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多元一體：古典思想視域下中華民族的立身基礎(chǔ)

作者：陳赟

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《探索與爭鳴》2023年第4期

內(nèi)容摘要：費孝通以“多元一體”理解“中華民族”的格局，“中華民族”在“名”上是現(xiàn)代的發(fā)明，在“實”上卻與中華文明同其悠久，西方族裔民族主義視角不但不能理解它，反而會解構(gòu)它。當(dāng)代學(xué)術(shù)界傾向于以“多元性”解構(gòu)族裔民族主義在民族與國家之間的單一對應(yīng)原則，而對“一體性”不夠重視。然而，正是這種“多元”中的“一體性”，才是中華民族在有實而無名的漫長歷史過程中始終具有凝聚性與向心力的奧秘所在，也是中華民族立身的基礎(chǔ)?？梢詮囊韵滤捻梼?nèi)容理解這種“一體性”：一是“中國”認(rèn)同，它構(gòu)成多個具體民族的凝聚中心；二是“禮義”，它意味著一種基于華夷之辨的文明論歸屬；三是“斯文”，一種超越具體族群及其社會的文化宇宙；四是“經(jīng)史”，一種在民族混雜流變中的處變貞常之道。

關(guān)鍵詞：中華民族　多元一體　立身基礎(chǔ)　中國　經(jīng)史　禮制

問題：“中華民族”何以成為問題

在數(shù)千年的傳統(tǒng)中國時代，“中華”與“民族”【1】是兩個不同的詞，兩者合成“中華民族”是近代的事情?！?】現(xiàn)代中國發(fā)現(xiàn)自己處在列國并峙的“大戰(zhàn)國”【3】的世界體系中，不得不以現(xiàn)代民族國家的身份重新確立自己，而“中華民族”的概念也因之而起。本來以世界歷史民族自期，同時也承擔(dān)世界歷史民族角色的中國，現(xiàn)在要進(jìn)入一個由其他世界歷史民族主導(dǎo)的現(xiàn)代世界體系，也就是列文森所謂中國之現(xiàn)代是從天下到民族國家這一表述的實質(zhì)?！?】如果沒有進(jìn)入中國內(nèi)部的西方文明的壓力，中國未必要求以“中華民族”來進(jìn)行自我識別。在列國以國家理性（reason of state)【5】競強(qiáng)的時代背景下，西方流行的具有理想類型意義的族裔民族主義原則，意在將民族單位與政治單位的一致性作為主流意識形態(tài)，它以獨特的族群、語言、宗教和文化等的邏輯，追求國界與民族及語言疆域的重合。一旦此種民族敘事成為前提，那么對于“作為多民族國家的中國”的民族認(rèn)同或作為族群的自我識別，反而會成為問題。更何況從戰(zhàn)略性視角來看，這一族裔民族主義本身就具有瓦解或肢解中華民族的功能。

在西方的想象里，如果說帝國是前現(xiàn)代的，民族國家是現(xiàn)代的，那么中國就會被想象為偽裝成現(xiàn)代國家的帝國：既然缺乏內(nèi)在的統(tǒng)一，因而就只能是集權(quán)的力量維持著脆弱的穩(wěn)定，這就是典型的西方對中國的想象，因為中國超出了族裔（民族）原則與政治原則的歐洲版本的一致性，就連白魯恂（Lucian W.Pye）也斷言中國不是一個正常的民族國家，【6】因而有人想當(dāng)然地認(rèn)為中國處在總體危機(jī)之中。【7】本來是人類歷史上最正常狀態(tài)的多民族在同一個政治共同體（或文明共同體）內(nèi)部的共存，是正常的混雜性和多樣性的共在，一旦從西方那種民族原則與國家的一致性觀念出發(fā)去理解，反而會被扭曲。在西方世界殖民擴(kuò)張（從領(lǐng)土殖民到價值殖民）與全球支配的語境中，西方民族與國家的單一對應(yīng)原則反而造成多民族共同體自我理解的困境，甚至是一種解構(gòu)性或破壞性因素。正是在上述語境中，我們看到晚晴民國時期民族問題上的結(jié)構(gòu)性張力：一方面是所謂“民族自決”的意識；另一方面則是基于外部或邊界概念去構(gòu)建中華民族的觀念性努力。

上述復(fù)雜的脈絡(luò)決定了民族問題在中國語境中的雙重負(fù)載：一方面，多民族共存的中國在成為現(xiàn)代民族國家過程中需要“中華民族”的族群認(rèn)同，這是在民族問題上從“多”到“一”的路徑；另一方面，作為多民族的共同體，“中華民族”之“一”與多民族之“多”在歷史中形成的結(jié)構(gòu)，很容易被西方的民族與國家一致性的化約性想象所侵蝕，“多”與“一”的共存成為問題。正是因為以上吊詭語境，故而關(guān)于“中華民族”的討論自民國以來就始終是一個重大課題。

費孝通先生曾經(jīng)給出了中華民族這一概念的最經(jīng)典表述，其使用了“多元一體”來解決上述的“一”與“多”的關(guān)系。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，中華民族作為一個自覺的民族實體，是在近百年來中國和西方列強(qiáng)對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是在幾千年的歷史過程中所形成的。【8】正如民族—國家是一個具有對外性的概念一樣，中華民族也是在非中華民族的邊界外部達(dá)到自我確認(rèn)的自覺，在現(xiàn)代世界體系的“大戰(zhàn)國”時代，中國的民族建國就是要激發(fā)促動這種民族自覺。這個意義上的民族乃至中華民族的概念都是建構(gòu)性的，而且是在列國體系的國內(nèi)外張力的結(jié)構(gòu)性背景下被建構(gòu)起來的。這就是“中華民族”作為一個現(xiàn)代概念的合理性所在。然而，費孝通同時也強(qiáng)調(diào)了作為自發(fā)的民族實體的中華民族早已歷經(jīng)數(shù)千載之演進(jìn)。其言外之意是傳統(tǒng)中國雖無中華民族之“名”，卻有中華民族之“實”，而“名”的自覺不過是基于“實”的歷史過程。

此一“中華民族”在秦漢大一統(tǒng)之前以華夏族團(tuán)來表述自身，在此后則以漢族（南北朝時期由于多民族交往混雜的背景，漢人概念才始得流行）自命。對這一自發(fā)性的概念而言，似乎又不完全是一個基于內(nèi)外界限而建立的概念，即不是以相對于外部的“非中華民族”（即“非華夏族”或“非漢族”）而自我界定的歸屬或認(rèn)同形式。的確，僅僅從自覺的建構(gòu)層面來看，“中華民族”的歷史極為短暫，大概可以推到近代西人入侵，而到了抗日戰(zhàn)爭時期這個概念達(dá)到了成熟。但這種自覺的建構(gòu)并不能解釋何以在數(shù)千年的歷史中，不以中華民族之名來達(dá)成的民族認(rèn)同既久且固。更重要的是，如果說中華文明的歷史就是在中華民族的生存空間中各具體民族交互融合的歷史，何以不是中華民族被融合進(jìn)其他民族而自我消解，而是如費孝通所說的那樣，中華民族自身如滾雪球般越滾越大。費孝通指出，秦以后的中國歷史，政治統(tǒng)一時期占三分之二，分裂時期占三分之一，但從民族的視角來看，分裂時期并不意味著漢族的解體，相反，該時期成了民族間雜居、混合、相融的時期，從而給了漢族以新的“血液”?！?】可以說，中華民族在傳統(tǒng)中國時代，政治上不僅治世時在擴(kuò)展，而且亂世時也沒有停止擴(kuò)大。究竟是什么原因造成了這種狀況？

與中華民族具有可比性的歐洲，在拉丁帝國解體后，歐洲分裂成諸多民族/國家，即便在民族國家內(nèi)部，也存在著難以統(tǒng)合的因素。歐盟作為未完成的共同體，至今依然面臨著來自內(nèi)部的重重問題。西方人常說，不用高談歐洲的統(tǒng)一，先將德國內(nèi)部的東德與西德統(tǒng)一起來，先讓意大利內(nèi)部的南意大利與北意大利統(tǒng)一起來。只有將中國與歐洲作為對照，而不是與歐洲的某一個部分進(jìn)行對照的時候，才能理解中華民族的統(tǒng)一性與凝聚力何以如此不受時間等因素的影響而綿延不絕。這就要求我們追問，中華民族得以立身的基礎(chǔ)何在？

