仁義禮智）為性，而不以小體（耳目口鼻）為性。《孟子·盡心下》說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”在君子或大人這里，大體與小體是被區(qū)別的，精神性的大體是人之所以為人的特征，而自然的小體則不是。因而儒家承諾了精神與自然的張力。這似乎與西方基督教傳統(tǒng)并沒有兩樣，然而這其實只是問題的一個方面，一旦到了圣人階段，也就是孟子所謂的踐形階段，就會發(fā)現(xiàn)大體與小體的區(qū)別、自然與精神的對立已經(jīng)被消融了。“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）作為小體的自然之形色也可以成為人之所以為人的確證，這意味著自然在最終意義上并不低于精神，而是與精神具有同等的意義。而從君子到圣人的進階，很大程度上是精神與自然相互滲透交融的結果。當《孟子·盡心上》說“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”時，它表達了這種交互滲透，精神在自然中豐富自己，自然在精神中自我提升。盡管君子以仁義禮智根于心，在其意識中似乎只是保持對大體的敬意，但在持續(xù)的修養(yǎng)中最終將走向生色于四體、睟面盎背，即一種自然與精神渾融的人格氣象。在個體生命中，自然最終不是被犧牲或克服，而是要求被實現(xiàn)或被成全，反過來也可以說，個體生命的完善在中國思想中反而需要自然來成全，而不是西方式的通過否棄自然的方式來展開?？梢哉f，儒家對自然與精神相區(qū)別的看法是階段化的：在君子階段，大體與小體的區(qū)別是必須的，而且大體對小體的主導性構成人區(qū)別于動物的定義性特征；但在踐形的圣人那里，大體不大、小體不小，人的生物性與精神性同樣獲得了尊重。

當儒家對于自然與精神的小大之體加以適度區(qū)分時，道家卻試圖超越這一區(qū)別。對道家而言，人類的病理并不出在自然性、生物性與感性層面，理性、精神性、道德性才是人類一切問題的根源。因而，在萬物那里出現(xiàn)的“天的機制”，對人這一具有自主意識因而常常受到“人的機制”主導的生物而言，往往構成難以企及的目標。從“人的機制”升華而走向“天的機制”，才是人的更高生存方式。如果以今天的語言來說，“天的機制”多以無意識、潛意識等形式自發(fā)地、創(chuàng)造性地發(fā)生，它在理性、意志與精神的掌控區(qū)域之外；而“人的機制”相對于人的整體生命來說，則始終處于生命表層的明亮意識，而無法照看位居意識與思維深層的晦暗意識。人類的問題，折射的是明亮意識與晦暗意識的失衡，是有意識維度與無意識維度的失序，而失序的根源則在于明亮意識不能傾聽晦暗意識的玄默之音。

同理，儒家與道家思想在社會層面也沒有西方現(xiàn)代化背后的自然-原始與文化-文明的等級性區(qū)別。自然狀態(tài)無論是在儒家還是道家都不是必須被克服的起點，相反，不思而得、不勉而中的自然狀態(tài)，才是艱苦努力的修行目標。一個理想的社會并不是徹底擺脫自然，而達成純粹的文化狀態(tài)，這種西方式的預設將自然狀態(tài)等同于動物狀態(tài)，而不是人之所以為人的狀態(tài)。但對于儒家與道家思想而言，文野之辨導向的既非“文明等級論”，也非從野蠻到文明的歷史進化論，而是文質彬彬的文質平衡論：“乃文乃質，王道之綱”【12】；“質以節(jié)文”而“文以存質”【13】。文質彬彬的平衡，意味著基于人的文化與基于天的自然之間的和諧共生：一方面，文明是為了盡質，因文以達質，即充分實現(xiàn)在自然狀態(tài)下自然想要實現(xiàn)卻無法實現(xiàn)的目標；另一方面，“人之所以為人，非徒質也，文也。學以盡文而善其質，斯人事盡而天理全也”【14】。

