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大陸新儒學略說

――蔣慶、陳明、康曉光的分析與比較 

作者：陳明

     
     作者按：本文系《第歐根尼》雜志之命題作文。

     
    蔣慶：王道與三重合法性
    
    
    
    現(xiàn)代生產方式和市場體系帶來和推動的個人權利、民主憲政、理性化或驅魅、文化認同等問題從西向東依次強烈凸顯，人們普遍感受到社會存在與文化系統(tǒng)處于緊張之中。由于對中國來說現(xiàn)代性和全球化帶有“外生”和“被動”的性質以及比較特殊的意識形態(tài)的背景，情況因此顯得更加復雜。以蔣慶、康曉光、陳明等為代表的大陸儒家就是在對這些問題的回應中開始萌芽生長起來的。[1]
    
    
    蔣慶關心的是“中國性”（chineseness）的喪失與重建問題。[2]在他看來中國性是一種由儒學定義的文化性。其本質，在人性上表現(xiàn)為道德即仁、義、禮、智，在政治上是“王道”；它們來自圣賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對儒學的絕對性和有效性堅信不疑的原因所在。這種文化先于、高于而且獨立于人之生活的形上學思維進路（apporach）決定了蔣慶不可能從歷史發(fā)展和社會變遷的角度理解儒學或儒教，[3]也決定了他不可能從社會變遷和需求變化的角度看待自由、民主、理性化等觀念價值，而必然從文化體系本身的中西差異性、沖突性及其對人類社會未來命運的不同影響出發(fā)來認知評價全球化和現(xiàn)代性問題本身。[4]因此，其政治哲學可以從對西方文化的批判、對儒家傳統(tǒng)的繼承和對當代政治制度的構思幾個方面勾勒描述。
    
    
    他認為“政治的西化是一切西化的核心”。[5]他對西方政治哲學的批判集中在自然主義的人性論、自由民主的價值觀和社會達爾文主義的行為方式上。他反對以自由作為人的本質：“若以自由作為人‘做人的本質’，則是取消人類在‘做人的本質上’的道德規(guī)定性和倫理目的性，最終是取消道德和倫理本身?！币驗?，“在儒家看來，‘做人的本質’不是實現(xiàn)其自由，而是呈現(xiàn)其‘良知’，復歸其‘性體’。此‘良知’‘性體’先驗地存在與人的本性之中，是人之所以為人的先天本質性規(guī)定?！盵6]
    
    
    他更反對作為政治現(xiàn)代性之基礎的“欲望”：“現(xiàn)代性圖像下的新人性，人變成了只有欲望的動物，……從功利欲望來解釋政治、經濟、道德、法律、藝術，甚至宗教?！姨岢雠c現(xiàn)代性相對的傳統(tǒng)性概念。它的基本特征就是‘人欲必須接受天理的規(guī)范與約束’！……西方知識分子意識不到這個問題，他們的生命秩序錯位了?！?
    
    
    因此他也反對民主制，將它與人欲、社會達爾文主義聯(lián)系在一起：“民主制度最大的問題在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作為政治的根本點與出發(fā)點?！彼牧鍪侨寮业?、古典的：“政治之所以合法，就必須體現(xiàn)價值，實現(xiàn)道德?！薄罢蚊撾x道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解決的是程序合法性與民意合法性問題，這不是一個價值問題，……只涉及形式正義而不涉及價值正義。”“社會達爾文主義規(guī)則將最終導致人類的毀滅?！寮野讶祟愖詈笥X悟的大機緣放在‘圣王復出’之上?！ネ鯊统觥袒祟?，才能使人類覺悟，走出社會達爾文主義的困境?！盵7]
    
    
    宋儒的成就和當代港臺新儒家的努力使世人以為儒學就是道德哲學。但在蔣慶看來“儒學在其本性上就是政治儒學”。[8]更有特點的是，他認為人們將《禮記·大學》當成儒家政治哲學乃是一種錯誤。在他看來，牟宗三從內圣外王政治模式闡述的所謂“內圣”開“新外王”（自由民主）的問題，不僅在當代政治建設上乏善可陳，而且認同科學、民主，有“變相西化”之嫌。[9]他把漢代公羊學作為儒家政治哲學的正宗和主體，并“以制說經”即從制度角度解釋《春秋》、《論語》諸儒家經典。[10]王道是其核心概念：“王道政治就是指依王者之道所從事的政治，故王道是指古圣王之道；具體說來是指禹湯文武周公孔子一脈相承的治國平天下之道?！盵11]具體來說，“王道政治的核心內涵是政治權力的‘三重合法性’，即是言政治權力必須同時具有‘天地人’三重合法性才能合法?！臁暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ裕驗橹袊幕械摹臁蔷哂须[性人格的主宰意志之‘天’與具有超越神圣特征的自然義理之‘天’；‘地’的合法性是指歷史文化的合法性，因為歷史文化產生于特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自愿服從政治權力或政治權威。”[12]以天、地、人和諧共生為根據(jù)，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡構成王道政制的核心。
    
    
    據(jù)此，他提出了“議會三院制”的當代政制設計：“庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性，其功能相當于西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統(tǒng)的。通儒院是代表儒教價值之議院，是超越神圣之合法性的代表，‘在中國政治中，只有儒教具有憲法地位’?！盵13]
    
    
    顯然，神圣的“天”是這一切的本質、基礎和前提。而實現(xiàn)這一切的手段和目標，則是儒教國教化：“（儒教）在中國復興，中國就可以恢復其‘儒教中國’的文化自性或者說文明屬性?！币驗椤叭褰淘谥袊臍v史上有三大功能：一、解決政治秩序的合法性問題，為政治權力確立超越神圣的價值基礎；二、解決社會的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立國人的日常生活軌則；三、解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命。儒教的這三大功能在今天仍未過時，今天重建儒教的目的就是在新的歷史時期用儒教來解決中國的政治問題、社會問題和人生問題。”[14]
    