必須指出，今天討論中華民族的語境已經(jīng)發(fā)生了巨大變化。從“三千年未有之大變局”的視角討論中華民族，其核心是古今之爭的背景下中國進(jìn)入現(xiàn)代世界體系內(nèi)部的民族建國問題；從“百年未有之大變局”的視角切入，本質(zhì)性問題則是中華民族偉大復(fù)興及其所關(guān)聯(lián)著的現(xiàn)代世界體系的文明論變革問題，這關(guān)涉中國對世界或人類文明的可能貢獻(xiàn)。打破民族與國家的單一的化約性想象本身就已經(jīng)構(gòu)成這種可能貢獻(xiàn)，只有中華民族偉大復(fù)興的世界歷史意義獲得世界范圍內(nèi)的理解與承認(rèn)的時候，這一點才能被認(rèn)可。中華民族的建構(gòu)問題本身就是中華民族復(fù)興的一個內(nèi)在課題。一方面，中國內(nèi)部的多民族團(tuán)結(jié)仍然是中華民族復(fù)興的擔(dān)綱主體；另一方面，中國外部的華裔華僑，同樣是中華文明認(rèn)同需要進(jìn)一步統(tǒng)合的對象，尤其是在今日的“大戰(zhàn)國”背景下，這種統(tǒng)合具有全球戰(zhàn)略層面的意義。但當(dāng)代學(xué)者對于中華民族問題給出的各種回答，更多強(qiáng)調(diào)雜居、混雜、異質(zhì)的“多元性”，其目的在于削弱族裔民族主義的根基，從而使得“多元”“互滲”等成為民族問題的本體論意義上的原初實事?！?】但由于“一體性”并沒有被突出，那真正使得中華民族在費孝通所謂的有實無名狀態(tài)仍然能夠具有強(qiáng)大聚合力的東西，反而沒有得到呈現(xiàn)的機(jī)會，如果要關(guān)注這種五十六個具體民族得以作為一體化之中華民族的聚合力，那就必須追溯將多元混雜性統(tǒng)合起來的“一體性”，然而，這恰恰是當(dāng)代學(xué)術(shù)界與思想界所忽略的。本文將從四個層面聚焦這種內(nèi)在于“多元性”中的“一體性”：一是“中國”認(rèn)同，在方國林立的“三代”以上的背景下，認(rèn)同作為凝聚中心的“共識中國”，此“中國”是一個以帝王為中心的溝通天人的神圣空間；二是禮義，夏商周三代“中國”的核心是禮義，即華夷之辯中以先進(jìn)禮法秩序呈現(xiàn)出來的先進(jìn)文明秩序，對禮義的歸屬即是對文明的歸屬；三是斯文，在現(xiàn)實失序的情況下，以經(jīng)典書寫建構(gòu)一個文化宇宙意義上的“中國”，以使人們可以“與于斯文”的方式保持天人的溝通，并使得這種溝通超越特定的具體社會；四是經(jīng)史，文化宇宙的建構(gòu)需要通過經(jīng)史書寫來展開，中華民族作為“歷史民族”，是通過歷史書寫，將不同的王朝統(tǒng)一起來并以之承載“中國”的文明論內(nèi)涵，其實質(zhì)是“斯文”的傳承。

中國：不同文化族群的共同凝聚中心

費孝通曾指出，并不存在一種體質(zhì)人類學(xué)或生物種族學(xué)意義上的中華民族。中華民族在其漫長的有實無名的狀態(tài)中，始終是一個文化概念?！皬纳锘A(chǔ)，或所謂‘血統(tǒng)’上講，可以說中華民族這個一體中經(jīng)常在發(fā)生混合、交雜的作用，沒有哪一個民族在血統(tǒng)上可說是‘純種’?！薄?】在中華民族的形成中，秦漢以后的漢族與作為其前身的春秋戰(zhàn)國時期的華夏族是兩個關(guān)鍵。而這兩個意義上的民族，都是在文化與文明的層面展開自我界定的，因而它具有文明論的內(nèi)涵。理解這兩個文化民族的自我形構(gòu)，就可以理解中華民族得以立身的基礎(chǔ)。

華夏族是漢族的前身，在春秋戰(zhàn)國時期其勢力東到海濱，南到長江中下游，西到黃土高原。然而華夏族并非單一的民族集團(tuán)，而是多民族的復(fù)合體。楊向奎指出，作為一個多民族的復(fù)合體，它不僅包含了炎、黃、夏、周，還包括東夷集團(tuán)，特別是虞與殷商。周代實際上承襲了夷夏兩系的文明，而夷夏兩系都不是孤立的封閉系統(tǒng)，它們在彼此交往和融合的過程中相互滲透?！?0】這個融合的過程實際上是以主干族群為中心向外擴(kuò)展，對周圍其他民族，即夷蠻戎狄，采取的政策一是包進(jìn)來“以夏變夷”，二是逐出去，趕到更遠(yuǎn)的地方?！?】追溯華夏族的形成，則會發(fā)現(xiàn)它是以三代文明為基礎(chǔ)的。

“三代”指的是夏、商、周三個王朝，通常被理解為華夏民族先后相繼的不同歷史階段。其實夏、商、周三者之間還有著更為復(fù)雜的關(guān)聯(lián)形式。其一，在縱向的時間軸線上，三代作為先后相繼的王朝，也就是作為“有天下”的王國或中國，而不同于被王國或中國統(tǒng)治的邦國/方國，它們具有先后相繼的歷程，商代夏而有天下、周代商而有天下，作為中國歷史進(jìn)程的“三代”，著眼的是“有天下”的“中國”或“王國”，而不是被中國統(tǒng)治下的“邦國”或“方國”，只有作為“有天下”的“中國”，通常所謂的“三代”才是先后相繼的縱向歷程的不同時段。其二，在橫向共時性空間軸線上，它們又都有作為邦國或方國的歷史階段，作為三個不同族群，它們作為“有天下”的“中國”的歷史時期短暫，而作為“方國”的歷史漫長。在天下的治權(quán)問題上，夏被商取代、商被周取代之后，曾經(jīng)的“中國”或“王國”又成了“邦國”或“方國”，作為“方國”，它們曾經(jīng)處于多元平行的橫向時間中，它們都曾是地區(qū)范圍內(nèi)的凝聚中心。夏、商、周三個族群既具有歷時性，又具有共時性。它們作為“中國”與“方國”的角色，以“不同時代的同時代性”（借用德國歷史哲人科澤勒克的術(shù)語）方式分別進(jìn)入同一個橫向時間里，歷史與未來也都交織在當(dāng)下。

夏、商、周作為三個不同的族群，各有自己的始祖，作為自身族群凝聚力的神圣開端。這些始祖具有神話時代的糅合人神的特征，在其作為“中國”統(tǒng)治天下的正當(dāng)性被溯及天神上帝的時代，始祖的感生神話成為族群統(tǒng)治正當(dāng)性的來源。契與后稷分別是商周的始祖，王者祭祀時禘其祖之所自出，則上溯到無父而感應(yīng)天神而出生的始祖，由此家族整體都具有了來自天命的神圣性，這種神圣性構(gòu)成其權(quán)威性的根源，始祖感生與受命王的受命，刻畫了一個族群在其世代性的持續(xù)經(jīng)營中積累的集體品質(zhì)——作為王朝政治得以正當(dāng)化，同時又關(guān)聯(lián)著神圣家族集體生活風(fēng)尚的“德”，為其贏獲了天命的垂青。但問題是，三個逐鹿并先后統(tǒng)治中原的族群何以被納入同一個華夏族群之中？這構(gòu)成認(rèn)識中華民族早期自我理解的關(guān)鍵。

與此不無關(guān)系的問題也曾發(fā)生在錢穆那里。元、明的易代被明代的人視為一次改朝換代，錢穆對此大為驚訝?！昂胫?，最為中國史上驚心動魄一大變，元人用兵得國之殘暴，其立制行政之多所劇變，而中國全境淪于異族統(tǒng)治之下，亦為前史所未遇”，這明明就是不同族群的統(tǒng)治，尤其是在現(xiàn)代民族主義的眼光看來，從元到明的易代顯然是結(jié)束異族統(tǒng)治、重光中華的偉大事業(yè)。然而，明初的人們何以“不曰驅(qū)除胡虜，重光中華”，而更多是“僅言開國”而“不及攘夷”，甚至一些漢人甘愿以勝朝遺老身份而不參與明朝政府?！?1】姚大力指出，從文化至上主義給出的回答固然能夠解釋一部分現(xiàn)象，但它似乎默許了現(xiàn)代語境中人們無法接受的東西，即無論是何種異族的統(tǒng)治都是可以接受的，只要它采用中華的文明或文化，也就是說，這樣的解釋預(yù)設(shè)了漢文化傳統(tǒng)中缺少它理應(yīng)具有的對本民族的政治忠誠和國家觀念?！?2】姚大力將對此現(xiàn)象的解釋一部分指向傳統(tǒng)的“天下中國觀”，這無疑是正確的。這一天下中國觀的核心是：“王朝可能結(jié)束，中國卻沒有結(jié)束。它的生命會以下一個王朝為形式而生存下去。”【12】這種“天下中國觀”在不同時期有不同表現(xiàn)，譬如在三代以上以“治出于一”的宇宙論帝國的形式存在，而在三代以下則以“治出于二”的“天下型國家”的形式存在。13在前者華夏族得以形成，在后者華夏族擴(kuò)展為漢族。

