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    “清明時(shí)節(jié)雨紛紛，路上行人欲斷魂?！保ǘ拍痢肚迕鳌罚?
    
     
    
    一年一度的清明節(jié)到了。記得多年前，一位臺(tái)灣作者在報(bào)上抱怨世風(fēng)日下，人心不古，同時(shí)他又說(shuō)，如今值得安慰的現(xiàn)象之一，也許就是每年清明節(jié)，臺(tái)北市還會(huì)嚴(yán)重堵車。清明節(jié)堵車，說(shuō)明掃墓的人還很多。如今大陸也把清明節(jié)作為法定假日，今年出行的人也多，但不知有幾人是為了掃墓，更不知大街上有多少“行人欲斷魂”。
    
    
    在今天這樣一個(gè)時(shí)代，清明這一節(jié)日對(duì)于我們究竟有什么樣的文化含義？我想它的最大意義，在于反映了一種文化對(duì)于死和死者的態(tài)度。在人類文明的長(zhǎng)河中，每一種文化往往都會(huì)形成自己對(duì)于死和死者的獨(dú)特態(tài)度，正是通過(guò)這種態(tài)度建立了他們對(duì)于生命的終極價(jià)值和意義的理解；甚至在這一基礎(chǔ)上通過(guò)一系列禮儀制度，創(chuàng)立文化的樣式，塑造文明的精神。
    
    
    例如，起源于印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與死的界限，常人活著與死后都在同樣的“三界六道”中。這其實(shí)是一種典型的以死后為取向的宗教，因?yàn)樗屓绾螖[脫死后進(jìn)入輪回，成為每個(gè)人活著的首要課題；生命的無(wú)限和永不消亡，卻給此生帶來(lái)了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死后世界為取向的精神傳統(tǒng)。每個(gè)人的靈魂都是不死的，而我們現(xiàn)在生活于其中的世界是短暫的、虛幻的，就象光影一樣縹緲；相比之下，只有死后的那個(gè)世界才是永恒和真實(shí)的。所以活著的主要目的就是為了死后——為了死后更好地“活著”；死亡雖不可怕，但死時(shí)得不到寬恕則非?？膳?。事實(shí)上，基督教正是通過(guò)這種生死觀強(qiáng)化了人們?cè)诖松耸赖穆氊?zé)。此外，基督教關(guān)于每個(gè)個(gè)體的靈魂獨(dú)立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對(duì)于現(xiàn)代西方個(gè)人獨(dú)立、平等、自由等價(jià)值觀的形成起到了極為重要的作用。
    
    
    道家嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并沒(méi)有什么死后世界的明確觀念，或者說(shuō)，死后世界還是這個(gè)世界，所以它希望通過(guò)“長(zhǎng)生”把我們永留于這個(gè)世界。事實(shí)上，在道家學(xué)說(shuō)中，整個(gè)世界是以“天地”為準(zhǔn)的（與儒家同），并未超出西方哲學(xué)中所講的感性經(jīng)驗(yàn)世界，基督教中的此世（this-world)或印度宗教中的“三界”等的范圍。因此，道家雖然常被我們說(shuō)成是“出世的”，但若以其他宗教傳統(tǒng)來(lái)衡量，則可以說(shuō)是入世的，因?yàn)樗](méi)有對(duì)此岸或此世持否定態(tài)度。這樣一來(lái)，道家就不可能象佛教、基督教等那樣以死后世界為取向，來(lái)塑造現(xiàn)世生活。但這并不等于說(shuō)道家沒(méi)有彼岸，而是認(rèn)為彼岸即在此岸中。這個(gè)彼岸，需要人通過(guò)努力來(lái)達(dá)到，在超越小我、趨向自然的過(guò)程中“體驗(yàn)”到。道家將主要精神用于探討如何改變看待這個(gè)世界的方式。在莊子等人看來(lái)，永恒、不朽不像在基督教或佛教等之中那樣是現(xiàn)成的前提，而是每個(gè)生命應(yīng)該追求的最高理想，這個(gè)理想只有在人與天地（或稱自然）合一的境界中才能實(shí)現(xiàn)。總的來(lái)說(shuō)，在中國(guó)歷史傳統(tǒng)中，并沒(méi)有死后世界之完整清晰的理論學(xué)說(shuō)；幾千年來(lái)，中國(guó)人基本上不是按照死后世界的目標(biāo)或觀念來(lái)組織和安排此世的生活，這一點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)中同樣得到了體現(xiàn)。
    