    
    蔣慶的思想可以用“意義很大，問題很多”八個字概括?！耙饬x很大”，是指它是原教旨主義的儒學。無論在談論政治問題還是在個人修行上，蔣慶都與歷史上特定學派直接勾連。[15]他經常以凌厲的氣勢、犀利的言辭切入現(xiàn)實論題，其與當代主流觀念的巨大反差不僅吸引眼球，而且確實在二相撞擊的電光火石中確實提醒人們，現(xiàn)代性那些習以為常的思維、觀念并非真的就那么理所當然；儒學那看似過時的價值、原則不僅在諸多問題上不僅自成系統(tǒng)，而且確實包含著對人性和社會的深刻洞見?？梢哉f，無論對于認識儒學傳統(tǒng)的豐富性還是人類文化的多樣性，蔣慶都打開了一個全新的思考維度和評價方式。
    
    
    “問題很多”主要可以從問題意識、知識學基礎和可操作性二個方面理解。
    
    
    蔣慶認為無論是政治生活的馬列主義化或者社會生活“現(xiàn)代化”都是“西化”（西化、工業(yè)化、現(xiàn)代化諸概念在內涵和使用上之間的差別這里不加討論），作為“中國性”的解構者或對立面都是負面的，應該加以清除的。他所謂的西化實際很多都是某種“現(xiàn)代性”。它們與工業(yè)化、城市化，與現(xiàn)代生產、生活方式和思維方式聯(lián)系在一起，而未必就是某種價值或意識形態(tài)的產物，是具有某種普遍意義的東西。這樣一種問題意識很難說是對當代中國現(xiàn)實問題的準確把握，而更像是近代中西文化早期遭遇時某種激烈言辭的回響。如果說今天仍然有意義，那也只存在于純粹的文化理論上。也許它是基于某種啟示和頓悟，但我覺得其基礎主要是某種情感或情緒，即使在現(xiàn)實中它頗有一些認同者和追隨者。
    
    
    知識學基礎是指論據(jù)的真實性問題。例如，漢承秦制是一個基本的歷史事實；“以儒術緣飾吏事”正說明漢代制度“外儒內法”的本質和對儒學的技術性采納。[16]但蔣慶卻認為漢代施行的制度是孔子設計的――倘如此，則如何理解兩漢外戚、宦官交替為害直至釀成“黨錮之禍”？這究竟會給孔子帶來光榮還是恥辱？又會讓后人對儒家政治哲學產生希望還是感到絕望？又例如，《大學》作為《禮記》的一篇――蔣慶很清楚“禮”本就是制度，是三代政治的經驗總結和理論提升。[17]修齊治平的內圣外王之道作為儒家政治哲學的核心和主干儒門內外早有共識。蔣慶因朱熹的詮釋影響深遠故將其劃入“心性儒學”范疇，將其貶為“經世之術”。[18]這不僅難以服人，而且挺立公羊學的政治儒學而如此抹殺經典挑戰(zhàn)主流，除了使儒學內部陷入邏輯混亂結構瓦解，并不能開創(chuàng)出理論新局。
    
    
    從社會學和政治學的角度看，王道的本質在于尊重社會力量及其組織系統(tǒng)、價值訴求在政治運作過程中的地位和價值，其豐富厚重的政治智慧與平正公允的倫理意含，不是單純的道德教化等詞所能涵蓋盡攝的。將人性道德化，將希望寄托于圣賢，以教化為政治最高目標，那么作為正義保障的權力制約、作為民生保障的權利分配等等制度設計豈不是疊床架屋的多余？又還有什么實際的意義和特殊的地位？這樣的政治儒學與所謂的心性儒學究竟又有何本質的不同呢？
    
    
    對基本事實的犧牲與對現(xiàn)代價值的否定雖然使這樣一種政治哲學贏得驚世駭俗的批判效果，但卻不能不同時也使得這種批判的力量下降，使得它在現(xiàn)實社會中的落實變得異常艱難。從邏輯講，“儒教國教化”方案應該以民間存在一個形態(tài)相對完整、功能相對完善的儒教為前提。在這一前提本身并不成立的時候高談“儒教國教化”，如果不是捕風捉影就是拔苗助長。而將一種屬于社會政治范疇的文化形態(tài)納入政治社會結構之中，如果不是使其成為無源之水無本之木而空洞化，就是使其異化成為一種反噬社會政治的國家力量?，F(xiàn)代社會是公民社會，“小政府，大社會”的改革方向是與現(xiàn)代生產方式和思維方式互相呼應的，儒教和儒家政治哲學發(fā)展的契機應該到這里找尋。
    
    
    
    文化的政治：陳明的即用見體與公民宗教說
    
    
    
    與近代以來從哲學、宗教或道德諸進路解讀儒學的各家不同，陳明是從人類學意義上的文化這個視角展開自己的儒學論述。他思考的中心問題是：“面對當代生活中的文化認同、政治重建和身心安頓等問題，儒學提出怎樣的方案才能有效？”如果說蔣慶是在近代或后文革語境思考儒學如何重歸文化核心地位的問題，康曉光是在后冷戰(zhàn)時代在“文明的沖突”語境里思考如何發(fā)揮儒家文化的軟力量作用重建儒教中國的問題，那么陳明主要思考的是儒家文化如何在變化了的歷史條件下如何重建儒教作為中華民族主干性文化符號系統(tǒng)的有效性問題。他認為問題的癥結在于“時代變化，（傳統(tǒng)）那一套符號系統(tǒng)本身的效用下降，人們無法通過它解決今天的問題。”
    