夏、商、周三者之所以是連續(xù)性的，在于它們都是在方國時代以“有天下”的“中國”作為自己的認(rèn)同。何謂“中國”？一方面，宇宙論帝國中的最高統(tǒng)治者所在的中心——帝、王之都就是“中國”，所謂“帝王所都曰中”。【14】這個“中國”是與天下的“四方”（各邦國）對照而言的，中國（中央之國）與四方（四海）構(gòu)成的五方世界中，存在著一個華夷之辨?！稜栄拧め尩亍方忉屗暮Ｔ疲骸熬乓?、八狄、七戎、六蠻，謂之四海?！边@一解釋提醒人們注意，不要單單從純粹的自然地理現(xiàn)象來理解四海。三國經(jīng)學(xué)家孫炎曾經(jīng)指出：“海之言晦，晦闇（暗）于禮義?！薄?5】“中國”之所以不同于周圍的夷狄邦國，在于其禮義之治的文明與先進(jìn)。禮秩序的核心是敬天與法祖的統(tǒng)一，敬天使得三代文明在西周時代徹底擺脫了殷商具有的特殊恩寵論的取向而走向普遍主義與倫理取向的天命思想。五帝時代就已經(jīng)有一個共識的凝聚中心（中國），只是那時候并沒有以禮制的方式體制化。

三代王者所在的地方即“地中”或“土中”，它被視為“宇宙的臍點”，王者在此定都，并壟斷“通天”的特權(quán)，作為雙重代表而存在，在人類社會面前代表上天，在上天那里代表人類社會，從而形成“天上之神”與“地上之王”的緊湊對應(yīng)關(guān)系，這種關(guān)系是其統(tǒng)治正當(dāng)性的源泉。王者并不是以人之身份，而是作為社會的代表出現(xiàn)的，其神性之顯現(xiàn)也擴(kuò)展到整個社會中，整個社會都會分享王者的神性。通過分享王者所顯現(xiàn)之神性的方式，整個社會的所有成員都完全融入社會，因而造就了一種以民族為單位的集體性生存樣式，宇宙論帝國秩序就與這樣一種生存方式關(guān)聯(lián)在一起，由于個人沒有從社會成員的歸屬身份中獨立，因而在其中生存的真理無法呈現(xiàn)為個體靈魂的真理，對存在的參與在那里意味著以具體民族或社會為中心的集體性生存的參與。因而宇宙論秩序中的神性并非對個體靈魂顯現(xiàn)，而是對集體生存顯現(xiàn)，它與尊王緊密地聯(lián)系在一起，宇宙秩序與社會秩序被視為同質(zhì)性的，王者的社會秩序與神創(chuàng)世界的秩序在本質(zhì)上是相同的，因為王者就體現(xiàn)了創(chuàng)造神性本身。王者的秩序來自永恒的宇宙秩序之連續(xù)不斷的更新和重新展現(xiàn)。【16】

“中國”作為神圣的空間，其最初含義是由圭表測定的地中或土中所建之都、所立之國。其物化標(biāo)志是在陶寺文化遺址中發(fā)現(xiàn)的大型觀象臺和圭表，后者是“以紹上帝唯一通道、故而王者居中”的觀念的物證?！?7】授命之帝居于天之中央——北極，則人王治民作邑“其惟依天”（《逸周書·度邑》），必須居于地之中央，以通天命。故王庭的選址必以圭表測地中，從而形成以地中為中心的中域、中土、中國、中原的政治地理學(xué)概念，以及相應(yīng)的居中而治的天人政治觀?！?8】居于土中者，才能觀象授時，而在遠(yuǎn)古的氏族社會，一年的絕收能決定整個氏族的命運(yùn)，因此掌握天時的人便被視為了解天意的人，或者可以通天的人，誰掌握了天文學(xué)，誰就具有了統(tǒng)治的資格，而天文學(xué)乃是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知識?！?8】帝王會將這種壟斷以禮制的方式確定下來，由此就有了地上的權(quán)力等級。

中國與其說是天下的一個神圣空間，毋寧說是統(tǒng)治天下的帝王通天的一個神圣通道?！逗巫疸懳摹分械摹罢澲袊笨勺C“地中”的古老觀念與國家社會的“中國”結(jié)合，蘇秉琦提出的堯舜時代的“共識的中國”【19】在三代演進(jìn)為禮義論建制化的“中國”。“中國”的形成由此就被推至堯舜時期，先于三代，陶寺遺址可以作為其標(biāo)志，雖然陶寺文化所具有的從燕山北側(cè)到長江以南廣大地域的綜合體性質(zhì)與《堯典》南及南交、北及幽都以及《五帝本紀(jì)》舜南撫交阯的記載暗合，但陶寺文化實際上還遠(yuǎn)談不上是當(dāng)時輻射朔方、交阯、流沙、東海文化區(qū)的核心文化，陶寺成為最初的“中國”，其文化魅力可能并不是最主要的吸引力。而這也表明“中國”的概念自誕生起就是一種“地中”或“土中”意識的形態(tài)，統(tǒng)治者以中相承，承接的就是這樣一種意識之形態(tài)?！?7】“在所謂的堯舜禹時期甚至到西周時期，政權(quán)的交替甚或都城的變化都伴隨著圭表‘中’的交接或‘地中’夏至影長標(biāo)準(zhǔn)的改變，充分說明‘帝王所都曰中’源自‘王者居中’的意識形態(tài)，更確切地說應(yīng)是‘王者逐中’，此中既是圭表之‘中’又是‘地中’之‘中’。其中最關(guān)鍵的是地中，因為地中是求中的目的，圭表之‘中’則是求中的工具?！?7趙家璧以為，上古盛行蓋天說，以為大地是平坦的，普天之下最高的“天頂”即“天之中極”只有一個，對應(yīng)“天之中極”的極下之域就是“土中”或“地中”?！巴鮼斫B上帝，自服于土中”（《書·昭誥》）。于土中建國（建都），稱為“中國”?！?0】中國即神圣的地中，即《周禮·地官·司徒》所謂的共同天人的神圣中心：“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時之所交也，風(fēng)雨之所會也，陰陽之所合也，然則百物阜安。乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之?！?o:p>

何弩指出：“王者熱衷逐中，就是因為在古人的認(rèn)知里，地中與天極是對應(yīng)的，唯有這里才是人間與皇天上帝交通的孔道，正所謂‘紹上帝’‘上下通也’。王者獨占地中，實質(zhì)上就是絕他人天地通的權(quán)利，壟斷與上帝溝通的宗教特權(quán)，從而達(dá)到‘獨授天命’‘君權(quán)神授’合法化和正統(tǒng)化的政治目的，將宗教意識形態(tài)轉(zhuǎn)化成王權(quán)政治意識形態(tài)，后來發(fā)展成為所謂的‘中道’。王者只有逐中、求中、得中、（獨）居中，在地中建都立國，才能名正言順地受天命，得帝佑，延國祚，固國統(tǒng)。無怪乎地中或中土成為群雄逐鹿、八方向往的中心，這里是王基所在，國祚之源。至此我們可以回答‘何謂中國’？‘中國’的最初含義是‘在由圭表測定的地中或中土所建之都、所立之國’。中國的出現(xiàn)或形成的物化標(biāo)志應(yīng)當(dāng)是陶寺的圭尺‘中’的出現(xiàn)，因為它是在‘獨占地中以紹上帝’的意識形態(tài)指導(dǎo)下，通過圭表測影‘立中’建都立國的最直接物證，它既標(biāo)志著控制農(nóng)業(yè)社會命脈的歷法作為王權(quán)的一部分，又依據(jù)其大地測量功能稱為國家控制領(lǐng)土的象征。這種國家意識形態(tài)及其特殊的圭表物化表征，是我們區(qū)別于世界其他各國的最大特征?！薄?7】因此，所謂王者居中，“擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”（《呂氏春秋·慎勢》），廟是溝通先祖與天道的神圣焦點空間，其宮室體制是宮廟一體，以廟為主，而居中的意義便在于依據(jù)天之道建立天下秩序。三代的天命信仰與政權(quán)正當(dāng)性關(guān)聯(lián)在一起，能夠紹述天道的就是居中治理天下的王者。對于農(nóng)業(yè)社會而言，這首先意味著授時的歷法，但以王者為中心圓點向外擴(kuò)展，根據(jù)天下人與王化關(guān)系的內(nèi)外遠(yuǎn)近而建立一套等級性的禮樂社會體制（譬如五服制度），任德而不任刑，則是中國作為文明與教養(yǎng)的中心的具體表現(xiàn)，也是其王化的凝聚力的根源。【21】

