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儒學生命化詮釋與生命教育建構

作者：何仁富

來源：作者授權發(fā)布，載朱惠蓉 沈漫主編《健“心”:中醫(yī)智慧九探》，上海交通大學出版社2024.5

摘要：儒學是即哲學即道德即宗教的綜合性學問，構成了中國人生命的人文底色。儒家在根本上是生命的學問，只有回到其“生命”原點才能真正領悟儒學的精髓和要義。孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”是儒家“生命的學問”的總綱，也是儒學生命教育的基本依據(jù)。人生的理想在開發(fā)人人可走的大道，這一大道是通過每一個人德行的修養(yǎng)的正路而展開的，德行修養(yǎng)的可能基礎，就在于人人內(nèi)在的仁心仁性的發(fā)用上，仁心仁性的發(fā)用落實在詩書禮樂的人文教化中。人生就是在“實然”的定命有限中，開展“應然”的無限價值。儒學生命教育便是要基于儒學的生命學，引領個體生命在“實然”的有限中去開展出生命的“應然”無限價值。儒學生命教育不只是抽象地去展示生命的真善美圣，而是緊扣個體生命的生存、生活、生涯、生死展開，包括養(yǎng)生立命的生存教育、知生安命的生活教育、善生正命的生死教育、生生承命的生涯教育。

關鍵詞：儒學 生命化詮釋 儒學生命教育

作者簡介：何仁富，男，浙江傳媒學院馬克思主義學院教授，生命學與生命教育研究所所長，清華大學倫理學博士，兼任中國陶行知研究會生命教育專業(yè)委員會副理事長，華人生死學與生死教育學會副會長。主要從事儒學、生死學、生命教育的研究，出版《生命教育引論》《生命教育的思與行》《生命教育十五講》《西湖生死學》《生命與道德——尼采的生命道德價值論》《感統(tǒng)與傳承——唐君毅的生死哲學》等著作十余部。 ? ?

一、引語：儒家、儒學與中國人的生命根脈
二、儒學生命化詮釋：儒學作為生命的學問
（一）志于道：儒學的生命意識
（二）據(jù)于德：儒學的生命價值
（三）依于仁：儒學的生命信念
（四）游于藝：儒學的生命態(tài)度
三、儒學生命教育建構：儒學的生命教化
（一）養(yǎng)生立命：儒學生存教育
（二）知生安命：儒學生活教育
（三）善生正命：儒學生死教育
（四）生生承命：儒學生涯教育
四、余論：儒學生命教育由性而教的展開

一、引語：儒家、儒學與中國人的生命根脈

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中華文化從諸子百家到儒釋道三教合一，對中國人之為中國人的意義建構、價值塑造都產(chǎn)生了根深蒂固的影響。相對而言，儒家和儒學，更是構成中國人生命的人文底色。

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“儒家”是“儒學”、“儒德”、“儒教”的統(tǒng)一體，是“信”、“德”、“慧”的三位一體。用現(xiàn)代術語說，儒家是哲學、道德、宗教的三者合一，是即哲學即道德即宗教的綜合性事業(yè)?！叭鍖W”是哲學，但又不只是哲學，一方面，它要把自己的學說踐行到生命實踐中去；另一方面，“儒學”又即天道以言人道，對客觀的真、善、美、神圣持一“當下即是”的信念?！叭宓隆笔堑赖拢植恢皇堑赖?，一方面，它有一整套關于社會生活、日常生活以及個人成長的倫理道德規(guī)范，但另一方面，這些規(guī)范又不只是就事論事、就物論物的，而是依據(jù)于仁心仁體的自然流露，并與天德流行自然統(tǒng)一的?！叭褰獭笔亲诮蹋植恢皇亲诮?，一方面，它強調(diào)行必有所信；但另一方面，它關注的是主體的“能信”而不是作為客體的“所信”，它既信超驗的天地，又信經(jīng)驗的祖宗、圣賢，它既堅持“當下即信”的道德信念的作用，又強調(diào)對仁體的體認和自覺的重要。

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儒家盡管是宗教信仰、哲學智慧、道德實踐三位一體的事業(yè)，是信、德、慧三者合一的事業(yè)，但核心的和根本的，則是實踐的道德精神，是能夠體貼他人與萬事萬物的無限的胸襟與心量，是仁心仁體的自覺敞現(xiàn)。儒家的信仰，可以從當下一極小的事中有所信之道開始，比如，見孺子將入于井，當下動惻隱之心即往而救之，此“救孺子”的行為源于實踐者的“不忍之心”，并自信此“救孺子”之事本身就有仁道在，是自己當做之事。但是，這一當下的偶然道德實踐還只是人的作為“仁之端”的惻隱之心的自然流露，還不足以為儒者道德實踐之道。要真正自覺此所信之道的全幅含義，必須不斷地自覺擴充這原始的當下一念，并力求盡量地加以實踐。這就是一無盡的踐行仁心的道德實踐，也是人之所以為士為君子、為賢為圣的終極之道。 ???

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儒學是生命的學問。儒家對生命的理解是貫注著天道性命的，是一種視大如小、視小如大的宇宙生命與個體生命合一的“天德流行”的生命。這樣一種生命觀，正是對治現(xiàn)代工具理性化的生命困頓的良藥。這藥，既是“營養(yǎng)”也是“治療”。儒家歷來強調(diào)教育的重要性，這種教育本質(zhì)上就是個體生命與宇宙生命打通為一的生命教育，儒家有一整套關于生命教育的理念、策略、方法、途徑等的敘述與實踐。儒家教育即“儒教”，根本上便是生命的教化；而儒家者，便是以生命的學問從事生命的教化為事業(yè)之“家”。

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二、儒學生命化詮釋：儒學作為生命的學問

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儒家在根本上是生命的學問，儒學的學術旨趣、范疇體系、理論特色無不是以生命問題為核心來展開和呈現(xiàn)的。但是，儒學在歷史上更多時候是被政治化詮釋（如兩漢經(jīng)學）、哲學化詮釋（如宋明理學）、學理化詮釋（如現(xiàn)代新儒學），由于解讀路徑與方法的非生命化，儒學作為生命學問的特色長期晦而不彰。儒學的諸多面相，根本上都是圍繞其生命觀展開的。對于博大精深的儒學，只有回到其“生命”原點才能真正領悟儒學的精髓和要義。儒學的生命化詮釋，便是回到“生命”原點，闡釋出儒家學問的生命意涵。

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子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）孔子這句話，可以視為《論語》思想的總綱，也是儒家作為“生命的學問”的總綱。人生的理想在開發(fā)人人可走的大道，這一大道是通過每一個人德行的修養(yǎng)的正路而展開的，德行修養(yǎng)的可能基礎，就在于人人內(nèi)在的仁心發(fā)用上，仁心發(fā)用就落實在詩書禮樂的人文教化中。人生大道的莊嚴與德行實踐的功夫，都在悠游自得中呈現(xiàn)，這便是生命存在的圓滿境界。因此，我們對儒學的“生命化詮釋”也將緊扣這一總綱展開。 ???