    
    與原教旨主義者將其理解為中西文化沖突的問題，自由主義者在一個進化論的歷史架構里將其理解為古今時代變化的問題（the difference of grade）不同，陳明“從生命和環(huán)境的互動關系出發(fā)，認為這本質上是一個文化符號系統(tǒng)的失效與重建的問題?！盵19]從這樣一個存在論的、現(xiàn)象學的邏輯前提出發(fā)，借助古代哲學的“體”“用”概念，陳明提出了“即用見體”作為詮釋傳統(tǒng)、應對現(xiàn)實的原則：“‘即’意為‘在……（歷史、情境）之中’?！谩侵柑囟v史情境中的創(chuàng)造性活動?！姟鉃椤埂w：生命的本真結構）呈現(xiàn)’、‘使……（體：新的生活形式）完成’?！w’則是生命及其內在可能性?！盵20]
    
    
    他認為古往今來的儒學思想體系，乃是漢民族在特定政治、經濟和地理環(huán)境中對生存和生命問題所作出的創(chuàng)造性反應。因此，無論從整體還是個體看，它們幾乎“都表現(xiàn)為一個‘方案＋論證的二元結構’”[21]。在這樣一種生命之“表達－塑造”的互動關系中，“作為表達，它反映了民族的意志、需要以及對世界的理解認知；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調整與建構?！盵22]從“塑造”講，儒學固然是民族性格（ethos）的塑造者、民族精神的提升者，從“表達”講，儒學又是生命意志的選擇對象和表達、實現(xiàn)的工具。在這樣一種生命連接、歷史連接中，儒學不僅不是先在的、自足的，甚至也不是本質性的，但這種連接關系卻既是外在的、理性的，也是內在的、神圣的，是手段性和目的性的復雜組合、微妙統(tǒng)一。如果說原教旨主義者把儒學當作教條信仰，有見其內在的神圣性而無視其外在的歷史性，所表現(xiàn)的是一種形上學思維；自由主義西化派把儒學等同知識去分析，有見其外在歷史性而無視其內在神圣性，所表現(xiàn)的是一種知識論傾向，那么陳明所堅持的是一種在知識與價值、情感與理性之間尋求平衡的解釋學態(tài)度。即“在確立生命對于儒學的邏輯在先這一點上，《原道》（陳明創(chuàng)辦的一本雜志）區(qū)別于原教旨主義者；在肯定儒學對于民族生命問題的解決相對于其它文化話語系統(tǒng)具有優(yōu)先性并努力維護建構這一優(yōu)先性上，《原道》區(qū)別于歷史虛無主義者和全盤西化論者?！盵23]事實上，他的文章大量采用文化人類學、文化現(xiàn)象學（卡西爾意義上的符號學）、存在主義、解釋學甚至實用主義的資源服務于自己對儒學的表述和論證。
    
    
    既要建立起自己與儒學最高理念的邏輯聯(lián)系，又要超越其在歷史情境中凝結成形的理論外殼，使之獲得面向現(xiàn)實的重建可能，這柄雙刃劍不能不使陳明陷入某種理論緊張。陳明的化解辦法是，首先用“有效性”解釋“方案”的真理性，以消解“道”的絕對性。他說：“就原初義而言，‘道’其實不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂——‘行得通’、‘可資導引’、‘值得遵循’?！比缓髲摹跋扔谢顒樱笥姓胬?；先有生命，后有哲學”[24]出發(fā)用“神圣性”解釋“神圣”，認為“圣”不是被規(guī)定的、形式化的教義，所謂“仁”乃是一種體現(xiàn)于“博施廣濟”之中，不能從經驗活動抽象剝離的“靈明一點”，實際是一種意志性的東西（will）、意向性的東西（intent）。作為“圣人之所以為法”即行動之動力、根據(jù)和目標的決定者、行動方案之有效性的評價者，它“不是一個概念，而是一種情懷，一種追求”，不應也不能概念化、本質化。[25]因此，陳明雖不否認“道”的存在，卻質疑一切對“道”的形式化理解和預設。他所理解的“道”存在于歷史之中，只有在與世界的互動關系即人的創(chuàng)造性活動中才得顯現(xiàn)、被把握并得以完成。他試圖通過借助劍橋學派的語境主義（contextualism）和存在論、現(xiàn)象學的方法一方面消解儒家經典的絕對地位，一方面又繼續(xù)維持圣賢（主要是孔子）的神圣性，使儒學之歷史連續(xù)性與現(xiàn)實開放性的緊張得以化解消弭。
    
    
    他很早就強調儒學的政治哲學屬性，反對用宋明儒家開創(chuàng)又經由港臺新儒家擴展的心性論定義儒學本質。[26]他的基本判斷是：傳統(tǒng)社會在結構上是以小農共同體為主體、利益關系上是以共同利益多于且大于個殊利益為特征、博弈規(guī)模較小、范圍有限而具長期性或反復性，而現(xiàn)代社會以工商為本，個體和法人成為結構主體、利益關系上是以個殊利益多于且大于共同利益為特征、博弈規(guī)模大、范圍開放而具有流動性。這些改變，必然導致價值尺度、思維模式和管理模式的改變。從禮俗發(fā)育而來，以熟人社會、同質結構為經營對象的儒家政治哲學應該適應這種變化。因此，他接受現(xiàn)代政治價值觀念即主要經由自由主義思想家論證闡釋的個人自由、個人權利等觀念以擴展儒家思想的話語空間，主張參考現(xiàn)代政治技術即由前述觀念導引出的憲政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。
    