    
    然而，儒家對(duì)于死的態(tài)度既與印度宗教和基督教有別，也與道家截然不同。儒家對(duì)于死的態(tài)度是非常獨(dú)特的：一方面，儒家對(duì)于人死后的存在及其世界“敬而遠(yuǎn)之”。孔子甚至在被逼問(wèn)、不得不回答的情況下，也只用“未知生、焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）這樣的措辭敷衍了事；但是另一方面，儒家卻又把祭祀鬼神（死者）看得無(wú)比重要，“國(guó)之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）頗能代表儒家的立場(chǎng)。由此我們看到了一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象，即在儒家傳統(tǒng)主導(dǎo)下，一方面中國(guó)人對(duì)于死后的世界幾乎沒(méi)有什么確實(shí)可靠的知識(shí)；另一方面，我們卻看到祭禮在中國(guó)非常豐富發(fā)達(dá)。雖然不少人也相信有所謂的神靈，但對(duì)自己死后是不是會(huì)變成神靈，或變成什么樣的神靈，后者如何活動(dòng)及發(fā)揮作用，他們一無(wú)所知；也許唯一可以確信的只是，將來(lái)他們死后也會(huì)被后人祭悼；也就是說(shuō)，他們所知道的仍然局限于此世。既然死后世界如此模糊不清，那么中國(guó)人為什么卻如此重視祭祀呢？
    
    
    下面我試圖說(shuō)明，雖然死后世界在中國(guó)文化中模糊不清，死亡在儒家乃至中國(guó)文化傳統(tǒng)中的含義同樣是意味深長(zhǎng)的。搞清這一問(wèn)題的關(guān)鍵，是要認(rèn)識(shí)到：在以此岸為導(dǎo)向的中國(guó)文化中，對(duì)于死和死者的祭祀也是以此岸為導(dǎo)向的。具體說(shuō)來(lái)，中國(guó)人是把死者當(dāng)作了生者世界的一部分或延伸（“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《中庸》），從未將二者分開；對(duì)于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地認(rèn)識(shí)“生”。具體地說(shuō)，祭祀的功能包括：通過(guò)祭祀強(qiáng)化自己與死者的感情聯(lián)結(jié)，認(rèn)識(shí)自己的人生職責(zé)和使命；通過(guò)祭禮認(rèn)識(shí)每個(gè)人的位置和角色，重構(gòu)合理的人間秩序；通過(guò)祭悼來(lái)反省人生的終極歸宿，確立新的人生態(tài)度和價(jià)值。因此，在中國(guó)文化中，對(duì)于死者的祭祀，同樣達(dá)到了改造生者、重塑此世的效果。但是顯然，這種效果是通過(guò)與佛教、基督教完全不同的方式達(dá)到的。
    
    
    首先，在沒(méi)有靈魂不死強(qiáng)大傳統(tǒng)的中國(guó)文化中，一個(gè)身邊之人、特別是親人的死去，最容易觸動(dòng)每一個(gè)人的心弦。死的遺憾永遠(yuǎn)無(wú)可挽回，死的損失永遠(yuǎn)無(wú)法彌補(bǔ)。因此，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，天人永隔的傷痛最刻骨銘心。在祭祀中，通過(guò)回憶死者的音容笑貌（“祭如在，祭神如神在”，《論語(yǔ)·八佾》；“思其居處，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜”，《禮記·祭義》），生者對(duì)死者的痛楚達(dá)到頂點(diǎn)。在深深的遺憾和嘆息中，人們不得不嚴(yán)肅面對(duì)死者的心愿；在痛苦的回憶和哭泣中，不得不認(rèn)真調(diào)整人生的座標(biāo)。從此，我們對(duì)生命的含義有了新的理解：我們?cè)谒勒叩钠诖姓酒穑谙热说谋佑酉虑靶?。從此，我們的成功與失敗、光榮與夢(mèng)想，都和死去的人息息相連。
    