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（一）志于道：儒學的生命意識

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中國哲學尤其是儒家哲學在理解人生在內(nèi)的所有問題時有一個基本的宇宙論預設，這個宇宙論預設就是：要在宇宙整體的立場上來理解最高的原則、精神、價值和境界等問題。這些最高的原則、精神、價值和境界等，在《論語》中統(tǒng)稱為“道”。杜維明指出：“‘道’所關注的問題是人類存在的終極意義?！M管‘道’在本質(zhì)上是人類學的，或更為恰當?shù)卣f，是天人學的問題?！盵①]在這樣一種“天人學”視野里，儒家對生命的基本理解，是具有宇宙論意義的。換言之，儒家所敞現(xiàn)出來的生命意識，是一種具有宇宙視野的生命意識。

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“道”的字原，從辵（辶chuò)從首，首亦聲。“首”指“頭”。道的直接字原意義，即頭行走。意識帶領身體（的走向），是萬物萬法之源，是創(chuàng)造一切的力量，是生命的本性。由此，“道”也具有人向前期望其所將行的道路，以此自導其身、自導其足而前行?！扒巴?，即其知的前伸，也即有其知所通達。次第前望，即其知也便次第通達，并超越其前知所通達。次第前行，即其行次第通達，由此也就次第超越其前行所通達。這就是“道”的原始義：“通過或通達而超越”。所有的“道”，在生命意涵上，都不脫離“通達而超越”的本意，彰顯的是生命內(nèi)在的通達超越，生命向他人及社會世界的通達超越，以及向天命超驗世界的通達超越。

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志于道，是有心為人生開路，這一條路是通過德行打開，而其根源動力就在仁心的發(fā)用。所以，“道”的正大，“道”的真實莊嚴，也就是“道”的價值意義，都是經(jīng)由仁心的發(fā)用、德行的修養(yǎng)、詩書禮樂的人文教化而開展出來的。此“道”在人類歷史的長河中，不斷的增加其新的內(nèi)涵，成就了文化的盛德大業(yè)。所以，孔子說：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）做一個人，要靠自己去打開出路，挺立莊嚴，而不是依靠客觀外在的道來提住拉引我們，所以說“非道弘人”。價值是要人自覺去開發(fā)實現(xiàn)的，而不能是被給予的；即使可能被給予，這個價值也不是真價值，至少是廉價的。道只能依于自我仁心的發(fā)用與德行的實踐，才能開出，所以說“人能弘道，非道弘人”。 ???

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盡管天下或有道或無道，但人聞道弘道的使命卻須臾不可離，此即“志于道”。子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）哪一個人走出屋子不由門戶？哪一個人不沿著大路行的呢？孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也?！保ā睹献印けM心上》）天下有道的時候，我便以道跟著我的身邊；天下無道的時候，便以身跟著道至死不去；從來沒有聽說以道去遷就人的！《中庸》曰：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見（音現(xiàn)）乎（乎，猶“于”）隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！保ā抖Y記·中庸》）道是不能有一刻離開身心的；如果可以離開，那就不是道了。所以有德的君子要戒飭要謹慎在眾人所看不到的地方，要恐怕要畏懼在眾人所聽不到的地方，沒有比看不見的地方最看得見，沒有比不清楚的地方最清楚，所以一個有德的君子，最謹慎小心的時候，是獨居的時候。

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對于具有宇宙論視野的“道”，孔子是用“志”來搭配的，所謂“志于道”?！爸尽?，就是心之所之?！傲⒅臼鞘棺约褐畬嶋H的存在成為一理想的實際存在。立志之志，不只是“向”一定的目的，或普遍抽象的社會文化理想人生理想，而是由當下之我之實際存在，‘向’一理想之實際存在，而由前者‘之’后者。此之謂心之所之。由此而后志可真成為：轉(zhuǎn)移變化此實際之我，超升擴大此實際之我的力量”[②]。心所追求的那個東西就是“道”，這是人心追尋的終極目標。對孔子而言，沒有什么比獲得“道”更高的目標了，所以他說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。人生的理想，本在大道的開發(fā)，一朝發(fā)心聞道，也算不虛此行了。雖說，死生是人生大關，但是，如果不能“守死善道”（《論語·子罕》），就突顯不出生命的莊嚴，可以說雖生猶死。在這個意義上，孔子又說：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）志士當是“志于道”，仁人當是“依于仁”，道由人而開出，可以殺身以成就仁，也就是朝聞道夕死亦無不可的意思。當然，為了聞道成仁，不一定要付出“夕死”“殺身”的代價。所以，這句話僅僅強調(diào)人生在世，總要有理想、有擔當，才能挺立生命存在的價值，決不可為了功名利祿，茍且求生，而放棄了人生的操守原則。所以說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā墩撜Z·里仁》）又說：“君子謀道不謀食，……憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）不恥惡衣惡食，不謀食不憂貧。安貧，正所以樂道。這是把生命從衣食物欲的層次提升到道德理想的層次，生命的莊嚴才因此而得以確立，存在的價值也才因此而開顯。 ???