    
    仁與圣是儒家精神的最高體現(xiàn)，仁的原則是“己所不欲，勿施于人”，圣的標志是“博施于民而濟眾”?！岸Y者，因時世順人情者也。”如果個人權利與個人自由是一種“時世”和“人情”――陳明認為這是不言而喻的，[27]則儒學不能、不應也不會成為它們的對立面。換言之，儒家政治哲學如果希望參與政治重建、回到當代生活主流，就必須在“社會政治”敘事的基礎上，發(fā)展出一套新的“政治社會”敘事。
    
    
    由于傳統(tǒng)儒家政治哲學的特點之一就是主張限制、弱化甚至以社會組織去代替國家或政府的治理職能，而對國家或政府的討論也停留在行政層面，而不是從制度設計來討論政治正義等問題。因此，雖然“親親”、“尊尊”的原則分別包含著可與現(xiàn)代政治的“和諧”與“秩序”、“情感”與“理性”、“公平”與“效率”諸價值接榫的因素，并且其對這二者關系之平衡性的強調對于緩解現(xiàn)代社會的“效率”、“理性”偏執(zhí)不無助益。但對于當代儒家政治哲學來說，其致思重點無疑應該放在“制度倫理”的探討上，爭取為社會提供一個各方公平交易、博弈的制度平臺。朝向這一發(fā)展，在“‘以義為利’：制度本身的倫理原則”中，陳明論證了《禮記·大學》中“義”這個概念，認為它是制度的倫理即正義（justice），而不是如宋儒理解的個人道德(virtue)。[28]
    
    
    這只是問題的一個方面。另一個方面是儒學幫助實現(xiàn)政治現(xiàn)代性的本地化：“憲政制度需要通過與傳統(tǒng)的勾連獲得其具體的歷史的形態(tài)，這里的傳統(tǒng)，只能是儒學”。[29]
        “使自由平等民主憲政打上儒家的烙印，成為儒家式的。目的無它，只在使正義得到可能的最大程度的落實。”[30]具體來說，儒學“作為地方性知識，作為民族心態(tài)的觀念構成，是外來觀念落地生根的中介環(huán)節(jié)?！盵31]更重要的是，儒學既是社會價值的反映和歷史理性的凝結，又是“以民族利益為出發(fā)點和目標，而不是簡單把個體或抽象的自由本體化”，因此，它不僅可以與自由主義的洛克傳統(tǒng)對接，也可以調節(jié)約束那種對自由和民主的本體化理解和形式化偏執(zhí)。[32]
    
    
    相對于蔣慶等人的“儒教國教化”論述，陳明認為，無論從知識描述、意義定位還是實踐操作考慮，公民宗教（civil religion）都是一個比較合適的框架：“公民宗教是對基于某種神圣性話語的觀念、價值和儀式在公共領域尤其是對政治制度及其運作、評價發(fā)揮承擔著的某種基礎性、形式性或目標性功能與作用的概括和稱呼”；“《中庸》和《大學》深層的宗教氣質如天的義理性和德的神秘性、神圣性眾所周知，其作為政治生活評估尺度和追求目標的現(xiàn)實性同樣毋庸置疑”；“現(xiàn)代社會結構是‘小政府，大社會’，社會本身的自組織功能需要極大發(fā)揮，這就需要社會本身具有豐富的‘社會資本’。儒教正是這樣的‘社會資本’”。[33]社會與國家的敘事是自由主義論述的基本架構之一。（洛克《政府論》的基本觀念是：社會先于國家；國家是社會個體達成契約的產物；其中隱含著社會與國家的對立、社會制衡國家等意識。相反，黑格爾《法哲學原理》中“國家高于市民社會”的命題延續(xù)著亞里士多德《政治學》“國家中心”的傳統(tǒng)。從博士論文寫作開始，陳明對儒學描述和解讀的范式跟洛克相近。）與蔣慶所謂上行路線[34]不同，陳明主張通過提升社會的有機構成以增加其在與政府博弈中的影響力，自下而上的推進政治重建的進程。在《儒教之公民宗教說》中可以清楚看出，陳明試圖通過對中國社會結構特點的強調，在實現(xiàn)對自由主義銜接的同時，使中國歷史發(fā)展的一貫性和儒家文化的內在性也得到維持和尊重。
    
    
    具有完整“社會政治”論述即儒學傳統(tǒng)的中國人，其文化認同本應是不存在任何問題的。但實際上由于1）近代遭受列強侵凌，國人在反思中把軍事較量“升華”為文明競爭，從而把失敗歸咎于儒學；2）文化大革命等政治運動中，執(zhí)政黨的意識形態(tài)建設把儒學視為對手打倒；3）自由主義知識分子出于普遍主義思維或者意識形態(tài)偏見，無視甚至否定文化與文化認同的意義，對儒學一般采取否定態(tài)度，至今儒學并沒有獲得文化主體的地位，文化認同脆弱和淺薄；4）清帝國的政治版圖與多元族群（ethnic groups）的有機整合即中華民族（nationality）意識的建構由于反滿、冷戰(zhàn)等種種原因不僅未能完成甚至根本就沒能得到執(zhí)政者和思想家的重視。陳明撰文從意識形態(tài)話語轉換、文化認同的意義與培育角度對此加以清理討論，澄清文化與政治在歷史和邏輯上的真實關聯(lián)。[35]他特別強調文化、文化認同的政治屬性，指出這是由文化與特定族群、血緣的利益聯(lián)系決定的。[36]他承認儒家在這一方面并不十分強調，而是傾向于“以天下為一家，以中國為一人”；（（禮記·禮運））承認對于在世界格局中所處位勢相對較低的當代中國來說，以和諧為主旨的儒家“天下主義”乃是更值得擇取的國際政治話語或敘事；對于多元一體即多民族共和的國內民族結構來說，儒家“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”的“恕道”也同樣是一種足資取法的管理智慧。
    