禮義：華夷之辨中的文明論歸屬

夏、殷、周雖經(jīng)易代，但對“中國”的認(rèn)同卻保持了連續(xù)性，易代本身也是取其天下而不取其國。顧炎武云：“武王伐商殺紂，而立其子武庚，宗廟不毀，社稷不遷，時殷未嘗亡也。所以異乎囊日者，不朝諸侯，不有天下而已……武王克商，天下大定，裂土奠國，乃不以其故都封周之臣，而仍以封武庚，降在侯國，而猶得守先人之故土。武王無富天下之心，而不以叛逆之事疑其子孫，所以異乎后世之篡弒其君者，于此可見矣。乃武庚既畔，乃命微子啟代殷，而必于宋焉。謂大火之祀，商人是因，弗遷其地也。是以知古圣王之征誅也，取天下而不取其國，誅其君，吊其民，而存先世之宗祀焉，斯已矣。武王豈不知商之臣民，其不愿為周者，皆故都之人，公族世家之所萃，流風(fēng)善政之所存，一有不靖，易為搖動。而必以卦其遺胤，蓋不以畔逆疑其子孫，而明告萬世以取天下者，無滅國之義也。故宋公朝周，則曰臣也；周人待之，則曰客也。自天下言之，則侯服于周也；自其國人言之，則以商之臣，事商之君，無變于其初也。”【22】《禮記·樂記》云：“武王克殷反商。未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復(fù)其位。”這種“存亡繼絕”的祭祀制度，是在不能完全通過政治與軍事控制諸方國的情況下，給諸方國一定的自主權(quán)，從而使天下歸心，所謂“使各居其宅，田其田；無變于舊，唯仁是親”（《說苑·貴德》）。因而，我們看到《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》高誘注曰：“天子不滅國，諸侯不滅姓，古之政也?！辈皇菧鐕?，不是滅姓，而是保留方國，萬邦協(xié)和、百姓和睦，才有天下。與此相應(yīng)，文獻(xiàn)所見的，西周以后，滅亡人國只毀宗廟，不毀社稷。因為宗廟是統(tǒng)治貴族的，社屬于人民。天無二日，故必毀宗廟；人民卻還要留在原來的土地上侍奉新統(tǒng)治者，故社仍然存在。魯之殷遺保有亳社，《公羊》《谷梁》解釋亳社曰“亡國之社也”。【23】換言之，天下之轉(zhuǎn)移，社會的構(gòu)成基礎(chǔ)（具有氏族共同體遺制性質(zhì)的農(nóng)莊村落，社、邑與國）并不改變，改變的只是最高的主導(dǎo)權(quán)。但它將四夷以層級性的方式最大限度地納入天下—中國的體系中。

夏、商、周作為不同族群在相繼占有天下的時候無不認(rèn)同“中國”，使得其國家具有“天下之中”的神圣化意義，而圍繞著溝通天神上帝的禮儀組建地上的秩序，以禮儀、禮數(shù)等確定人們在社會中的不同位置，由此形成了至文的禮樂秩序，這就是華夏族得以持續(xù)地作為一種具有向心力的文化體系的根源，它是一種統(tǒng)一的凝聚力，而不是一種狹隘的民族/種族意識，它是民族意識的升華，被作為一種標(biāo)準(zhǔn)用于衡量各族，達(dá)于標(biāo)準(zhǔn)者為中國、為華夏，落伍者為夷狄、為野蠻。中國既可以退而為夷狄，夷狄也可進(jìn)而為中國?！?0】可以說，作為中國，三代是連續(xù)性的；作為方國，夏商周則是平行性的。華夏族并不是指作為方國的三個族群，而是達(dá)到中國層次上的文明形態(tài)。在這個意義上，華夏族的自我認(rèn)同與歸屬，是一種文明論的歸屬。這就好像在傳統(tǒng)中國時代，并不存在做種族意義上的中國人的問題，只有做君子大人與不做小人的問題?！?4】

中國在堯舜時代以“共識的中國”出現(xiàn)，到三代則以“禮義論的中國”出現(xiàn)。從族群的角度可謂代代不同，但如果從文化民族或文明論民族的視角來看，華夏族就必須被視為一個動態(tài)的歷史性的概念，它當(dāng)然有華夷之辨所承載的邊界，但這其中包含了開放性、包容性與動態(tài)性，即華夷是變動的，因而它并不僅僅只是一個主觀性的認(rèn)同問題，而是在文明與落后（甚至野蠻）之間對文明的自覺歸屬問題。華夷之辨本身包含了由近而遠(yuǎn)、由現(xiàn)實而理想的三個層次：內(nèi)中國而外諸夏，內(nèi)華夏而外夷狄，天下一家。其建制化表現(xiàn)是以王國為中心不斷向外擴(kuò)展的畿服制，畿服制展現(xiàn)的是天子的有限支配與無限支配的統(tǒng)一，是大一統(tǒng)在方國時代的最大化形式。五服體制的原型無疑是由作為神圣中心的“地中”（中國）與周圍關(guān)系（四方與邦國）構(gòu)成的神圣政治地理空間，這個空間并非自我封閉、自我中心的，而是神圣性從中心向外以層級方式擴(kuò)展并遞減。中國代表根基于天命的最高層次的普遍性，因而也是距離四方最近的中心，《荀子·大略》所謂“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也”。華夏之辨在空間層級上被五服體制化，成為一種政治哲學(xué)，而在時間上則與“三世說”結(jié)合起來，成為一種歷史哲學(xué)。歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)統(tǒng)合在華夏之辨中，華夷觀遂構(gòu)成一種文明論。由此，以華夷之辨支撐的中國—四方—天下的體系，構(gòu)筑了一種文明論中國的認(rèn)同，正是這一認(rèn)同達(dá)成了超越族群的凝聚性，與其說它是一種非民族根基的民族歸屬性，毋寧說是以文化與文明充實了民族或族群的自我界定。

王珂已經(jīng)認(rèn)識到：“‘天下思想’中關(guān)于多民族國家、多民族天下的思想，不過是忠實地反映了中國從先秦時代就是一個多民族國家的歷史事實；而構(gòu)成‘天下’的主體民族——‘華夏’自身，就是在‘中國’從部族聯(lián)合體社會向初期國家社會過渡的過程中，由眾多部族和民族通過‘中原化’‘華夏化’而共同形成的。換言之，不是以多民族共存為前提的‘天下思想’帶來了‘中國’的多民族性質(zhì)和‘華夏’的多民族來源，而是‘中國’的多民族性質(zhì)和‘華夏’的多民族來源帶來了以多民族共存為前提的‘天下思想’……中國最初的民族思想，注重的既不是種族，也不是地域，而是以生活方式、生產(chǎn)方式及以此為基礎(chǔ)形成的行為方式、價值觀為代表的文明方式。先秦時代的中國人所認(rèn)識的民族集團(tuán)，實際上僅僅是一種文明共同體?！薄?5】