總體上看，儒道兩家對人物共生關系的思考，最終會通在“萬物一體”的命題中。萬物一體的理論最能彰顯宋明時代中國哲學的精神。陳榮捷就認為，萬物一體的理論就是宋明理學的中心?！?5】呂坤說：“學問根宗，只是萬物一體。”【16】他更是將萬物一體擴展為整個儒學的宗旨：“以天地萬物為一體，此是孔孟學術；使天下萬物各得其所，此是堯舜事功，總來是一個念頭。”【17】對萬物一體闡發(fā)最力的當屬王陽明。對于王陽明來說，天地萬物一體，是由于一氣貫通，這種貫通的一氣造成了我與他人、萬物、天地的連續(xù)性。由于氣本身貫通于有意識與無意識、貫通精神與自然，因而宇宙的各個部分可以通過人而相與、相感、相通，人也在以其良知感通宇宙的各個層次和不同部分的過程中“精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間”；陽明使用了一個身體隱喻：“譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。”18當宇宙作為整體的大生命時，人則構成其生命的器官。作為宇宙大生命的天，通過人之目而視、通過人之耳而聽，宇宙通過人而感知自身的一體，而人之耳目所以能視聽，它本身就是宇宙自然與人用以感知自身的器官。天地萬物本吾之體，那么，他者的痛癢就不再是不切身的，而就是自身的痛癢。人與天地萬物之間，就是生息相通、共生相感、休戚與共的。對萬物的關愛本身與對人的照看，盡管有著質性的不同，但同樣是愛的秩序之擴展。在中國的思想中，將人作為所有者、將物作為所有物的法權思想沒有發(fā)生；同樣，在自羅馬確立法權傳統(tǒng)以來的西方文明中，萬物一體的思想幾乎不可能發(fā)生，以基督教為文明底色的精神取向也拒絕這種一體性。在某種意義上，人與自然萬物的和諧共生，乃中國思想根深蒂固的傳統(tǒng)。

支持這樣一種人與自然萬物共生思想的形上學根據(jù)，是生生而又無為的天道。天道一方面是創(chuàng)生的純亦不已，是永不枯竭的創(chuàng)生源頭與動力，另一方面又不深度介入人與萬物的立身根基，而是以創(chuàng)生而不占有、長養(yǎng)而不主宰、引導而不支配的方式，引導人與萬物自本自根、自做主宰、各正性命。中國的天道與一神教的上帝之間的重大區(qū)別在于，一神教的上帝自身是圓滿絕對的，因其圓滿絕對，故而銷盡天地萬物與人的一切精彩和意義，天地萬物與人必須徹底毀滅“自然”——自本自根的可能性，而后才能成為絕對一神顯現(xiàn)的條件，這就是上帝從虛無中創(chuàng)造世界所預設的隱秘信念，自身就是虛無的人與宇宙，如果再任其自然而不接受上帝的律令，那么就只能是廢墟的廢墟。絕對一神壟斷了人與萬物的意義和根據(jù)，要獲得意義和根據(jù)，就必須接受上帝的統(tǒng)治；而上帝從不統(tǒng)治，它通過代表來統(tǒng)治：通過人來代表他統(tǒng)治萬物，通過“大人”作為其代表來統(tǒng)治被統(tǒng)治者。但是對中國的天道思想來說，人與自然萬物的共生乃為天道所要求，《周易·乾卦·彖傳》云：“乾道變化，各正性命?！碧斓勒侨伺c萬物自正性命的根據(jù)，生存的意義與根據(jù)就在萬物之自身，而天道只是各正性命的調節(jié)者而非支配者；與此相應，人與萬物之所以既在本然上又當然地和諧共生，因為人就是作為宇宙（天地萬物的整體）感知自身的官能，這是人的被給予的責任。