    
    但是，他并不認為這些問題僅僅依憑儒學就可以得到解決，政治和法律的制度是不能由文化越俎代庖的。這方面既要借鑒西方智慧，也要將儒家文化向來不受重視的元素凸顯出來，即強調族群安全、地域版圖等利益的重要性。他承認自己“改動了傳統(tǒng)儒家的世界圖景”。[37]他有個觀點：在亨廷頓“文明沖突論”以及約瑟夫·奈“軟力量說”甚囂塵上的時候，應該清楚“文化是民族的意識形態(tài)”。[38]他就是從這樣的角度看待基督教在國際和國內的擴展，呼吁關注文化認同對政治認同的沖擊。[39]
    
    
    如果說，儒學作為文化認同之主要基礎或來源是毫無疑問的話，那么，它多大程度能夠滿足人們需要則取決于其在政治重建和身心安頓方面的功能發(fā)揮好壞，尤其是如何處理好共和國內部漢族與其他族群的文化異質性及其關系的問題。身心安頓問題用現(xiàn)代政治術語表述就是個體認同或自我認同問題。儒之圣人“明于禮義而陋于知人心”，所謂“儒門淡薄，收拾不住”即是指在身心安頓方面競爭不過佛老。這與儒學“不語怪力亂神”的理性主義和“立功、立德、立言”的理想主義有內在關系。但是，“禮本于俗”。整個儒學思想與所謂倫常日用的“小傳統(tǒng)”血脈相通，因此，以天地、祖先、圣賢為對象的祭祀活動和理論都大量存在。陳明的“儒教之公民宗教說”即是希望通過激活這些滲透在公私生活中的儒教因素，發(fā)展出類似于禪宗和新教那樣直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是據(jù)此描述儒教的歷史形態(tài)、規(guī)劃儒教在今天的復興和發(fā)展：“從公民宗教角度討論儒教問題，在方法上是把儒教置于其與社會政治的關系中，考察儒教諸元素在實踐中的實際狀況和功用?！褡诮滩粌H是儒學實現(xiàn)復興的重要標志，也是其實現(xiàn)復興的重要途徑。”[40]
    
    
    從生命的“表達－塑造”關系理解儒學，自然從符號的功能與意義重建儒學。但是，從“即用見體”到“儒教之公民宗教說”，陳明受到保守主義和自由主義兩方面的夾擊。
    
    
    “這一主張背后的實用主義哲學方法，可能是其致命之處：既然‘體’無非是因‘用’而來，那么，‘體’就不可能是先定的，提倡儒學的一些基本價值，也就毫無必要。一個沒有了任何預定價值的儒學，還是儒學嗎？”[41]從社會效果說，當今主要問題是價值觀混亂，將儒學傳統(tǒng)抽象為“圣人之所以為法”，對于現(xiàn)實不僅難以施救，反而可能產生火上澆油的流弊。自由主義者則批評陳明的實用主義、民族主義不僅違反自由主義原則，也與儒家的道德主義、天下主義精神相去甚遠，成為“最極端的西方主義者”。[42]一位學者如列文森（Joseph R. Levenson）分析梁啟超一樣，從更廣闊的背景對陳明進行了分析。他認為“即用見體”，“昭示的是一種自相矛盾的文化立場”；“這種自相矛盾，其實不是簡單的邏輯問題，而是更深層的情感和理智之間的沖突。這一沖突的不可調和性質是造成近代以來大多數(shù)真誠而又開明的文化保守主義者悲劇性命運的根本原因?！盵43]還有學者認為，陳明雖然進入了“現(xiàn)代政治的話語平臺”，“深入地思考過并且提出了一些重要觀點，但總的來看它們并不系統(tǒng)，還沒有上升到政治哲學和歷史哲學”。[44]基督教學者則質問：“為什么是儒教作為公民宗教而不是基督教或其他什么宗教？”
    
    
    這些批評已經涉及當代思想文化的許多深層問題。但是對陳明自己來說，他更加關注的是如何處理儒教在漢族社群內的復興與在公共領域內作為公民宗教地位的維持及功能的發(fā)揮的問題。因為這里存在矛盾：儒教在漢族社群范圍內的激活需要“做加法”，強化其理論內核，以推動其在理論、組織和活動方面的重振，如此才可以為儒教在公共領域里作為公民宗教發(fā)揮功能提供支持；但是，為了能夠成為五十六個族群的“交叉共識”，儒教又必須“做減法”削弱其理論本質，以保證其公民宗教地位。
    
    
    對于陳明來說，所有這些問題都是無可回避的挑戰(zhàn)。
    
    
    
    康曉光：仁政與文化中國
    
    
    
    作為經驗主義者，康“相信西方經驗不能支配中國未來，中國的未來不會簡單重演他人以往的經驗”。[45]作為民族主義者，“民族復興”既是他理論工作的目的，也是他接受或拒斥一種理論學說的根據(jù)。他思路清晰：為了穩(wěn)定，應該拒斥自由民主主義；為了長期穩(wěn)定，應該選擇“仁政”；為了實現(xiàn)仁政，應該儒化中國；儒化中國的途徑和標志就是“儒教國教化”。
    