但“三代”乃至“三代以上”對中國的認(rèn)同并不以華夏的名義出現(xiàn)，華夏族的自覺意識其實是在三代秩序解體以后的春秋戰(zhàn)國時代出現(xiàn)的，彼時“南夷與北狄交，中國不絕若線”（《春秋公羊傳》），諸夏的認(rèn)同歸屬在當(dāng)時語境中具有重要意義。春秋戰(zhàn)國時代對三代及三代以上的文化記憶成為塑造華夏我族意識的重要工作，它使得華夏族的自我認(rèn)同采用了共同性的文明論歸屬的方式。日本學(xué)者貝冢茂樹認(rèn)為，“到了春秋末期，曾經(jīng)構(gòu)成了夏、商、周的各個部族的子孫之國，已經(jīng)超越了各自民族的差異，而形成了被稱為諸夏的同一個中國民族”?！?6】如果說春秋時代居于外服的各諸侯國都已經(jīng)通過聯(lián)姻的方式聯(lián)結(jié)在一起，整個所謂“中國”的所有諸侯國都可以通過血緣關(guān)系別于夷狄，但實質(zhì)上起決定的作用的是周禮，《禮記·曲禮》有謂：“九州之長，入天子之國曰牧。天子同姓謂之叔父，異姓謂之叔舅。于外曰侯，于其國曰君。其在東夷北狄西戎南蠻者，雖大曰子?！倍Y制將中國與四夷結(jié)合在禮義論的天下體制中，合于禮者為華夏，不合于禮者為夷狄。沒有天生就是蠻夷的民族，也沒有被給定的中國。“素夷狄，行乎夷狄”（《禮記·大學(xué)》），“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”（《荀子·儒效》），五方之民因為風(fēng)土習(xí)慣生活方式的不同，各有其民性，中國則以最大的普遍性使得天下各自安定，王制的核心就是尊重這些風(fēng)俗差異，將夷狄與華夏納入統(tǒng)一而有差別的秩序中，使得天下漸進(jìn)文明，而不是以武力征服，這就是王制（禮）所以文明的實質(zhì)。最值得重視的是，中國之治雖然尊重諸邦國各自地方性的差異，但“道一同風(fēng)”的理想?yún)s從未放棄，因而在現(xiàn)實中必須充分尊重差異，又自覺地以柔性方式推行以“中國”文明為內(nèi)涵的王化，這就如同中國在尊重其民族差異的同時，還必須從教化層面以積漸方式為“道一同風(fēng)”創(chuàng)造前提條件，如推行漢語教育?！?7】

王者居中以治天下，實質(zhì)上就是最早的多民族國家，而在人類歷史上的部族與酋邦時代，所有的國家都必然是多民族的國家。族裔民族主義只是一種化約主義的抽象與簡化。種族的融合、轉(zhuǎn)化與提升才是中國思想對民族的構(gòu)成性的理解原則。舜本東夷之人，禹來自西羌，都非生活在地理上的“中國”，他們是在民族交融過程中華夏化（中國化）了。這種中國化的實質(zhì)就是接受當(dāng)時歷史條件下更先進(jìn)的文明來轉(zhuǎn)化自己，使之從種族意義上的民族或地方性的邦國上升到文明意義上的民族或居天下之中的中國。華夏民族成為能以禮自化并化他的民族，而夷狄也在歸化華夏族的過程中擴(kuò)展了華夏的范圍。來自中國的王者居中紹天下，代表的是最高的普遍性，具有那種能夠?qū)⑻煜滤械貐^(qū)都最大化納入秩序的普遍視野。孔子對天道的認(rèn)識是：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照?！保ā抖Y記·孔子閑居》）公天下者必紹述天之德，君子所以貴乎天道，在貴其不已。（《禮記·哀公問》）但在“治出于一”的時代，天德與帝王關(guān)聯(lián)起來，受命在某種意義上即受德?！拔┨烊粼拢啦煌谕跫?。”（《尚書·周書·酒誥》）王珂指出：“在將諸多的部族即民族集團(tuán)融合為同一個中國和中國民族形成的過程中發(fā)揮了巨大作用的，就是西周時代時‘天’這個絕對權(quán)威的誕生，以及在這樣的‘天下’的思想體系中存在著的視各族民族集團(tuán)一律平等的‘德治’的政治倫理?！薄?5】

斯文：超越具體社會的文化宇宙

然而，在禮崩樂壞的春秋時代，天命之“德”逐漸下移到每個人那里。在王者之能力于“實”不能紹天以禮的情況下，士階層則接續(xù)之，在“文”上紹天與禮，歷史書寫本身就成為以文與禮的方式參與秩序的方式，譬如《春秋》的書寫以及六經(jīng)的刪定。如果說夏商周三個統(tǒng)治天下的族群均以中國自命，而六經(jīng)則是使得這種以中國為中心的自我認(rèn)同在歷時性延續(xù)中得以經(jīng)典化的方式。不同的是，三代以上以“中國”由德、禮而通達(dá)天命進(jìn)而領(lǐng)導(dǎo)天下的擔(dān)綱主體是帝王，而三代以下，“治出于二”，中國的擔(dān)綱主體不再是掌握治權(quán)的王者，而是掌握教化權(quán)力的圣賢士人階層，孔子及其弟子述作六經(jīng)的實踐成為華夏族的文明論歸屬意識自覺確立的一樁大事因緣。事實上，六經(jīng)是在圣統(tǒng)的地基上統(tǒng)合帝王之統(tǒng)，即以三代以下的圣賢之統(tǒng)整合三代以上的帝王之統(tǒng)。【28】在這個過程中，孔子及其弟子通過對王官學(xué)檔案的整理，而建立以“中”的原理為核心的道統(tǒng)譜系則是關(guān)鍵。中國不再是一種族群，不再是一個族邦，而是成為一種綿延著的文化意識“宇宙”，它將對華夏族乃至對人類文明具有推動作用的帝王英雄納入圣賢之統(tǒng)中。于是，堯、舜、禹、湯、文、武、周公通過孔子及其弟子的工作而得以納入中道的譜系化環(huán)節(jié)，而孔子則成為這一完整譜系的集大成者。這是一種基于中道的歷史書寫，其核心是華夏文化與文明圍繞著中道的演進(jìn)歷程，因而內(nèi)蘊(yùn)著一種文明論。

孔子去世后的四百多年里，司馬遷的父親司馬談臨終告誡司馬遷的正是繼承孔子的這一事業(yè)：“自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？”【29】接續(xù)六經(jīng)的歷史書寫就成為承載“斯文”的方式，在參與當(dāng)代政治生活之外，它開辟了一種自我確證方式，即參與接續(xù)華夏這一文明論族群的歷史文化宇宙。無論王朝如何更替代謝，這一通過歷史書寫而賡續(xù)經(jīng)典所確立的道統(tǒng)世界的方式卻被延續(xù)下來，由此建構(gòu)的歷史文化宇宙成為中華民族的不朽的神圣性居所。而由歷代圣賢所具體展現(xiàn)的道統(tǒng)本身，就是這一居所中不斷被激活著的理想，它為現(xiàn)實政治的評判提供了超越現(xiàn)實的尺度。

費孝通指出，道統(tǒng)這個觀念成立的前提就是“治出于二”的情境下，沒有政治權(quán)力的士大夫階層用文字構(gòu)成理論，從而對政治產(chǎn)生影響，“不從占有政權(quán)來保障自己的利益，而用理論規(guī)范的社會威望來影響政治，以達(dá)到相同的目的。這種被認(rèn)為維持政治規(guī)范的系列就是道統(tǒng)。道統(tǒng)并不是實際政治的主流，而是由士大夫階層所維護(hù)的政治規(guī)范的體系”，而“傳說中的孔子身世正可以看成這道統(tǒng)和政統(tǒng)分離的象征”。因為有了道統(tǒng)進(jìn)行自我確證，所以儒士階層可以與皇權(quán)保持一定的距離，“皇權(quán)和道接近時，師儒出而仕，皇權(quán)和道分離時，師儒退而守”?！?0】退而修身載道，進(jìn)而以道化民，措之天下，構(gòu)成了儒士階層的出處進(jìn)退的兩極，在此兩極之間的平衡就構(gòu)成了中華民族士大夫階層的生活方式。但費孝通只是強(qiáng)調(diào)理論對政治的影響，并沒有注意到儒士階層注疏經(jīng)典、發(fā)明道義本身就是“與于斯文”、參與歷史文化的方式，而“與于斯文”具有獨立于參與政治社會的自足意義。

將歷史與神話中作為地區(qū)性凝聚力中心的帝王，如堯、舜、禹、湯、文、物、周公等，匯編為中國—天下體系中的譜系，實質(zhì)上是把非歷史性的東西納入歷史性的脈絡(luò)中，建構(gòu)并不斷確認(rèn)在這歷史性脈絡(luò)中顯現(xiàn)但又超出歷史性脈絡(luò)的東西，這就是文化民族之凝聚力的核心，也是歷史深處的東西?？鬃臃Q之為“斯文”，【31】將自己的平生活動尤其是晚年整理六經(jīng)、作春秋，視為“與于斯文”的偉大政治和文化活動，而這一活動的意義就是在禮壞樂崩的“大戰(zhàn)國”狀況下保持民族文化的精神命脈。費孝通指出：“在春秋戰(zhàn)國的五百多年里，各地人口的流動，各族文化的交流，各國的互相爭雄，出現(xiàn)了中國歷史上的一個文化高峰。這五百年也是漢族作為一個民族實體的育成時期?！?而這些與孔子及其弟子們“與于斯文”的經(jīng)典書寫不可分離。