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道為人類共生共存共進化之大路，人人率循其生存之本能（率性）以行此路，故此路為平易近人（道不遠人）；時時需要修理，使其通達無阻，是以需要教育（修道之謂教）。路之大大小小，為數(shù)甚多，簡單歸納，共有五條通達之路（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友），行走及修理此路之目的為愛人（君子學道則愛人，修道以仁）。是以仁為道之重心，有仁則有道，不仁則無道。仁之本在孝悌，亦稱親親，擴而充之為仁民，再擴而充之為愛物。果核曰仁，因其具有生命。是以仁為人類所賴以生存者，為道德之基本，為做人之先決條件。人人具備此條件則有道，有道則有人類，其重要有勝于個人之生命。故曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！保ā抖Y記·中庸》）

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孔子的一生，就是悟道體道樂道傳道的一生。天生孔子，是要孔子發(fā)獅子吼，以使無道的天下歸于有道，使迷途之人皆能知返。天下之無道久矣，世人之習于利欲薰心，而迷懵渡日之生活，亦已久矣。故孔子于其時出，而周游列國，宣揚正道?？鬃硬坏猛跽咧唬灾螄教煜?，這是有委曲處的。但亦因其無王者之位，而凸顯師道之尊。他以一介平民而被公認為可作王者，可為王者師，由是而士子皆自覺人皆有其人格尊嚴，皆可開顯無限的價值。從而使有志者皆知所向，而奮發(fā)興起。孔子的生命歷程，可謂是道成肉身，亦可謂是肉身成道?！暗莱扇馍怼笔菑目陀^方面說的，孔子的德性人格生命，乃是天道之具體呈現(xiàn)，天道以孔子的具體生命以形著其自己，彰顯出無限的意義與價值?！叭馍沓傻馈笔菑闹饔^面說的，孔子是經(jīng)過了不斷的努力、不斷的踐仁盡性，然后使一己的生命渾全是道體的流行。 ???

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儒家以“志于道”展現(xiàn)自己宇宙論視域的生命意識，為儒家生命學“奠基”。儒家把宇宙視為一個道德的宇宙，形成了一種道德的宇宙觀。這種宇宙觀，以道德的思維方式來理解天和人的關系，將天道運行的自然規(guī)律內(nèi)化為生命的美德屬性；同時，以道德的思維方式來理解人與他者關系，將個體的道德行為原則擴展為不同個體之間的倫理規(guī)范；而且，以道德的思維方式來理解人與自我的關系，將自我內(nèi)在的生命本質(zhì)擴充為外在身體的行為規(guī)范。也就是說，儒家道德的宇宙觀，是在天人合一思維方式的基礎上，通過對道德性的宇宙秩序的前提預設開辟了道德生命的價值之源；在此基礎上，在普遍人性的意義上解釋了人之所以為人的問題，實現(xiàn)了對生命本質(zhì)的道德覺解和倫理認識，由此挺立了道德主體。

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（二）據(jù)于德：儒學的生命價值

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儒家從“德”的角度理解人的生命本質(zhì)問題，形成了儒學獨特的人性論，也是其生命價值論，“據(jù)于德”就是《論語》為儒家開顯出的人性論和生命價值論。這種生命價值論認為：人作為一種生命存在，既具有與動物等其他存在者相同的物質(zhì)屬性，也具有與動物等其他存在者不同的精神屬性；人同于萬物的物質(zhì)屬性即氣質(zhì)之性是有限的，人需要通過自身的努力來克服和超越這種有限性，這種超越就是人的生命的道德性之所在。把人當作道德之人來看待，這是儒學最基本的人性論和生命價值論。既然“德”是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，孔子用“據(jù)”來搭配“德”。所謂“據(jù)”，就是“執(zhí)守”之意。也就是說，人必須執(zhí)著地守護自己的道德，才能真正地稱得上是一個人。儒家相信，人只有真正理解了自己的生命本質(zhì)，才能按照這樣一種本質(zhì)規(guī)定去過一種相符合的人生。 ???

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“德”包含兩層規(guī)定性：一層規(guī)定性在心，指人涵養(yǎng)于內(nèi)的精神秩序，即人之為人的心性本源，是謂“德性”；一層規(guī)定性在身，指人表現(xiàn)于外的行為秩序，即人之為人的行為方式，是謂“德行”?！疤焐掠谟琛保ā墩撜Z·述而》）是德性；“據(jù)于德”（《論語·述而》）與“德之不修”（《論語·述而》）是德行。修是修持，據(jù)是執(zhí)守，都是在道德的實踐上講；德性則是就道德的根源上講。據(jù)于德，是說人生的理想大道，是由德行操守的修養(yǎng)而開出的。德行操守的實踐，則是由仁心的自作主宰而發(fā)動。所以在孔子這里，“德”是對人之所以為人的全稱規(guī)定，即人之所以為人的本質(zhì)在“德”。人是有德之人——人既是德性的存在者，又是德行的實踐者。內(nèi)在的德性與外在的德行，是按照“合外內(nèi)之道”的方式實現(xiàn)真正的結(jié)合——“人之所以為人”與“人能夠成為人”的問題也就實現(xiàn)了真正的解決。

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以孔子為代表的先秦儒家，正是以合外內(nèi)為一體的思維方式來理解“德”，強調(diào)“德”是“內(nèi)得于心，外得于物”的生命秩序?！皟?nèi)得于心”，也就是說，人的自然生命本性中先驗具有一種內(nèi)在的道德秩序，即“仁體”（仁性）；所謂“外得于物”，指人在倫常日用之中建立起行為的倫理規(guī)范，即“義路”。因此，人作為一種道德的存在，就其實質(zhì)內(nèi)涵而言，指的是人內(nèi)在精神的道德秩序能夠外顯為外在行為的倫理規(guī)范，是仁體與義路的內(nèi)外一體。這正是孔子“文質(zhì)彬彬”所說的人的生命狀態(tài)。按照孔子對“文”“質(zhì)”的界定，“質(zhì)”是指人之真實生命的自然本性，“文”是指人為創(chuàng)造的文化成就。在孔子看來，“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野”（《論語·雍也》），因此，文質(zhì)之間需要名實相符。由此，孔子“文質(zhì)彬彬”所理解的人具有一種自然生命與文化生命圓融無礙的生命韻律。而無論是孟子先驗的德性思路，還是荀子經(jīng)驗的德行思路，儒家都是把人看作一種道德的生命。 ???