    
    康曉光直接從對現(xiàn)實政治的剖析入手立論。他認為，相對于過去的極權體制，今天中國社會結構上的特點是政府與社會的分離，大量經濟活動與財富積累不在政府的直接控制之內。于是，政府的合法性基礎、社會秩序與穩(wěn)定成為必須面對和解決的問題?？禃怨鈭詻Q反對自由主義的方案：“對于中國來說，西方式民主，作為工具是沒用的，作為價值是不好的。”因為一方面，中國在“經濟增長、政治清明、社會公正”上表現(xiàn)并不比許多民主國家差、“中國現(xiàn)在基本上還是一個帝國體制，……民主化往往伴隨著民族分裂”；另一方面，“自由民主主義所倡導的一些基本價值是壞的”、“所依賴的邏輯前提缺乏事實基礎”[46]“帝國體制”的判斷包含著某種危險，這只要從白魯循“中國是一個文化實體，卻自稱民族國家”的說法就可以清楚看出。它的潛臺詞是中國社會發(fā)展的下一個目標是成為真正的民族國家。事實上，“帝國”、“文化實體”這些從屬于某個理論體系的概念都不適應于對中國的描述與預期。而民主化對于中華民族是福是禍，取決于對民主本身的理解。
    
    
    但這是康曉光工作的背景：變化了的時代要求新的政治合法性論證――執(zhí)政黨事實上也一直在試圖進行這方面的嘗試。康曉光認為，“現(xiàn)代條件下，儒家所支持的政治形態(tài)顯然是權威主義政治”。他所謂“追求實質正義而不是程序正義”，即是“不關心為政者的權力是如何獲得的，只關心為政者如何運用權力”?？禃怨庹J為，“經過損益的儒家學說――現(xiàn)代仁政理論，有可能成為中國的權威主義政府的合法性理論?！币驗槿寮艺握軐W主張“社群本位”，而不是“個人本位”，也反對“人人平等”和“主權在民”的原則。[47]用西方政治術語來說，“仁政是一種混合政體，君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起。……各個階級都有表達自身利益的制度設施。這是一種階級分權的結構，而不是階級專政的結構。”康曉光設想的中國未來制度框架包括：仁慈的權威主義、市場經濟、法團主義、福利國家、儒教。仁政的目標，是各階級之間的自治、合作、制衡、共享。[48]他以香港的“行政吸納政治”為例，描述這個體制的運行機制，[49]并相信這個仁政框架“可以保留現(xiàn)存秩序的優(yōu)點”、“能夠有效促進社會公正”，并且能夠提供合法性理論。
    
    
    確實，漢儒反對“馬上治天下”，卻并沒強調“馬上得天下”是一種原罪。但這乃是特定情境（始皇的焚書坑儒和高祖的儒冠便溺）中的特定表述。一般來說，儒家認為權力來自上天，而這個“天心”實為“民意”，即使董仲舒“君權神授”也沒有放棄這一原則。另外，比墨家現(xiàn)實比法家理想的儒家所致力者乃是現(xiàn)實中政治正義的相對最大實現(xiàn)，對政體并不是特別執(zhí)著――最優(yōu)難期，次優(yōu)努力。[50]譬如仁政，與其說是述指一種政體，不如說是述指某種政策即行政。孟子說得很清楚，仁政就是“以不忍人之心，行不忍人之政”，重要的是“發(fā)心”，至于如何實現(xiàn)則不重要。這才與所謂“行政吸納政治”相匹配。“行政吸納政治”與其說是香港經驗，不如說是傳統(tǒng)智慧。在我看來，把仁政直接“政制化”進而將其作為未來中國的“理想”，雖然對自由主義方案的可能風險具有抵御作用，但既遮蔽了儒家政治哲學中的制度論述，也將儒家在現(xiàn)實政治制度討論上的話語權自動放棄。這對儒家政治哲學的發(fā)展和對社會政治正義的擴大，可謂得失之間殊難言之。
    
    
    康氏這個現(xiàn)代仁政的理論內容是1）民本主義的價值取向；[51] 2）博施廣濟的行政原則。3）“禪讓”的權力更替規(guī)則；[52]4）天下大同的社會理想。他認為這個仁政就是中國的“道統(tǒng)”，而“道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)三位一體是中國古代政治的軸心”，所以，“仁政就是儒士共同體專政”，因為“只有儒士共同體才能體認天道”。[53]
    
    
    康雖然承認仁政理論“從未成為現(xiàn)實。古往今來統(tǒng)治者從來沒有真心實意的踐行仁政”。但他并不沮喪，因為“它可以為現(xiàn)實提供合法性，也可以為社會批判提供參照系”。[54]因此，他進一步提出“儒化中國”的策略，將其作為實現(xiàn)仁政理論的途徑和標志：“儒化的策略是雙管齊下，在上層，儒化共產黨；在基層，儒化社會?！鍖W取代馬列主義，共產黨成了儒士共同體，仁政也就實現(xiàn)了?！讶鍖W納入國民教育體系。……最關鍵的，是把儒教確立為國教?！盵55]把儒教建為國教就“是要建立強有力的意識形態(tài)，確立新時代中華民族的理想、價值、道德”。
    
    
    他相信這樣的文化民族主義“不僅仍然具有傳統(tǒng)功能，還可以幫助一個民族在全球范圍內整合資源，從而提升該民族的國際競爭力?！笨涤袨楹秃嗤㈩D是康曉光最佩服也受影響最深的兩位思想家。鑒于后冷戰(zhàn)時代文化和文明成為政治界線，康曉光將儒教視為“提高國際競爭力的有力工具?！焙粲酢巴ㄟ^發(fā)起一場超越民族國家的文化民族主義運動，建立一個超越中國國界線的文化中國?！盵56]
    
    
    激情和理性、現(xiàn)實和理想在康的文字中尖銳對立卻又維持平衡?？隙ㄕ叻Q贊康“說透了當代中國，為中國問題的解決提供了一種全新思路、一種全然不同于西方主流理論的解決方向和解決方式，即權威主義的方向和保守主義的方式”。[57]與此相反，自自由主義者則對康氏諸論非常排斥。[58]
    