    
    祭祀不僅升華了我們與親人之間的情感聯(lián)結(jié)，也使我們對(duì)自己人生的下一步有了更明確的規(guī)劃；今天我們對(duì)于死者的承諾，是要用自己的一生來(lái)兌現(xiàn)的；在這一過(guò)程中，我們體驗(yàn)到精神的升華，感受到生命的沉重；也正是在這一過(guò)程中，我們對(duì)于自己所處的位置、對(duì)于如何恪盡職守以及如何處理自己與他人的關(guān)系，都有了更清楚的認(rèn)識(shí)。祭祀不僅讓我們認(rèn)識(shí)人生的職責(zé)和使命，還起到了理順人群關(guān)系、塑造社會(huì)秩序的作用?？鬃釉疲骸白趶R之禮，所以序昭穆也”（《中庸》）；古人又云：“夫祭有十倫焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長(zhǎng)幼之序焉，見上下之際焉。”
    
    
    從根本上講，祭祀是中國(guó)人學(xué)會(huì)“成為人”最有效的方式之一?！皣?yán)威儼恪，非所以事親也，成人之道也”（《禮記·祭義》）。通過(guò)祭祀，我們對(duì)于人生多了一份理解；通過(guò)追思，我們對(duì)生命多了一份敬重。每一個(gè)死者的離去，對(duì)他來(lái)說(shuō)是人生的謝幕，對(duì)我們來(lái)說(shuō)則是嚴(yán)重的警示。因?yàn)樗慕裉?，將無(wú)可避免地成為我們的明天，我們誰(shuí)也無(wú)法阻擋自己死亡的那一天。由此，我們也對(duì)人生少了一份貪戀，因?yàn)槲覀冊(cè)谟猩陮?duì)于金錢、財(cái)富、名利的所有聚集，終究是生不帶來(lái)、死不帶走的。死，特別是親人的死，讓我們認(rèn)識(shí)到命運(yùn)的無(wú)常和可怕，體會(huì)到生命的脆弱與無(wú)奈。我們由此對(duì)人生不敢再掉以輕心，不敢再玩忽怠慢或揮霍浪費(fèi)。我們?cè)趩始乐凶呦虺墒?，逐漸變成為有責(zé)任感和尊嚴(yán)的、頂天立地的人。由此我們理解，為什么儒家認(rèn)為一個(gè)人懂得了禘嘗之義，治國(guó)將易如反掌（《論語(yǔ)·八佾》）；也能夠理解，為什么孔子和儒家強(qiáng)調(diào)祭祀必須無(wú)限誠(chéng)敬，因?yàn)檎\(chéng)敬是實(shí)現(xiàn)上面所講的一系列功能的前提，并不是每一個(gè)人都可以通過(guò)祭祀達(dá)到同樣的醒悟和長(zhǎng)進(jìn)（“敬盡然后可以事神明，此祭之道也”，《禮記·祭統(tǒng)》）。
    
    
    祭祀是一個(gè)人從生命底處對(duì)另一個(gè)人真情的流露和渲泄，這一情感從親喪之初即已奔涌?！皭赔蛑?，痛疾之意……哭泣辟踴，盡哀而止”（《禮記·問(wèn)喪》）；故孟子曰：“親喪，固所自盡也”（《孟子·滕文公上》）。需要指出的是，祭禮正是借助情感的巨大力量，來(lái)達(dá)到深刻改造人的效果?？梢哉f(shuō)，祭祀生動(dòng)地體現(xiàn)了中國(guó)文化的一大特點(diǎn)，即讓人們?cè)趯?duì)人、特別是對(duì)親人的感情中認(rèn)識(shí)人生、理解生命；儒家培養(yǎng)了中國(guó)文化這樣一種活的靈魂，即在無(wú)邊的親情世界中“成為人”。牟宗三先生在《歷史哲學(xué)》一書中對(duì)此作了極為精彩的描述，他說(shuō)，
    
     
    
    宗法的家庭族系，依著親親之殺，尊尊之等，實(shí)兼融情與理而為一，含著豐富無(wú)盡藏的情與理之發(fā)揚(yáng)與容納?！?在此種情理合一的族系里，你可以盡量地盡情，你也可以盡量地盡理。而且無(wú)論你有多豐富的情，多深遠(yuǎn)的理，它都能容納，決不能使你有無(wú)隙處之感：它是無(wú)底的深淵，無(wú)邊的天。五倫攝盡一切，一切攝于五倫。
    
    
    無(wú)論為天子，為庶人，只要在任何一點(diǎn)上盡情盡理，敦品勵(lì)行，你即可以無(wú)不具足，垂法后世，而人亦同樣尊重你。
    
    
    就在此“盡”字上，遂得延續(xù)民族，發(fā)揚(yáng)文化，表現(xiàn)精神。你可以在此盡情盡理，盡才盡性；而且容納任何人的盡，容許任何人盡量地盡。（荀子云：王者盡制者，圣人盡倫者也。孟子云：盡心知性知天。）在此“盡”上，各個(gè)體取得了反省的自覺，表現(xiàn)了“主體的自由”，而成就其為“獨(dú)體”。（牟宗三，《歷史哲學(xué)》，增訂八版，臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，頁(yè)74-75）
    