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孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”由是，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這“四德”實際上也是人們比較公認的“基本善德”。這四個基本善德不是必須在人與人的關系、人與社會的關系中才表現(xiàn)出來的，而是在對自己的活動的反省中就可以自知的，即是存在于我們自己的活動中的。

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我們最初所覺察到“善”的活動（德行），都是能成就促進其自身、使其自身繼續(xù)與發(fā)展的活動。這種最“原始的善”，就是“道”最原始的含義的呈現(xiàn)：“通達而超越”。這種善德是“自己求成就自己”，即自己對自己之“仁”。我們所自覺到的第二種“善”的活動（德行），一方面是能求自身的繼續(xù)發(fā)展，另一方面是能不固執(zhí)豁滯于其自身的活動。種善德便是“自己為另一自己留地位”，即自己對自己之“義”。我們所自覺到的第三種“善”的活動，是一方面求自身的發(fā)展，一方面能自覺地求促進、引發(fā)、輔助完成更多未來其他活動的發(fā)展。這些善德便是“自己對將來自己之活動的尊重”，即自己對自己之“禮”。我們所自覺到的第四種“善”的活動，是經(jīng)常保持清明理性以反省自己的活動，對于每一種活動，都力求其能為過去、現(xiàn)在、未來之我所承認，而屬于我們自己貫通統(tǒng)一的人格。我們自覺到的這“第四德”，便是“自己保持清明理性，以判斷自己”，即自己對自己之“智”。這種對自我生命內(nèi)在德性的自覺，便是《大學》所說的“明明德”。

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儒家注重修身，修身的實質(zhì)在修心。修心的目的無非是要引導一種合乎道德的行為，但修心的過程卻有兩個方向，一為外向型，一為內(nèi)向型。外向型是將修心直接指向外在的言行，通過修心直接控制外在的言行，使之符合道德。而內(nèi)向型則不是將修心直接指向外在的言行，它先使人向內(nèi)把握到某種普遍的人性，達到某種人性的自覺，然后再以這種自覺向外來展開道德實踐活動。兩者都能實現(xiàn)某種自覺的道德行為，但兩種自覺是有層次之別的。儒家把對心性的把握視作道德實踐活動的前提。但從根本意義上講，儒家不希望人的心性是一個被動的工具性的東西，不希望人是被動地控制自己的心性從而達到一種可能令人不悅的道德自覺，當然也就是不希望人本身成為一個道德工具。儒家所希望的是，道德不是僅僅表現(xiàn)為一種外在規(guī)范，而更應該是人的自由本質(zhì)的一種體現(xiàn)。儒家認為實現(xiàn)這種狀況的關鍵仍然在心性上，于是心性論就成了儒家倫理的一個核心論域。????

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作為一種道德的生命，養(yǎng)成人之現(xiàn)實生命秩序的，既源于自然生命中所先驗具有的內(nèi)在道德秩序，也本于文化生命中所后天教養(yǎng)的外在倫理規(guī)范；內(nèi)在道德秩序與外在倫理規(guī)范以“合外內(nèi)之道”的思維統(tǒng)一起來，才真正實現(xiàn)與提升人的生命精神。而能夠在整體上涵容和實現(xiàn)這一生命精神的，則是禮樂，禮樂皆得的生命才是真正有道德的生命。從禮樂的學習中，人會了解禮之客觀性的意義，而循理而行，心氣自然平和，人的精神便投注于客觀之禮義上，而擺脫了閑思雜慮。如是，人的心志便會純一，而自然昂揚上進，不再茍且昏怠，而人的本心亦易于呈現(xiàn)，這時，人的內(nèi)心，當然是呈露著無比的悅樂的。

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孔門之學，以成就德行為目的。子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）學習的目的在成德，博學于文，必約之以禮，多方學習，必求見于行事，即于倫理生活中作真實具體的踐履。若能真實做到上面各點，其人必已對道德有充分之自覺，已下了很大的修養(yǎng)工夫。踐德成圣賢，是反求諸己之事，一定要自己下工夫去做，你自己不下工夫，孔子亦無辦法。所謂傳道，并不是孔子把道交給弟子，而是要弟子自己下工夫，以求契接此道。道自在天地之間，只要你自覺，便當下即是。冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏?，中道而廢，今女畫?！保ā墩撜Z·雍也》）德性之學與一般經(jīng)驗知識之學是不同的。如學習一般學問，或材藝，是可以說力不足的，因人的氣稟不齊，資性有異，每人可按其天資隨分學習。但克己復禮，反求諸己以成君子、成圣賢，更無關于天資的高下，氣質(zhì)的昏明，只要有志于此，不止不已，便可成君子。因茍志于道，便會精誠不已，內(nèi)在的真生命一旦呈現(xiàn)，便會有真正的道德實踐，而不是氣質(zhì)上的昏濁所能障礙的?？鬃右云渖w會此道、體現(xiàn)此道，使到后世有志求道之士知所向往。但雖如此，還是要從各人自己在生命中、在心中去求道，而不能只在語言文字上求，只模仿圣人的外在表現(xiàn)，是不能入于圣賢之門的。 ???

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（三）依于仁：儒學的生命信念

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“志于道”，開出了人生的理想；“據(jù)于德”，指點了實踐的功夫。人的生命何以能夠開出人生的理想又能夠具有實現(xiàn)此理想的實踐功夫呢？“道”的理想與“德”的實踐，都“依于仁”。孔子認為，人心內(nèi)在之“仁”，是我們能夠“志于道”、“據(jù)于德”的根據(jù)。因為人人皆有“仁心”，“仁心”挺立了人性的尊嚴，并開出了道德人格的世界。

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依于仁，是說“志于道，據(jù)于德”之所以成為可能，其根據(jù)就在于人有仁心，且仁心會呈現(xiàn)，會自覺，會開發(fā)理想，而實踐德行。人生可以開出理想，可以修養(yǎng)德行，它可能的超越根據(jù)就在于人有仁心。仁心會呈現(xiàn)，所以德行不僅是應然的價值，也是實然的存在。仁心一呈現(xiàn)，人就有“不安”而“求安”的道德感，就有應該不應該的價值自覺。仁心是人人都有的，所以德行的路是人人都能走的。如此，人生的理想也才會有它的源頭而不至于只是空中的浮云、水上的浮漂。如是，通過德行修養(yǎng)開出的人生大道，才具有普遍性與必然性。仁心自作主宰，不被世俗牽扯也不被功利拆散，可以奠定生命的方向?！耙烙谌省笔恰墩撜Z》為儒家開顯出的心性論，對“自作主宰”的仁心仁性的堅信，是儒學的基本生命信念。