    
    平心而論，許多自由主義者將憲政民主等現(xiàn)代價值及其實現(xiàn)形式教條化，從“規(guī)范”出發(fā)大談應該如何如何，無視歷史、情感諸文化因素而認為制度可以決定一國之興衰，固然幼稚可笑，但全然否定基于權利概念的自由、民主等現(xiàn)代價值，是否明智？自由無非意味著對權利的尊重和對權力的制度化限制、民主無非意味著政治參與度的擴大、憲政無非意味著正義實現(xiàn)度的提高，這難道不是每個人從日常經驗中就可以感知到的內在需要？沒有這一切的所謂民族復興又會是什么？
    
    
    此外，康所有的立論都是基于社會變遷，即由市場經濟發(fā)展導致的政府與社會的分離。但是，被他祭出用作調整現(xiàn)實引導未來的儒家學說本身卻似乎不在時空之內，基本是根據(jù)有關論述原封不動的移用于當今和未來，因而表現(xiàn)出一種本質主義思維方法。與它們相匹配的社會生態(tài)在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下已經地覆天翻，對于康來說十分重要的有效性又經由什么提供保證呢？我們期待今后他能給出社會科學似的論證。再一個，“儒化”在康氏筆下乃是訴諸行政手段和政治力量使社會人們恢復對它的信心，殊不知文化之區(qū)別于意識形態(tài)就是它乃是自下而上自然發(fā)生，這意味著對社會國家關系的重新厘定――俟河之清，人壽幾何！
    
    
    最后，中國歷史文化中存在著的游牧文明與農耕文明兩大文明體系，它們不僅構成我們歷史中基本和最強烈的矛盾和緊張，當今仍是一個嚴峻的現(xiàn)實問題。用夷夏之辨與“文明沖突論”對接而提出儒教國教化訴求顯然是一柄雙刃劍：對外也許可以凝聚力量，對內卻可能制造紛爭！而內部不能整合，跨邊界的儒教中國又有什么意義？文明作為政治邊界的地位是亨廷頓虛構出來的，試看阿拉伯世界和東北亞政治格局，在各種利益面前文化符號顯得多么的無足輕重！
    
    
    
    小 結
    
    
    
    民族文化性格的象征者和國家現(xiàn)代形式的奠定者似乎是一個不能兼得的兩難：對于前者，它需要強調傳統(tǒng)的一貫性、內在性――這需要對其固有價值系統(tǒng)及其邏輯結構進行論證強化，以為文化認同、社會凝聚提供必要的情感和精神支持；對于后者，則需要對其固有的價值系統(tǒng)及其邏輯結構進行創(chuàng)造性詮釋轉換，以為現(xiàn)代價值如權利正義、自由民主等提供理論銜接。從宏觀上看，蔣慶專注前者而斷然否定現(xiàn)代性，陳明專注后者而力求有所折中調和，康曉光作為“實踐者”游移于二者之間：對儒學的理解、使用接近蔣慶（如儒教國教化主張、文化問題政治化或政治問題文化化等），理解儒學的方式則接近陳明（如功能主義、工具主義instrumentalism傾向等）。正如遭遇啟蒙語境的猶太教，從蔣、陳、康身上我們可以約略看出儒學正統(tǒng)派、保守派與改革派的影子。
    
    
    當然，無論是相對西方思想還是傳統(tǒng)儒學，或者現(xiàn)代性、全球化帶來的現(xiàn)實問題，通過他們反映出來的儒家政治哲學無論在理論上還是影響上都還微不足道。但是，這樣的努力應該是值得期待的，因為它們的土壤是一個有著五千年歷史的傳統(tǒng)生命延續(xù)，是一個有著十二億人口的民族的現(xiàn)代化嘗試――它們本身就是這個傳統(tǒng)、這種努力的有機組成部分。
    
    
    注釋
    
    
    [1]參見方克立：《大陸新儒學的馬克思主義分析》，北京：《馬克思主義研究》2007年第五期。
    
    [2] 十幾年前蔣慶即寫道：“中國大陸已經全盤西化”，“民族生命無處安立”、“民族精神徹底喪失”。（《中國大陸復興儒學的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》，臺北：《鵝湖》月刊第170、171期，1989年。）后來出版的《政治儒學》一書把問題更具體化了：“當今中國面臨著兩大問題：一是中國人個體生命之無歸依；二是處在禮法制度之真空狀態(tài)?！保ㄊY慶：《政治儒學》第4頁，北京：三聯(lián)書店，2003年。）
    
    [3] 蔣慶筆下，儒學指儒教的教義系統(tǒng)，儒教則指成為主導意識形態(tài)之后的儒家思想。
    
    [4]蔣慶、盛洪：《以善致善》第35頁，上海：三聯(lián)書店，2004年。
    
    [5]蔣慶：《政治儒學》第2頁，北京：三聯(lián)書店，2003年。
    
    [6]蔣慶：《政治儒學》第352頁，北京：三聯(lián)書店，2003年。
    
    [7]蔣慶：《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161頁，上海：三聯(lián)書店，2004年。
    
    [8]蔣慶：《公羊學引論》自序，沈陽：遼寧教育出版社，1995年。
    
    [9]蔣慶：《政治儒學》自序，北京：三聯(lián)書店，2003年。
    
    [10]蔣慶承認《公羊學引論》“為公羊學著作，而非客觀研究公羊學之著作?！彼浴傲⒀哉撌拢灰怨蛄x理為準?！保ㄊY慶：《公羊學引論》自序，沈陽：遼寧教育出版社，1995年。）《政治儒學》亦可作如是觀。
    