三、中國式現(xiàn)代化、新共生時代和世界歷史未來

自新時代以來，中國就以“綠水青山就是金山銀山”的理念，將生態(tài)文明建設提上議事日程，以回應現(xiàn)代化進程中的生態(tài)問題。生態(tài)文明的提出標志著生態(tài)本身被納入文明的基本維度，這使得中國式現(xiàn)代化的內涵更加飽滿，它在朝向符合人性需要的方向發(fā)展。經(jīng)濟社會發(fā)展的綠色轉型，被視為美麗中國建設構成部分的藍天、碧水、凈土保衛(wèi)戰(zhàn)。尊重自然、順應自然、保護自然，成為新時代天人合一的生態(tài)學內涵。人與自然的共生被納入政治綱領中，人的命運不再僅僅是人自身的命運，同時也關聯(lián)著多樣性生物的共在問題，唯有通過人與生物的共在，才能給出宜居的生態(tài)環(huán)境，世界本身才能作為人與萬物的共同家園。呼應上述問題意識，要求通過人類自身的發(fā)展模式轉換，以燮理陰陽，應對人類生存環(huán)境等重大課題。顯然，在這方面，中國業(yè)已成為全球生態(tài)文明建設的積極倡導者、重要參與者，以及在某些領域的引領者，如在沙漠綠化、電動汽車等領域。隨著中國式現(xiàn)代化的不斷深入推進，我們將會越來越多地與千年中國的深層哲學智慧相遇，而人與自然的和諧共生也將敞開其更為豐富的內涵，中國式現(xiàn)代化也將因數(shù)千年傳統(tǒng)中國文明的支撐而更為充實且富有潛力與生機。

長久以來，人們往往將人與自然的共生狹義地理解為人與自然界事物的共生，而忽視人類個體內部的人與自然的共生，更忽視人類社會層面上的人與自然的共生。其實，如前所述，人類社會和人類個體都有自然的維度，即其作為自然事物的面向，這方面是與人和社會的非自然維度（如精神維度、文化維度、歷史維度）并存的。如果不能處理好個體層面的人與自然之共生，或者不能處理好社會層面的人與自然的共生，那么，人與自然界事物的共生也就根本不可能。我們可以試圖提出一個問題：何以在西方思想中萬物一體的思想不具有根本性的意義?

從世界歷史視野來看，西式現(xiàn)代化受制于線性發(fā)展模式，它以一種進化、進步的單一線性邏輯，將人類自身的發(fā)展刻畫為一種由低到高的進化歷程，并按照這種進化邏輯來編排不同的民族、國家與文明，從而形成人類各個不同社會之間的線性進化鏈條與環(huán)節(jié)。西方民族與國家、文明被置于鏈條的頂端，這里不是不同共同體的共生，而是不同共同體在世界歷史中的先后更替或等級秩序的問題，這成為西式現(xiàn)代化實現(xiàn)帝國征服與領土或價值殖民的自我論證的邏輯機制，從而在世界不同民族、國家劃分野蠻、半開化、文明等不同狀態(tài)，以達成為其全球支配服務的文明等級論述。與這種進化邏輯相關的是，一些被視為野蠻、半開化的民族、國家和文明被置于線性歷史過程中的古代階段，而西方作為文明的代表，則被置于現(xiàn)代階段。由此，西式現(xiàn)代化將古今之間的區(qū)分設置為進化鏈條的不同環(huán)節(jié)，并強化不同環(huán)節(jié)的不同時代性，從而加劇了古今的斷裂。人類社會中的不同民族被分別與古今掛鉤，這就導致了以縱向的歷時性線索來收編共時性的多元民族的構思，這一構思使得不同民族的共在不但不可能，反而從機制上被消解了。西方現(xiàn)代性的單一線性邏輯體現(xiàn)在對社會形態(tài)、宗教形態(tài)等的看法上，于是中國的宗教由于其祭祀敬畏上天而不廢百神，距離一神教遙遠而被貶抑為民間巫術、原始性的自然宗教；中國的社會則被貶抑為人類早期不能脫離自然束縛的宗法社會形態(tài)。所有這些都以單一線性的發(fā)展導致了古今之間的斷裂，正是這種斷裂，強化并凸顯了現(xiàn)代的自我優(yōu)越體驗，它將現(xiàn)代體驗為人類歷史過程中的巨大斷裂。西式現(xiàn)代化無法修復這一斷裂，常常帶給人站在進化鏈條頂端的幻覺。只要這種幻覺存在，那么我們就很難修復自然與非自然的關系，走向兩者的共生共榮機制。