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儒家為什么要在“德”的生命價值論（人性論）基礎上，進一步談“仁”的生命信念（心性論）？孔子開啟的儒家生命價值論，目的在于解釋人之所以為人的生命本質(zhì)在于德，即說明人是“有德之人”?！暗隆奔仁侨说谋举|(zhì)規(guī)定，也是人的存在方式。德是生命的崇高秩序。在孔子之前，生命的秩序是建立在所謂“天命”的基礎上的。作為儒學的開創(chuàng)者，孔子的偉大貢獻，就是通過“天生德于予”（《論語·述而》）的天人合一思維方式，把生命秩序的最高保證從“天命”還原到了人身上。這一還原不只是直接經(jīng)驗上說明人的德行，更根本的是說明人之德行的先驗德性基礎，這一基礎便是“仁”。孔子在人自己身上，找到了傳統(tǒng)天命觀念的理性替代物——“仁”。所以孔子才說“當仁，不讓于師”（《論語·衛(wèi)靈公》）?！叭省奔仁亲杂?，又是自為，是人之生命的本質(zhì)規(guī)定，也是人之行為的秩序規(guī)范。自有自為的“仁”，向我們提供了一種道德秩序的最高保證。所以，對于“仁”就需要做到遵從不違，孔子用“依”與“仁”搭配，說“依于仁”。依者，不違之意也。 ???

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“仁”在儒學的思想話語體系中含義很廣泛。綜合孔子的言論，我們可以說，孔子的仁代表一切善德的總綱，而“生生曰仁”則可以說是對生命的最本源性理解?！疤斓刂蟮略簧?，圣人之大寶曰位。何以守位？？曰仁”（《系辭下·第一》）“文言曰：元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾元亨利貞?！保ā肚浴の难浴罚鞍餐炼睾跞使誓軔??！保ā断缔o上·第四》）韓康伯注說：“安土敦仁者，萬物之情也，物順其情，則仁功瞻矣?！鼻缘脑?，在文言中解為“乾元者，始而亨者也?！笔级啵砩拿妊亢桶l(fā)育。韓康伯以安土敦仁為萬物的性情，所謂安土敦仁即是安于自己所生長之地，以求發(fā)育。萬物順從這種性情，“則仁功瞻矣”，則生命的發(fā)育便顯而易見了。

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《易經(jīng)》以天地、萬物、人合成一個宇宙，同由陰陽之氣變化而成。陰陽之變化，目的在于生生，生命乃隨陰陽之氣，流通于宇宙間，宇宙萬物以生命而互相聯(lián)系。《論語》里也有這種思想，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）天道周流宇宙，使萬物適時而生，適時而用，這就是代表宇宙生生之理，代表仁道。天地之道為誠，誠則順著物性，故能化生無數(shù)的物，因此天地之道，自然而然向著生命?！按笤帐ト酥?！洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天?！保ā吨杏埂罚┦ト酥篮吞斓刂老嘤觯斓刂罏榛f物，圣人之道為發(fā)育萬物，發(fā)育萬物乃稱為仁。

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“仁”也是孔子的“一貫之道”。子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《論語·里仁》）“吾道”是“志于道”的道，“一以貫之”是“依于仁”的仁。仁心發(fā)用，一方面是“己所不欲，勿施于人”的恕，另一方面也是“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠。不管是忠還是恕，都從于心，也就是說都是由仁心發(fā)出的。忠是盡己之心，恕是推己之心。所以朱子以“盡己”解“忠”，以“推己”解“恕”。由此可知，孔子“一以貫之”的“一”就是仁，而“一以貫之”的道是也就是仁道。 ???

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仁是在每一當下情境隨時呈現(xiàn)的，不是遙遠不可及的存在。只要一念自覺，仁當下就呈現(xiàn)。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）欲或不欲，是意志的問題；可欲仁也可不欲仁，正說明意志是自由的。我欲仁，不僅是意志自由，而且是道德意志。這便是講的仁的自覺。欲仁則仁至，說明仁是內(nèi)在本有的。所以，對于每一個體生命而言，“仁”不是有沒有的問題，自覺就有，不自覺就沒有。仁心有時顯，有時不顯；有時呈現(xiàn)，有時不呈現(xiàn)。只要反求自己，一念欲仁，斯仁已至。換言之，對孔子來說，道德是內(nèi)發(fā)自律的，而不是外求他律的。道德不僅是應然的價值，也是實然的存在。

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仁一方面是不期待于外在事功而內(nèi)在自足的；另一方面，在仁心發(fā)用中，我們又總是會從不容己的自我要求通向家國天下的理想擔負。也就是說，仁本于內(nèi)在心性而又總會通向于外王事功?，F(xiàn)代新儒家唐君毅以“仁”說孔子之“道”，又以“感通”言說孔子的“仁道”，極為深刻?！翱鬃又匀逝c求仁之工夫，乃實有與他人之生命之感通，與對吾人一己自身之生命之內(nèi)在的感通，及與天命鬼神感通之三面。”[③]“一己之生命之內(nèi)在的感通，見一內(nèi)在之深度；己與人之生命之通達，則見一橫面的感通之廣度；而己之生命之上達于天，則見一縱面的感通之高度?！盵④]

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“仁”是一種愛的情感。樊遲問仁，孔子答以“愛人”（《論語·顏淵》）。一個人對他人的愛，會使這個人看到他人身上所具有的優(yōu)秀特質(zhì)，并進一步發(fā)現(xiàn)，這種優(yōu)秀特質(zhì)值得我們欣賞和學習，如孔子就說“三人行必有我?guī)熝?，擇其善者而從之”（《論語·述而》）。這種欣賞和學習的態(tài)度就會驅(qū)使我們把他人看作平等于我、甚至是優(yōu)秀于我的人，于是，這樣的態(tài)度就會進一步驅(qū)使我們做出改變以及超越自己。因此，一旦喚起心中的愛，一個人也就具備了志于成為一個仁人的最大的內(nèi)驅(qū)力。 ???