     
    
    梁漱溟先生也曾將中國(guó)人親情關(guān)系的理想境界描述為：
    
     
    
    要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念?！思此^“親人”，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚(yáng)；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發(fā)舒合于生命交融活潑之理。（梁漱溟，《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社，1990年，頁(yè)87）
    
     
    
    牟宗三和梁漱溟先生所描述的中國(guó)文化中的親情，為每個(gè)人生找到歸宿，為社會(huì)道德奠定基礎(chǔ)，體現(xiàn)了儒家人倫世界的精彩和魅力。親親變成了現(xiàn)實(shí)，人心才有了依歸；親情得到了深化，人生才有了溫暖。親情是人間之愛的起點(diǎn)，親親是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)；故曰：“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平?！保ā睹献印るx婁上》）讓人們舍親而愛人，廢私而愛公，就是在追逐無(wú)源之水、無(wú)本之末，就是在掏空社會(huì)道德的根基，堵塞社會(huì)秩序的源泉。而親情在中國(guó)文化中的厚重份量，通過(guò)祭祀得到了淋漓盡致的展現(xiàn)：
    
     
    
    春秋，修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時(shí)食?！骱踅忌缰Y，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎？（《中庸》）
    
     
    
    必須指出的是，在一個(gè)并不是以死后世界為導(dǎo)向的文化中，祭祀恰恰是強(qiáng)化人生責(zé)任、確立人生信念、整頓社會(huì)秩序等為此世服務(wù)的最佳方式之一。明白了這一點(diǎn)，我們就能理解，為什么在鬼神觀念并不發(fā)達(dá)、死后世界并不清晰的中國(guó)文化中，祭祀活動(dòng)卻異常豐富和發(fā)達(dá)。雖然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在內(nèi)的許多王朝或國(guó)家里，都可以看到異常發(fā)達(dá)的祭祀傳統(tǒng)，但它們?cè)谶@些文化中的含義和功能卻可能與其在中國(guó)文化中迥然不同。因?yàn)樵谶@些國(guó)家中，祭祀往往是以彼岸為導(dǎo)向的，即為了配合這種文化對(duì)于死后世界的追求服務(wù)的。而在中國(guó)則不然，祭祀嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是為此岸服務(wù)的，即為了人們?cè)诖税兜纳钸@個(gè)終極目的服務(wù)。而這一現(xiàn)象本身，與中國(guó)文化早就具有的此岸化傾向有關(guān)。
    
    
    喪三年，常悲咽；居處變，酒肉絕；喪盡禮，祭盡誠(chéng)；事死者，如事生……
     
    
    《弟子規(guī)》中的這些話，在我看來(lái)極好地展現(xiàn)了中國(guó)文化之活的精神——：中國(guó)人最真實(shí)的生命狀態(tài)和精神面貌正是在對(duì)死者的祭祀和追思中得到了最生動(dòng)的體現(xiàn)。在現(xiàn)代中國(guó)革命運(yùn)動(dòng)的浪潮中，人們?cè)阉屑漓胱嫦鹊幕顒?dòng)稱為迷信，不讓人們?nèi)ゼ漓胗H人，在人生觀教育中不再以孝親為本。今天，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)文化自覺的時(shí)候，也許最值得思考的問(wèn)題之一恰恰是，如何認(rèn)識(shí)中國(guó)人情感世界、精神世界之最深刻的基礎(chǔ)。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）今天我們重建社會(huì)道德，需要從最基礎(chǔ)的工作做起；具體來(lái)說(shuō)，就是要脫離霸道，轉(zhuǎn)向王道，從最生動(dòng)地展現(xiàn)中國(guó)人的精神面貌和真實(shí)人性的親情入手，找到社會(huì)秩序重建的正途。
    
    
    2012年3月30日原稿；2012年4月5日修訂
    
    
    （本文發(fā)表于《中華讀書報(bào)》2012年4月4日，發(fā)表時(shí)更名為“我們?yōu)槭裁匆^(guò)清明節(jié)”。此處有修訂）
    
     
    作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表