孔子參與的斯文世界，如同修身足以解蔽生存之惑那樣，“窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”（《荀子·宥坐》），具有在現(xiàn)實政治生活之外建構(gòu)文化宇宙的獨立意義。一個典型的例子是東漢末年的管寧，之所以被船山、錢穆等所重視，就是因為他將“與于斯文”看得比從政更為重要。管寧在遼東一帶專講詩書、修習(xí)禮樂，外地來訪者非學(xué)者不見，有人以為管寧是在修亂世全身之術(shù)，而不知其所存者道：“天下不可一日廢者，道也；天下廢之，而存之者在我。故君子一日不可廢者，學(xué)也；舜、禹不以三苗為憂，而急于傳精一；周公不以商、奄為憂，而慎于踐籩豆。見之功業(yè)者，雖廣而短；存之人心風(fēng)俗者，雖狹而長。一日行之習(xí)之，而天地之心，昭垂于一日；一人聞之信之，而人禽之辨，立達(dá)于一人?！薄?2】周公并不擔(dān)心商、奄的叛亂，所憂者在禮；管寧在戰(zhàn)亂時期不是去參與或建立政治的偉業(yè)，而是自竭其才以盡人道之極致，即建立道德人格，承擔(dān)斯文延續(xù)。以至于船山感慨系之：“漢末三國之天下，非劉（備）、孫（權(quán)）、曹氏（操）之所能持，亦非荀悅、諸葛孔明之所能持，而寧（管寧）持之也。寧之自命大矣，豈僅以此為禍福所不及而利用乎！邴原持清議，而寧戒之曰，‘潛龍以不見成德’。不見而德成，有密用也；區(qū)區(qū)當(dāng)世之得失，其所矜而不忍責(zé)，略而不足論者也。白日之耀，非鐙燭之光也。寧誠潛而有龍德矣，豈僅曰全身而已乎！”【32】管寧是真正具有龍德的人，在那個斯文掃地、仁天下之道幾窮的戰(zhàn)亂時代里，他以一人之身維系斯文于不墜，所以從文明史觀來看，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于劉備、孫權(quán)和曹操，更非荀悅、諸葛亮所能比。如果說劉備等是上天借以實現(xiàn)其“意圖”（“天心”）的假借之工具，那么管寧則以其生命上達(dá)“天心”，并以此“天心”內(nèi)化于己而成就其歷史性生存。由于當(dāng)時的時勢，“終不能善魏之俗”，【33】然而管寧卻竭盡心力，道窮于時而不窮于己，以己之一身存斯道。“若夫抱獨立之素者，則無悶以自安。必將遠(yuǎn)而不與之邇，別而不與之同，離乎險以全乎己，而后悶不足以加之。悶不足以加，則離人珍獨，亦足以伸正氣而為流俗之砥柱?！薄?4】管寧之所以獨立不倚地屹立于歷史的滾滾洪流中，而為向上者之中流砥柱者，蓋在此也。即便在世亂無道之時，“天心”仍能在一二人物之生命人格中彰顯。

管寧的生命形態(tài)即以“與于斯文”為中心。參與向歷史開放的文化意識的宇宙，對于生活在具體的政治社會中的人而言，本身就具有自足的意義。這已經(jīng)是使得其在歷史的衰變中“與于斯文”、參與道統(tǒng)的歷史文化宇宙的構(gòu)建方式。借此方式，道即便不能達(dá)于天下，但可行于一身，更重要的是，在人的心靈秩序中建立紹述天道的方式。對天道的紹述，固然是向著盡可能多的個人與民族開放，但最終指向的卻是“道一同風(fēng)”“夷狄進(jìn)爵”“天下一家”的大一統(tǒng)理念。如果說在三代以上帝王在當(dāng)時邦國林立的條件下通過天而實現(xiàn)了當(dāng)時條件下的有限的大一統(tǒng)，那么經(jīng)史書寫的道統(tǒng)世界則可以建立超出社會歷史條件的大一統(tǒng)理念。

經(jīng)史：歷史民族的處變貞常之道

天下—中國意識中內(nèi)蘊(yùn)著一種超出人類學(xué)的族群與政治上的王朝的視野，正是這種視野主導(dǎo)了傳統(tǒng)中國對現(xiàn)在所謂民族問題的理解，或者說將個人與民族的問題置于歷史性的視域中。之所以基于中道而建立道統(tǒng)，是因為中道本身就是人與天相溝通之道。純粹的天道（上帝或天神）自身無所謂歷史，但人與神（天）的關(guān)系卻作為人的經(jīng)驗的一部分而系屬于歷史。歷史的主體不是超越時間與歷史的神，而是生活在時間與歷史之中并且在時間與歷史中與天（神）發(fā)生關(guān)系的人；而一切人類文明的成就最終都會化歸于歷史，即構(gòu)成人類置身其中的“現(xiàn)在”之背景。中國知識譜系中的經(jīng)、史、子的知識分類，同出于古史，都是從“原史”這一原初的符號化表達(dá)方式衍化出來的。劉師培在《古學(xué)出于史官論》中指出：不僅六藝出于史，九流（百家）出于史，而且術(shù)數(shù)、方技之學(xué)亦出于“史”?！?5】學(xué)術(shù)形式是經(jīng)驗符號化表達(dá)的類型，史是人類生存經(jīng)驗符號化表達(dá)的最原初形式，一切其他表達(dá)方式皆從史的符號化形式中分殊出來，如經(jīng)（六藝學(xué)）與子（百家學(xué)）。唐君毅正確地指出：“人之一切學(xué)術(shù)，始于歷史之記載……故歷史學(xué)初即一切學(xué)術(shù)之全體，一切學(xué)術(shù)皆出于史?！薄?6】

經(jīng)與史亦有區(qū)別，經(jīng)源自史而上出于史。史是由中國思想率先揭示的原初的符號化形式，而經(jīng)則是從史的符號化形式中分殊出來的，是另一個具有中國文明印記的符號化類型?！?7】在本然意義上，經(jīng)史一體；對史作為一種原初符號化形式的認(rèn)識，是中國文明的特有貢獻(xiàn)。梁啟超曾云：“中國于各種學(xué)問中，惟史學(xué)最發(fā)達(dá)。史學(xué)在世界各國中，惟中國為最發(fā)達(dá)?！薄?8】李約瑟也云：“在中國傳統(tǒng)文化中，史學(xué)是萬學(xué)之母?！薄?9】史的經(jīng)驗的基底是時變，它包含著一種向著時間中的形勢、情境等變化而開放的意識，但并非拒絕普遍性，普遍性本身被納入時與史之中，所謂不變者，即隱身于變者之中，因而在中國思想中幾何化非時間性的均質(zhì)空間并沒有得到鼓勵，應(yīng)對時變的方式不是逃離時變，而是與時俱進(jìn)、與化為體，投身于大化之流，在化之中并與化融為一體，這就是參與時變、引導(dǎo)時間、轉(zhuǎn)化時變，并通過時變而存續(xù)，在時變中生生不息。這不是對時間與歷史的克服，而是融入、打開會通古今往來的生存論視野，以文化生命參與個人在世間的生存，以成就承擔(dān)時間與變化的歷史性生存方式。這或許可以視為章太炎以“歷史民族”來刻畫中華民族【40】以及錢穆把中國視為“史學(xué)國家”或“史學(xué)民族”的深層原因?！?1】