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“依于仁”，就是要隨時自明自己生命中所具有的這份愛，并安于其中，通達其外。子曰：“仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）“仁者安仁”，仁一方面在心的不安處顯現(xiàn)，一方面又由不安而求安。前者是說仁會隨時呈現(xiàn)，后者是說仁是道德的根源發(fā)動。問題是心求安，要安于何處呢？孔子云：“視其所以，觀其所由，察其所安。”（論語·為政》）“所以”是動機，“所由”是途徑，不管是動機或途徑，不能聽任其浮動飄搖，而要安于仁，定于仁。如果“所安”在外，最終是定不住的，由此而永不得安。仁者不安而求安，就安于仁的自身，這樣仁才能定在自己。能定住自己，才能定住生命。仁是自安自足的，仁就是道德生命圓滿人格的最后依據(jù)，所以我們只能是“依于仁”。

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（四）游于藝：儒學的生命態(tài)度

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人不能只是活在自己生命之內(nèi)。人的生命一方面要接受“外在”的熏陶，另一方面又必須不斷開出新的“外在”。此“外在”即人類的文化世界。對孔子來說，就是“周文禮樂”。當依據(jù)于“仁心”的“道”的理想和“德”的實踐被結(jié)合到“周文禮樂”的文化世界時，就是“游于藝”?！坝斡谒嚒笔侨宋暮B(yǎng)，是通過人文世界的內(nèi)化，以化成生命人格，滋養(yǎng)性靈，如此而不使道德實踐淪為干枯的“獨善其身”。

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藝就是是六藝，即禮、樂、射、御、書、數(shù)。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）而“子所雅言，詩、書、執(zhí)禮，皆雅言也?！保ā墩撜Z·述而》）詩書禮樂用以興發(fā)心志，穩(wěn)立人生，成就德行，也就是所謂的人文教化。道，要人人能走，就有了客觀的意義，所以藝是外王的學問。儒學的德行實踐所開出的人生大道，是在詩書禮樂的潤澤陶養(yǎng)中，而不是素樸無文、刻板自苦的。也可以說，這就是生活的“藝術化”，“游于藝”就是在悠游自得中實現(xiàn)圓滿的人格。這是儒學最基本的生命態(tài)度，也可以說是一種藝術化的、審美的生命態(tài)度，或者說禮樂的生命態(tài)度。 ???

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子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）孔子的意思是直白的、明確的，即君子廣博地學習文獻典籍，并用禮節(jié)加以約束、節(jié)制，也就不致于離經(jīng)叛道了。孔子對顏回是很欣賞的，對這個學生的“好學”評價很高。在《論語》中有三段文字作了表述。一是孔子和子貢的對話，子貢說：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子肯定了子貢的回答。二是魯哀公問孔子：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也?！保ā墩撜Z·雍也》）三是季康子問孔子：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不幸短命死矣，今也則亡?！保ā墩撜Z·先進》）孔子認為門下弟子顏回是最“好學”的人，顏回短命死后，再沒有顏回這樣“好學”的學生了?？鬃咏虒У茏诱f：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）從這里可以看出，在孔子看來，所謂仁、智、信、直、勇、剛，均是以學問或者博學為基礎的，或者說是以學問和博學為前提的，是相輔相成，共生共長的。

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在學以成人的語境中，孔子用“游”來與“藝”搭配?！坝巍贝砹丝鬃铀碚鞯囊环N基本生命態(tài)度?！坝巍钡膽B(tài)度源自孔子對儒學的一種基本理解，即儒學來自每個存在生命對其生命天性的直接感受和深情呼喚，因而儒學應該是一種快樂的活動?？鞓返幕顒泳褪怯螒?。孔子說“游于藝”，這是在暗示我們，儒學本身就有它活潑和清新的一面，我們不需要以嚴肅的心態(tài)通過理性思辨去建立信仰，只需要以來自人性深處的沖動與渴望去融入其中。

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“學”，要達到悅、樂，一定要不斷超越知識自身?；蛘哒f，要超越對知識技能的單純功利性的態(tài)度?！白釉唬褐卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z·雍也》）知而好之，這類似于西方人的“愛智”。但孔子并不到此為止?！昂弥保幸粋€對象；而“樂”則是心中之“樂”，是超越了對象性意義的“樂”。所謂“樂則生矣，生則惡可已也；惡可已也，則不知足之蹈之手之舞之”（《孟子·離婁上》），所說即此“樂”之義。 ???

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對于這種學習中的“樂”，孔子用一個“游”字來表征。這“游”字所標示出的為學路徑是：為學既要涵泳于“藝”，又不偏執(zhí)于“藝”。因為這里的“學”它不是單純的學技術，不是單純的學知識。由此路徑，知識技藝被藝術化了?！皩W，不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。”（《禮記·學記》）知識技藝是可以普及、可以重復進行作業(yè)的東西，而藝術則是充分個性化的產(chǎn)物。個性化，是使普遍而平均化的東西與個體的內(nèi)在心靈生活相關聯(lián)。在這里，才會有興趣、趣味發(fā)生。

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《莊子·養(yǎng)生主》篇講庖丁解牛，庖丁的解牛，一舉一動，“莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，其技藝轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆珎€性化和藝術化的表現(xiàn)，因為他已由技而進于“道”。所以文惠君可以從庖丁的解牛而“得養(yǎng)生焉”——即超越技藝而進入生命之域。從這里，我們可以看到這個“學”與生命存在的相關性。表現(xiàn)整體生命的“學”，離不開“藝”，但又不能停留在“藝”上。人不能直接地由知識技能這條路來達到“真實”。生命要由“道”為人的分化了的現(xiàn)實存在奠基，并起到整合的作用。但道不是抽象的東西，它的具體的表現(xiàn)，就是“德”和“仁”。故云“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”?！坝斡谒嚒钡膬?nèi)涵，是希望在文化事業(yè)的過程中實現(xiàn)“以文化人”，使自己的生命得到提升與發(fā)展，即學以成人。“游于藝”就是“學而時習之”?！叭濉贝淼氖且环N為己之學，“儒”是自己為了滿足自己的需求而進行的一種學習，這種學習的目標是讓自己成為君子。個體生命的身體化行為表現(xiàn)，乃是從每個人都具有的真實無妄的心（仁心）中萌發(fā)的，所謂“依于仁”就是這個“心”構成了人的生命存在和實踐的基礎。 ???