古今斷裂和精神與自然的二元預設在單一線性的邏輯中走到一起，兩者都敵視自然。其背后關聯(lián)著的信念，一是精神高于自然，二是自然不死則精神不生，因而精神的再生必須以自然的死亡為代價。這一理解被運用于世界歷史敘事中，就會導致如下的看法：非西方民族被認為是落后的，被視為無法擺脫自然而達到精神的自然民族；西方民族則被視為充分實現(xiàn)了精神從自然中的再生。與此相應，非西方民族與精神突破無緣，因而整個民族也就處在自然狀態(tài)，西方民族才是真正的歷史民族。這就是在西式現(xiàn)代化中自然與精神的非連續(xù)性與古（傳統(tǒng)）今（現(xiàn)代）斷裂相互強化的原因。在黑格爾以歐洲為中心的世界歷史籌劃中，因中國文明無以擺脫自然，只能停留在世界歷史的開端而無與于世界歷史的后來發(fā)展，中國人只算是生活在現(xiàn)代的古代人，而不是生活在現(xiàn)代的現(xiàn)代人，從而中國作為民族、國家和文明的歷史意義被壓榨到最低限度，其未來意義更是被剝奪殆盡，這本質地論證了西方對世界秩序的領導權。

相比之下，中國式現(xiàn)代化的一個很少被提及的特點是，它堅定地轉變了古今關系，不再走西方古今斷裂的老路，而是走“新故相資而新其故”的新路。中國式現(xiàn)代化的擔綱主體將自身確立為中華五千年文明的擔綱者和傳承者，并將中國特色社會主義道路的根基置于五千年中國文明的根脈里。這是中國式現(xiàn)代化對西式現(xiàn)代化古今斷裂的超越。這一超越本身意在導向傳統(tǒng)智慧與現(xiàn)代文明的融合、激活與新生。個人層面、社會層面都不再否棄自然，而是走向完善自然、成全自然以與自然共生的構思；以此構思為基礎，才能真正意識到人與自然界萬物不可分割的一體性，這種一體性要求一種共生的秩序，而這種秩序作為思想似乎處于中國千年傳統(tǒng)的“過去”，作為理想又恰是人類的共同未來。無論是在個體發(fā)展、社會發(fā)展還是在宇宙層次上，與自然的共在都是生機飽滿、意義充實的表現(xiàn)。

正如黑川紀章所洞見的那樣，“現(xiàn)在人類正面臨著的變化，是包括經(jīng)濟、科學、技術、藝術、文化、政治、思想、哲學，以至生活方式在內的巨大變化，這是一種思維結構（Paradigm Shift）上的重大轉變。這種涉及全世界各個領域的巨大變化，或許數(shù)百年才會出現(xiàn)一次，這一巨大的變化目前還處于正在變化的過程之中，其最終形成的世界新秩序，即是我預言的‘共生的秩序’或是‘共生的時代’”19。對黑川紀章來說，這一秩序變局包括人類文明的各個層面以及生活方式的范式轉換，主要包括以下諸點：第一，從重視均質化產(chǎn)品與抽象勞動者個人的工業(yè)社會向重視個人、地域性與創(chuàng)造性價值的信息社會或后工業(yè)社會的轉變；第二，經(jīng)濟上從線性發(fā)展到非線性發(fā)展的轉變，后者意味著金字塔型與樹狀型秩序的終結以及經(jīng)濟共生時代的到來；第三，由軍事、經(jīng)濟主導的“權力時代”向依靠文化、傳統(tǒng)作為支撐來從事外交、經(jīng)濟活動的“權威時代”的轉變；第四，由地中海文明時代向太平洋文明時代特別是亞洲時代的轉變，這一轉變與從機械時代向生命原理時代的轉變同步；第五，從擁有中心的放射性結構或樹形的以干為軸向枝葉伸展的有序化線性秩序，向著無中心、多方向、各部分自律的子整體（holos）結構或是網(wǎng)絡、矩陣型秩序的轉變，新秩序是局部與整體的共生；第六，在學術領域發(fā)生了從追求一貫的整體性的布魯巴基（Bourbaki）體系向“非布魯巴基體系”“復雜系科學”的轉變，后者凸顯非線性、可塑的水平關系、偶然性與即興、混沌，注重多樣性的共生；第七，由農(nóng)耕地緣社會向游牧遷徙社會的轉變，在生活方式上隨著無疆界社會或遷徙社會的到來，新型游牧的流動生活方式將會被支持，而信息城市則會成為游牧時代的新型綠洲；第八，新時代的秩序將是第一產(chǎn)業(yè)、第二產(chǎn)業(yè)與第三產(chǎn)業(yè)共生的時代；第九，異質文化共生時代的安全保障不再僅僅依靠軍事實力與核保護傘，新的安全保障方式將是軍事、經(jīng)濟（包括糧食）、文化（包括宗教）、環(huán)境等多層次安全保障的整體系統(tǒng)?！?0】