“歷史民族”的民族精神建基于歷史，歷史意識又位于人文意識的核心。它并非理論性的本質(zhì)化或現(xiàn)成化民族，不受基礎(chǔ)主義神話的左右，也非神教民族，將啟示建基于人文的初始之處，而是基于歷史性意識，與時俱進(jìn)，自我更新，開放包容，隨時更新，在對現(xiàn)成性與凝固性乃至一切執(zhí)著與固化的否定中，呈現(xiàn)流動性、開放性、變易性的世界歷史圖景?；氐街腥A民族的自我理解中，這就意味著并不預(yù)設(shè)一個固定現(xiàn)成的中國，也沒有凝固化了的中華民族（華夏族或漢族），而是民族自身在時變與新語境中的不斷生成著的過程，其本質(zhì)是一民族在與其他民族沖突與融合的張力中從文化層面上不斷自我提升的過程。歷史書寫所建構(gòu)的文化意識的宇宙，在孔子之后，即以周孔或孔孟的斯文所化的人文世界，乃是這一民族永恒的變化之流中自我貞定的常經(jīng)，不同的王朝及其歷史最終都通過歷史書寫而會歸于這一“斯文”宇宙，從而被納入有實無名的中華民族的綿延過程。因而，文明論意義上的“中華民族”不會為自己劃定僵硬的空間邊界，一切地理與種族的界限都無以封閉它在文化宇宙中的展開。

夏、商、周三代通過歷史書寫而得以成為華夏族的連續(xù)的歷史過程，與元明易代后明代仍然將元代書寫為中國歷史的一個階段而不是將其作為異族歷史，這兩者之間有著根本上的聯(lián)系。這里的考量標(biāo)準(zhǔn)并不是君主的種族與姓氏，而是經(jīng)史書寫傳統(tǒng)所建立的道統(tǒng)世界，即面向一切天下人開放的天下。從華夏族到將華夏與被華化了的四夷形成漢族的關(guān)鍵，一方面是邦國時代的終結(jié)，郡縣制國家對封建制王朝的取代，天下的范圍得以極大擴(kuò)張，“車同軌，書同文，行同倫”，另一方面則是歷史書寫所承擔(dān)的人文化成功能。隨著秦漢帝國的崛起，原有的華夷之辨已經(jīng)不再能充分地提供帝國在族群上的凝聚與團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)，而且華夏區(qū)域的民族整合已經(jīng)達(dá)到一定程度，三代及其后繼者作為不同族群的融合，就需要一個更高的始源性象征符號，這就是黃帝符號的發(fā)明。它由司馬遷在《五帝本紀(jì)》中得以完成，其實質(zhì)是在各個區(qū)域性的族群（政治與文化）之上構(gòu)建共同的起源象征。

但司馬遷對于始祖黃帝的建構(gòu)，也極大地改變了始祖本身的定義。黃帝不再是政治上或族群上的先祖，而是“文明論始祖”。無疑，司馬遷深受西周宗法體制及其思想的啟發(fā)，按照宗法理念，當(dāng)同父的兄弟在宗子的帶領(lǐng)下共同侍奉父親，因而達(dá)到了一定范圍的團(tuán)結(jié)，但同祖、同曾祖、同高祖的兄弟在共同祖先的名義下可以將兄弟圈進(jìn)行更大規(guī)模的擴(kuò)展。當(dāng)祖先達(dá)到始祖的層次時，可以擴(kuò)展到整個族群?！?2】當(dāng)不同血緣的族群需要以此方式達(dá)到最大限度的團(tuán)結(jié)時，則需要超出血緣論的始祖，黃帝就是作為中國人的文明論始祖而被建構(gòu)的。經(jīng)學(xué)家主張堯舜禹禪讓的時候，就暗含了一個主張，堯、舜、禹并不是來自同一個家族內(nèi)部，但司馬遷卻將他們?nèi)考{入黃帝的后裔，而黃帝本身作為一個象征符號，則只能理解為文明論的始祖。在晚清民國以來的中華民族敘事，譬如在夏曾佑等人那里，還在繼續(xù)使用作為人文始祖的黃帝的符號，這個構(gòu)思就來自司馬遷。【43】由此，《五帝本紀(jì)》是重建中華民族的“宗法樹”或“宗法網(wǎng)”，這個宗法樹建立的核心是將黃帝視為中華民族的共同始祖。這里面包含著司馬遷在“三代以下”禮壞樂崩的處境下，在西周具有鮮明的政治—倫理性質(zhì)的宗法（其核心是大小宗禮制）解體條件下，司馬遷在漢王朝的社會政治前提下重建文化上的“宗法樹”。這是為中華民族確立一個共同的文化始祖，從而使得漢王朝中的各族人民能夠在一脈同源、一干百枝的結(jié)構(gòu)圖譜中找到自己的位置，也就有了藩衛(wèi)中華文明的意味。司馬遷對夏商周三個本紀(jì)的書寫，延續(xù)著孔子的事業(yè)：三個在邦國上是同時代性的多元并存民族，同時又是歷時性的支配其他民族的不同“中國”，即統(tǒng)治民族，被司馬遷整述成一個歷史上的中華禮樂文明的先后損益過程，正是歷史書寫使之成為文明自身演化的縱向歷程。

司馬遷的歷史書寫上繼孔子著述六經(jīng)的事業(yè)，這使得他超出了自己的時代，歷史書寫對他而言成為參與天道、見證天心、賡續(xù)往圣道統(tǒng)世界的中道實踐。這就是將其“一人之正義”與“一時之大義”“古今之通義”結(jié)合起來，“合則亙千古、通天下、而協(xié)于一人之正，則以一人之義裁之，而古今天下不能越”?！?4】盡管具體社會的現(xiàn)實層面不能達(dá)到“道一同風(fēng)”的大一統(tǒng)，但古今之通義本身，就是一種在“文”而不是在“實”中可以參與其中的“大一統(tǒng)”。即便在社會無序的狀況下，也可以此“文”上的“大一統(tǒng)”進(jìn)行自我貞定，這就是歷史民族在歷史河流中屹立千載綿延不絕的根本原因，而以時變體驗為指向的“史”在這里也就超出了“史”而上達(dá)于“經(jīng)”?！笆贰钡囊饬x并不因此消解，因為它將不同時代的人文化成的實踐，以“不同時代的同時代性”的時間結(jié)構(gòu)，帶入了當(dāng)下情境的地質(zhì)褶皺式的層級性背景，從而形成與當(dāng)下情境的互動和交構(gòu)。正是在這一經(jīng)史書寫所展開的人文“宇宙”中，中華民族成為一個自身攜帶著歷史與文化的文明論民族，在流變的滄桑感中貞立于常，以貞常的方式參與、回應(yīng)不測之時變。

注釋
 
1“民族”一詞是近代以來的詞匯。關(guān)于其使用歷史，參見方維規(guī)：《概念的歷史分量：近代中國思想的概念史研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第111—125頁。
 
2最早提出“中華民族”的是梁啟超，用于指源自黃帝的漢族，即所謂“中國主族”，“今之中華民族，即普通俗稱所謂漢族”，但他又強(qiáng)調(diào)其他各族已經(jīng)融入華夏族，所以中華民族是多民族混合的產(chǎn)物，“現(xiàn)今之中華民族，自始本非一族，實由多民族混合而成”。參見梁啟超：《歷史上中國民族之觀察》，《梁啟超全集》第5集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第76—78頁。
 
3費孝通1989年的演講《從小培養(yǎng)21世紀(jì)的人》中指出，“20世紀(jì)是世界范圍的戰(zhàn)國時代”。參見費孝通：《論人類學(xué)與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年，第168頁。
 
4列文森：《儒家中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第87頁。
 
5國家理性指的是國家、國家的性質(zhì)以及它自身的合理性，它把治理的目的設(shè)定為強(qiáng)化國家本身，國家的終極目的變成了國家力量的保持、增強(qiáng)和發(fā)展，個人及其生活都被納入這一架構(gòu)，成為治安的對象，治安的管理手段不是法律，而是對個人行為的獨特、水恒和肯定性的干預(yù)，個體由此被造就成國家的一個重要因素，政治也因此成為生命政治。?？碌膰依硇愿拍罱忉屃藝覚?quán)力的不斷擴(kuò)大與個體化的增加這兩者之間的同步與共構(gòu)性的關(guān)系。參見?？拢骸秱€體的政治技術(shù)》，汪民安編，載《什么是批判：?？挛倪xⅡ》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第358—383頁。
 
6白魯恂說：“以西方標(biāo)準(zhǔn)看，現(xiàn)在的中國仿佛羅馬帝國或查理曼時代的歐洲一直持續(xù)到當(dāng)下，且其正在竭力行使著單一的民族國家的功能。”參見Lucian W.Pye，"China：Erratic State，F(xiàn)rustrated Society，"Foreign Affairs，vol.69，no.4，1990，pp.56-74。白魯恂曾指出：“作為一個集體，中國不是一個正常的民族國家，它是一個硬將自己擠入現(xiàn)代國家形式的文明。在個人層面，沒有一個社會如中國那樣更加重視將孩子們塑造成人民，鼓勵其思想與行為的正確性?！眳⒁奓ucian W.Pye，The Spirit of Chinese Politics，Cambridge，MA：Havard University Press，1992，p.ⅸ。
 