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歸根到底，儒學就是要滿足人人具有的這顆真實無妄之心（依于仁）的真正需求。而人心的真正需求，就是被稱為“至善”的那些道德價值（據(jù)于德）。因此，儒學是了滿足和解決人心向善的需求問題?！墩撜Z》提出了“下學而上達”的思想，這種上達指的是具體生命追求“止于至善”的道德修養(yǎng)與境界提升。正如孔子的憂患意識所反映的，孔子關心的是人之為人并且成為人的問題。人之為人是從“性”上探索人的本質(zhì)問題，人成為人是從“習”上探索人的養(yǎng)成問題。因此，“性”表征的是一個人的本性質(zhì)地（據(jù)于德，依于仁），而“習”表征的是一個人的文化涵養(yǎng)（游于藝）。

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游于藝的生命實踐最終是為了完成人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是依用歸體，是通過生命自覺的實踐去豐富和養(yǎng)成自己的天性。而《六經(jīng)》恰恰代表了人的六種天性?！抖Y記·經(jīng)解》篇中記載了孔子這樣一段話：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！蓖ㄟ^六經(jīng)和六藝的學習與實踐，人自覺到了自己的六種天性并將其養(yǎng)育成熟，這才算是完成了成人的目標。這就是孔子“游于藝”的思想內(nèi)涵所在，也是儒學基本生命態(tài)度的呈現(xiàn)。

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三、儒學生命教育建構：儒學的生命教化

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“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”這句話所表達的生命意識、生命價值、生命信念、生命態(tài)度，既是《論語》思想的總綱，是儒學的生命學，也是儒學生命教育的綱領或者核心理念。人存在，人也活著。人存在，只是一個事實。人活著，只是一種狀態(tài)。人可能僅只是事實的存在，而透顯不出生命的價值；人也可能無奈何的活著，而挺立不起人格的莊嚴?？鬃油ㄟ^自己一生的實踐功夫和修養(yǎng)進境，體認了人之為人的生命的獨特性，那就是：人不只是存在，本質(zhì)上是價值的存在；人不只是活著，也可能莊嚴的活著。 ???

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對于每一個個體生命來說，盡管現(xiàn)實的命限是被決定的，但是應然的義理則是自作主宰的。我們總是處在特定的境遇中，有特定的命限，不可能“隨心所欲”，這種“被決定”是事實的有限，所以處境無奈；但是，我們又總是可以有自己對境遇的理解，對命限的超克，從而達到“自作主宰”，這種“自作主宰”便是價值的無限，所以顯現(xiàn)莊嚴。人生就是在“實然”的定命有限中，開展“應然”的無限價值。儒學生命教育便是要基于儒學的生命學，引領個體生命在“實然”的有限中去開展出生命的“應然”無限價值。儒學生命教育不只是抽象地去展示生命的真善美圣，而是緊扣個體生命的生存、生活、生涯、生死展開。

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（一）養(yǎng)生立命：儒學生存教育

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儒學“養(yǎng)生”“立命”的教育，是儒學的“生存教育”，即要明白我們的生命存在的根底和目標到底是什么？換言之，讓我們的生命“生存”著是為了什么？為什么要“養(yǎng)”“生”？孟子將“養(yǎng)生”的目的（實際上是我們生命存在的目的）概括為“事天俟命”[⑤]：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）在孟子看來，養(yǎng)生的兩個根本目的便是：養(yǎng)生以事天；修身以俟死。

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所謂“事天”，是說侍奉天帝，奉行天道。養(yǎng)生為什么要“事天”？孟子指出，這是因為人的一切，包括壽命，都是天所賦予的，自然壽命叫作“天年”。因此，養(yǎng)生的追求，“非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）。孟子認為，“順天者存，逆天者亡?！保ā睹献印るx婁上》）一方面，種種違背天道自然的做法，尤其企圖長生不死、肉身不朽，就是“逆天”；但另一方面，“事天”并非消極的無所作為，否則就無所謂“養(yǎng)生”的追求。盡管人們的壽數(shù)是天賦的，但如果不積極地養(yǎng)護生命，那同樣是“逆天”，而不能“終其天年”。 ???

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所謂“俟命”、“俟死”，是說等待天賦壽數(shù)的到來。這里的“命”指“天命”及其所蘊含的“壽命”，即人與萬物的先天稟賦及其自然壽數(shù)。我們理當坦然地“修身俟死”，因為人有生死乃是“天之所命”的“天理當然”。因此，面對生死，應有張載的態(tài)度：“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《正蒙·乾稱篇》） 既然“俟命”或“俟死”即等待死亡，為什么還需要積極的“修身”？問題的根本在于，“立命”才是生命存在的根本目標，“修身”養(yǎng)生是實現(xiàn)這個目標的途徑；不“修身”，就不能“立命”，也就不能真正“俟死”，亦即不能達到自然壽數(shù)。

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從個體生命來說，“養(yǎng)生”“立命”可以從養(yǎng)體、養(yǎng)心、養(yǎng)性、養(yǎng)氣多個層面展開。

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“養(yǎng)體”既是指養(yǎng)我們的身體，也是指養(yǎng)我們身心統(tǒng)一的生命體。人首先必須維持肉體生命的存在，所以，肉體層次的“養(yǎng)身”是養(yǎng)生的基礎。在這方面，儒家有很多討論，尤其是飲食養(yǎng)生的討論。中國是一個重視“吃”的國度，“民以食為天”，由此而形成了獨具風格博大精深的飲食文化?！渡袝ず榉丁贰鞍苏崩铩笆场蔽痪拥谝弧？鬃邮莻€大美食家，也是一個食療養(yǎng)生專家：“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正乎乘連，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）《論語·鄉(xiāng)黨》中記載了先秦儒家飲食養(yǎng)生實踐的很多方面，可謂是飲食養(yǎng)生之經(jīng)典，對中國傳統(tǒng)的飲食系統(tǒng)也都有非常大的影響。當然，儒家“養(yǎng)生”的“養(yǎng)體”并不只是養(yǎng)身體，而是有“養(yǎng)小體”與“養(yǎng)大體”的區(qū)別。“大體”指心靈及其功能，即“心之官”；而“小體”指身體的感官及其功能，尤其是“耳目之官”?！梆B(yǎng)小體”就是養(yǎng)護感官，“養(yǎng)大體”則是養(yǎng)護心靈?！岸恐俨凰?，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚????