黑川紀章的以上構思，部分反映了世界百年未有之大變局的某些已經(jīng)發(fā)生的現(xiàn)實，部分地表達了對人類未來理想秩序的期望，但其中最深刻的則是共生思想之于世界秩序及其格局的潛力和能量。只要這一潛力和能量得到合理的釋放，那么，數(shù)百年來以西方文明主導的現(xiàn)有世界格局將會發(fā)生根本性的轉變，那就是走向共生。而中國式現(xiàn)代化之所以具有未來的意義，就在于它努力將自己與共生秩序關聯(lián)起來，并以人與自然的和諧共生作為自己的根本性的定義性特征之一。盡管它并沒有成為最終的成果，更多的還是理念，還在實踐的路途之中，但參與共生新時代的形構、參與共生新秩序的成長，本身就是共生思想的展開，而且也是具有世界歷史意義的事件。

注釋
 
1萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海人民出版社，2008年，第58-63頁。
 
2列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年。
 
3《圣經(jīng)》希伯來語中與“自然”接近的詞類似于“方式”或“習慣”（way或custom）——固有的活動形式。參見列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》，李洪潤等譯，法律出版社，2009年，“緒論”第3頁。
 
4 基思·托馬斯：《人類與自然世界：1500—1800年間英國觀念的變化》，宋麗麗譯，譯林出版社，2009年，第8頁，第12頁。
 
5別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，張雅平譯，學林出版社，2002年，第21頁。
 
6查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南等譯，上海三聯(lián)書店，2016年，第379頁。
 
7海德格爾寫道：“自由長久以來被認作是精神的特權，它在自然領域全無地位。從這一角度自由便成了自然與精神對立的標志。通過笛卡爾，這一對立取得了機械自然即廣袤與思維對立的形式res extensa und res cogitans。在自然內根本沒有精神和理性，自然是單純質點純粹位置變化的領域。而精神本身則是作為‘我思’之我，是‘主體’。就自由現(xiàn)在確已得到意識和成為問題而言，它作為自我經(jīng)驗的事實是作為‘我思’的精神的一種規(guī)定。自由作為我性的自由按照所提出的對立在作為機械自然內有其異己者與他者。因此在康德那里自由問題也還處于自然和自由的對立式之內。”參見馬丁·海德格爾：《謝林論人類自由的本質》，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年，第90-91頁。
 
8黑格爾說：“世界史要進發(fā)到精神層面。世界在自身中包括物理自然和心理自然;物理自然同樣地介入世界史，并且我們從一開始就提醒注意自然的規(guī)定這種基本關系。但精神和精神發(fā)展的歷程是實質的東西;精神高于自然?！眳⒁姾诟駹枺骸吨v演手稿Ⅱ（1816—1831）》，《黑格爾全集》第18卷，沈真等譯，商務印書館，2019年，第136-137頁。
 
9黑格爾：《自然哲學》，梁志學等譯，商務印書館，2006年，第621頁。
 
10黑格爾：《世界史哲學講演錄（1822—1823）》，劉立群等譯，商務印書館，2015年，第130頁。
 
11班固著、顏師古注：《漢書》，中華書局，1962年，第4231頁。
 
12王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，岳麓書社，2011年，第609頁。
 
13王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，岳麓書社，2011年，第781頁。
 
14陳榮捷：《王陽明與禪》，臺灣學生書局，1984年，第12頁。
 
15呂坤：《答提學董定宇》，《呂坤全集》上冊，中華書局，2008年，第157頁。
 
16呂坤：《問學》，《呂坤全集》中冊，中華書局，2008年，第707頁。
 
17王守仁：《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，1992年，第55頁。
 
18黑川紀章：《新共生思想》，覃力等譯，中國建筑工業(yè)出版社，2009年，第1頁。
 
19黑川紀章：《新共生思想》，覃力等譯，中國建筑工業(yè)出版社，2009年，第1-17頁。
 
20習近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設社會主義現(xiàn)代化國家而團結奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告（2022年10月16日）》，人民出版社，2022年，第16頁。