    [11]蔣慶：《政治儒學》第202頁，北京：三聯(lián)書店，2003年。
    
    [12]蔣慶：《王道政治是當今中國政治的發(fā)展方向》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社2005年。
    
    [13]蔣慶：“王道政治與共和政體——讀《共和三論》致王天成”。 http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462
    
    [14]蔣慶：《關于重建中國儒教的構想》，北京：《儒教研究通訊》第一集（中國社會科學院世界宗教研所儒教文化研究中心，內部印刷）。又見http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=23662&page=1
    
    [15]據(jù)其學生稱：在個人修行上蔣“與明儒中之江右學派相近，走‘超越的逆覺體證’之路，以‘歸寂證體’為宗?！北本骸蹲x書時報》2004年7月28日。蔣本人亦曾跟筆者說明自己屬于陽明后學之“歸寂派”。
    
    [16]《漢書·百官公卿表序》：“秦兼天下，建皇帝之號，立百官之職，漢因循而不革?！?
    
    [17]陳明：《儒者之維》第348～400頁，北京：北京大學出版社，2004年。
    
    [18]實際“止于至善”比任何其它表述都能更好標示蔣慶本人德化為先的政治哲學主張。
    
    [19]陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [20]陳明：《即用見體再說》，《原道》第十一輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [21]陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [22]陳明：《儒者之維》第140頁，北京：北京大學出版社，2004。陳明：《儒者之維》第140頁，北京：北京大學出版社，2004年。
    
    [23] 陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，北京：《原道》第十二輯，北京大學出版社，2005年。
    
    [24]陳明：《即用見體再說》，《原道》第十一輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [25]陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [26]陳明：《儒學的歷史文化功能》第321頁，北京：中國社會科學出版社，2005年。
    
    [27]陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [28]陳明：《儒者之維》第379頁～400頁，北京：北京大學出版社，2004年。
    
    [29] 陳明：《儒學重建需接納憲政觀念》，廣州：《南都周刊》，2007年5月25日。
    
    [30]陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [31] 陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [32]陳明對這些方面有所討論。《自由、自由主義、自由主義者》，《儒者之維》，北京：北京大學出版社，2004年?！掇q護與駁詰：就施瑯問題回秋風》，《博覽群書》，北京：2006年第六期。
    
    [33]《原道》第十四輯，北京：首都師范大學出版社，2007年。
    
    [34] “上行路線”即儒化當代中國的政治秩序，如當年董仲舒“復古更化”一樣，蔣慶認為這是儒教形成的正途?！蛾P于重建中國儒教的構想》，北京：《儒教研究通訊》第一集，中國社會科學院世界宗教研所儒教文化研究中心（內部印刷）。
    
    [35]《儒者之維》第28～36頁、55～59頁、96～101頁、256～265頁，北京：北京大學出版社，2004年。
    
    [36] 陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [37]《辯護與駁詰：就施瑯問題回秋風》，《博覽群書》，北京：2006年第六期。
    
    [38]陳明：《“原道”與大陸新儒學建構》，《原道》第十二輯，北京：北京大學出版社，2005。
    
    [39]陳明：《儒耶對話，以何為本？》，《四川大學學報》，2008年第三期。
    
    [40]陳明：《儒教之公民宗教說》，《原道》第十四輯，北京：首都師范大學出版社，2007年。
    
    [41]程亞文：《必要而可行的儒學建設方案》，北京：《經濟觀察報·書評增刊》，2004年11月15日。
    
    [42]秋風：《新儒家悖論》，北京：《中國新聞周刊》2006年4月30日。秋風：《新儒家悖論》，北京：《中國新聞周刊》2006年4月30日。
    
    [43]楊陽：《由即用見體想到的――對陳明一個重要命題的評論》，《文化秩序與政治秩序：儒教中國的政治文化解讀》，北京：中國政法大學出版社，2007年。
    
    [44]高全喜：《大陸新儒家的吊詭與公共自由派的幼稚病》，《博覽群書》，北京：2006年第六期。
    
    [45]康曉光：《中國特殊論》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [46]康曉光：《我為什么主張“儒化”》、《論合作主義國家》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [47]《仁政：權威主義國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [48]康曉光：《我為什么主張儒化》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [49]他說：“政治行政化，其主要工具是決策咨詢和精英吸納。在黨政合一、議行合一的中國，政治行政化是一種有效的民意表達機制?！笨禃怨猓骸段覟槭裁粗鲝埲寤?，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [50]實際在西方情況也曾經類似：“十八世紀的思想領袖與其基督教先驅一樣，關懷的惟有獨立并凌駕于政治制度之上的社會福利。這使他們認為，國家組織不大值得重視。國家不論組成方式如何，只要愿保證讓社會執(zhí)行其無上重要職能，他們便原意無條件效忠于這個國家?！保溃└ダ锏吕锵！の痔亟鹚梗骸段鞣秸蝹鹘y(tǒng)――現(xiàn)代自由主義發(fā)展研究》，吉林：吉林人民出版社，2001年。
    
    [51]康曉光：《論合作主義國家》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [52]他認為“從鄧小平開始，中國政權更替模式轉向‘禪讓’，‘選賢與能’取代‘槍桿子里面出政權’。”《仁政：權威主義國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [53]康曉光：《我為什么主張儒化》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [54]康曉光：《仁政：權威主義國家的合法性理論》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [55]康曉光：《我為什么主張儒化》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [56]康曉光：《文化民族主義隨想》，《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：八方文化創(chuàng)作室，2005年。
    
    [57]閑言：《康曉光學述》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2005年。
    
    [58]閑言：《康曉光學述》，《原道》第十輯，北京：北京大學出版社，2005年。 
     

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