7當(dāng)代學(xué)者中，汪暉對西方民族與國家的單一性對應(yīng)及其給中國的自我理解帶來的困難有著深切的感受。參見汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第52—53頁。
 
8    費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通：《論人類學(xué)與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年，第121—122頁、第145頁，第141頁，第138頁，第138頁，第127頁。
 
9 在這方面，汪暉先生與王銘銘先生的研究可謂典范，他們都強(qiáng)調(diào)費孝通先生的“藏彝走廊”對于民族共生性、混雜性與多元性理解所具有的原型意義。
 
10  楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京：北京出版社，2011年，第2—3頁，第6頁。
 
11 錢穆：《讀明初開國諸臣詩文集》，載《中國學(xué)術(shù)思想史論叢(六)》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第77頁、第117—119頁。
 
12  姚大力：《追尋“我們”的根源：中國歷史上的民族與國家意識》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第8頁，第18頁。
 
13 對此的討論，參見陳赟：《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》，《哲學(xué)動態(tài)》2021年第1期。
 
14 《史記》卷一《五帝本紀(jì)》言舜“而后之中國而踐天子位焉”，《集解》引劉熙曰：“帝王所都曰中，故曰中國?！币姙{川資言：《史記會注考證》，太原：北岳文藝出版社，1998年，第44頁。
 
15 鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷十一《王制》，見《十三經(jīng)注疏(整理本)》第12冊，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第398頁。
 
16 沃格林：《秩序與歷史》卷一《以色列與啟示》，霍偉岸、葉穎譯，南京：譯林出版社，2010年，第135頁。
 
17    何弩：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實踐探索》，北京：科學(xué)出版社，2015年，第225—229頁，第227頁，第229頁，第229頁。古人通過立表(表的不同名稱有“髀”“祖臬”)至少可以上溯到距今8000年的新石器時代，安徽蚌埠雙墩新石器時代陶器刻畫圖像已有方位資料，而距今6500年的河南濮陽西水坡原始宗教遺存則發(fā)現(xiàn)了最早的周髀遺存，證明這種臬表的存在。陶寺遺址出土了夏代或先夏的圭表。對于中國的神圣內(nèi)涵的論述，本文也受惠于張志強(qiáng)教授下文的啟發(fā)，即《“三代”與中國文明政教傳統(tǒng)的形成》，《文化縱橫》2019年第6期。
 
18  馮時：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第11頁，第33頁。馮時指出：王者祖先的靈魂在天，恭敬地侍奉于天帝周圍，這些思想在甲骨文、今文與傳世文獻(xiàn)中記載足夠詳盡，但早期考古學(xué)證據(jù)卻很難再有比西水坡壯麗遺址更說明問題。而靈魂升天并非每個人都能享有的特權(quán)，只是那些以觀象授時為其權(quán)力基礎(chǔ)的人——統(tǒng)治者——才能獲得這樣的資格。參見該書第31—32頁。
 
19 蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第161頁。
 
20 武家璧：《讀清華簡<保訓(xùn)>(續(xù))》，《古代文明研究通訊》2009年第42期。
 
21 這一點與三代以上祭政一體、治出于一有關(guān)，兩者統(tǒng)一于禮。
 
22 顧炎武著、陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第77—80頁。
 
23 杜正勝：《周代城邦》，臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1985年，第59頁。
 
24 陳赟：《天下觀視野下的民族-國家認(rèn)同》，《世界經(jīng)濟(jì)與政治論壇》2005年第6期。
 
25  王珂：《從“天下”國家到民族國家：歷史中國的認(rèn)知與實踐》，上海：上海人民出版社，2020年，第66—67頁，第65頁。
 
26 貝冢茂樹：《中國的古代國家》，轉(zhuǎn)引自王珂：《從“天下”國家到民族國家：歷史中國的認(rèn)知與實踐》，第26—27頁。
 
27 錢穆的一個判斷可以參考：西方人的文化與區(qū)域相連，各地的風(fēng)俗和語言就標(biāo)志著各種文化，但在中國思想中，文化則是宇宙性的，所謂鄉(xiāng)俗、風(fēng)情和方言只代表某一地區(qū)。要理解這一地區(qū)必須理解“禮”這個概念。禮是普遍的標(biāo)準(zhǔn)，無論是在家庭還是國家，都無法脫離禮。當(dāng)禮被延伸的時候，家族就形成了，禮的適用范圍再擴(kuò)大，就成了民族?！爸袊酥猿蔀槊褡寰鸵驗椤Y’為全中國人民樹立了社會關(guān)系準(zhǔn)則。當(dāng)實踐與‘禮’不同之時，便要歸咎于當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗或經(jīng)濟(jì)，它們才是被改變的對象?！编嚑桏耄骸跺X穆與七房橋世界》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年，第8—9頁。
 
28 參見陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣人之統(tǒng)》，見龐樸主編：《儒林》第五輯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2011年。
 
29 司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》第2版，北京：中華書局，2003年，第3296頁。
 
30 費孝通：《費孝通文集》，第5卷《皇權(quán)與紳權(quán)》，北京：群言出版社，1999年，第487頁、第491頁。
 
31 《論語·子罕》：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?’”
 
32  王夫之：《船山全書》，長沙：岳麓書社，2011年，第10冊《讀通鑒論》卷九《后漢獻(xiàn)帝》，第346頁，第346頁。
 
33 船山云：“嗚呼!不得之于君，可得之于友，而又不可得矣；不得之薦紳，可得之于鄉(xiāng)黨，而又不可得矣；不得之父老，可得之童蒙，而又不可得矣；此則君子之抱志以沒身，而深其悲閔者也。友之不得，君錮之；鄉(xiāng)黨之不得，薦紳熒之；童蒙之不得，父老蔽之；故寧之仁，終不能善魏之俗。君也，薦紳也，父老也，君子之無可如何者也。吾盡吾仁焉，而道窮于時，不窮于己，亦奚忍為焦先、孫登、朱桃椎之孤傲哉?”(《船山全書》第10冊《讀通鑒論》，第404頁)
 
34 王夫之：《船山全書》第1冊《周易外傳》，第952頁。
 
35 劉師培：《儀征劉申叔遺書》第10冊《古學(xué)出于王官論》，江蘇揚(yáng)州：廣陵書社，2014年，第4486—4494頁；又見劉師培：《補(bǔ)古學(xué)出于史官論》，同前，第4494—4503頁。
 
36 唐君毅：《唐君毅全集》第13卷《中華人文與當(dāng)今世界》(上)，北京：九州出版社，2016年，第299頁。具體的討論參見陳赟：《“原史”：中國思想傳統(tǒng)中的原初符號形式》，《船山學(xué)刊》2022年第6期；陳赟：《“治出于二”與中國知識譜系的創(chuàng)建》，《江蘇社會科學(xué)》2022年第6期。
 
37 相比之下，無論是古希臘，還是古猶太人，或古印度人，史作為原初經(jīng)驗符號化表達(dá)形式的意識都不可能被給出。這里只要提及哈利卡納蘇的狄奧尼修斯(Dionysius of Halicarnassus)著名的修辭學(xué)規(guī)則——“歷史是哲學(xué)教導(dǎo)的實例”——就可以看出，史的經(jīng)驗被做了工具化的理解。
 
38 梁啟超著：《梁啟超全集》第11集《中國歷史研究法》，湯志鈞、湯仁澤編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第265頁。
 
39 Joseph Needham，Time and Eastern Man，London：Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，1965，p.9.
 
40 章太炎著、徐復(fù)注：《訄書詳注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第216頁、第223頁。
 
41 錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，見劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·錢賓四卷》，郭齊勇、汪學(xué)群編校，石家莊：河北教育出版社，1999年，第1035頁、第1040頁。
 
42 關(guān)于宗法的詳盡探討，參見陳赟：《周禮與“家天下”的王制：以<殷周制度論>為中心》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第113—205頁。
 
43 夏曾佑編輯的歷史教科書將黃帝作為文明之祖，以為今日中國所有文化都是黃帝發(fā)明的，天文、井田、文字、衣裳、歲名、律呂、醫(yī)經(jīng)等皆如此?！妒酚洝分械娜A夷共同攀附為黃帝后代，華首夷足，共同構(gòu)筑漢族的“大身體”。
 
44 王夫之：《船山全書》第10冊《讀通鑒論》卷十四，第535頁。