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儒家“養(yǎng)生”“立命”更加強調(diào)的是“養(yǎng)心”?！靶摹卑ㄇ楦?、意欲、思維，養(yǎng)心的內(nèi)涵也就包括個人情感能力、意志能力、理性能力的養(yǎng)護。養(yǎng)情根本上就是養(yǎng)護“四端之心”所展現(xiàn)的生命性情：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“養(yǎng)志”又叫“尚志”，即讓自己的意志、意欲變得高尚。 “尚志”就是養(yǎng)護“仁”的情感、“義”的意志。“養(yǎng)心”還包括“養(yǎng)思”。一方面，要“操心”“盡心”，唯有為他人“操心”“盡心”，才可能真正“忘我”“無我”；為他人憂，自己才能真正“無憂”；另一方面，對于養(yǎng)生來說，“思誠”極為重要，“思誠”就是“思天”，這與養(yǎng)生宗旨由“知天”而“事天”是一致。

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“養(yǎng)心”的本質(zhì)是“養(yǎng)性”，即養(yǎng)護自我的天賦人性。實現(xiàn)“事天俟命”宗旨的前提是“知天”，而“知天”的前提是“知性”，“知性”的前提則是“盡心”。因此，“養(yǎng)性”的步驟應該是：盡心以知性，知性以知天。“盡心”為“盡極其心”，不是說完全徹底“窮盡”，而是“盡量”或“盡可能”。充分發(fā)揮自己的情感體驗與表現(xiàn)能力，充分發(fā)揮自己的意志能力，充分發(fā)揮自己的理性思維能力、尤其反思能力，我們就可以明白我們作為個體生命、作為人所具有的那份“天然之性”。由“盡心”而“知性”，即通過反思而知道自己的天賦人性乃是“天之所與我者”，所以說“盡其心者，知其性也”?！熬铀?，仁義禮智根于心；其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）“知性”以后，就能夠由內(nèi)而外地呈現(xiàn)出充滿生機的健康狀態(tài)?！靶浴敝^“天”，因為它是“天生”、“天之所與我者”。因此，“知性”當然就是某種意義的“知天”。“知性”，所知的即是內(nèi)在超驗之天?！爸臁?，就是“知”道，即知天道。 ???

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儒家以“養(yǎng)心”為核心的一套“養(yǎng)生”“立命”的教導，以“仁”為養(yǎng)生之道的最高指導原則，并由此形成了一套“德壽”的養(yǎng)生法寶。儒家認為，“仁”能夠增長生命的長度，行“仁”之人多長壽?？鬃釉唬骸叭收邏?。”（《論語·雍也》）“仁者”何以能壽？董仲舒說：“故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)清凈，心平和而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身，是其且多且治?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚┸鲪傇唬骸叭收邇?nèi)不傷性，外不傷物，上不違天，下不違人，處正居中，形神以和，故咎征不至，而休嘉集之，壽之術也”（《申鑒·俗嫌篇》）?！叭收摺敝阅軌郏镜氖窃谟谒軌騼?nèi)安心性，外不違天，故無“咎征”（似行惡之報應）；與此相反，違背“仁”之人，就會損身折壽，“士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》?！叭收摺蹦軌?，因為仁者能使自己身心始終處于合一的狀態(tài)?！洞髮W》曰：“富潤屋，德潤身?！敝祆渥⒔庠唬骸暗聞t能潤身矣，故心無愧怍，則廣大寬平，而體常舒泰，德之潤身者然也。蓋善之實于中而形于外者如此。”所以，仁德可寬心舒體。不“仁”之人，心不能定于當下的生活狀態(tài)，造成個體生命中身心的分裂，以致身心互相牽制而不能互相養(yǎng)護。

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“仁”是融洽自己與他人關系、養(yǎng)護群體生命的主要方法。“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）、“節(jié)用而愛人”（《論語·學而》），所表現(xiàn)的正是仁者在關注自己生命的同時，也非常注重社會倫理關系中他人的生命。父母、親人、師長、君臣、朋友，直到天下人的生命狀態(tài)，都在儒家的關注范圍之內(nèi)?？鬃訛榱送菩腥实乐苡瘟袊?，受到隱者的嘲諷之時，仍有“鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》）之言，“愛人之心卓然可見。人倫的和諧反過來也能養(yǎng)護個體之生命，“愛人者人恒愛之。”（《孟子·離婁下》）不“仁”之人，與周圍的各種倫常關系也往往處于不調(diào)和的狀態(tài)，所以不得長壽、不保四體也。

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（二）知生安命：儒學生活教育????

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儒學“知生”“安命”的教育，是儒學的“生活教育”，即要明白我們在現(xiàn)實的生活世界到底如何敞現(xiàn)我們的生命？如何實現(xiàn)我們生命的意義和價值？如何讓我們不只是“活著”而且是“有尊嚴有價值地活著”？在儒家的生命實踐中，“五?！薄拔宄！薄拔鍌悺币约啊凹覈煜隆钡氖姑?，構成一個完整的生活教育系統(tǒng)。“五?！笔侵袊藢γ篮蒙畹南蛲?，“五?！眲t是實現(xiàn)美好生活向往的內(nèi)在力量，“五倫”則是實現(xiàn)美好生活的外在場域，而齊家-治國-平天下的使命則是美好生活的升華。

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“五?！边@一概念最早出現(xiàn)于《尚書·洪范》：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”“五?！笔侵袊让袼叛龅奶鞂θ说馁n福，是中國人對于生命存在狀態(tài)的向往，是中國人內(nèi)心深層的人生幸福標準?！拔甯！笔侵腥A民族特有價值追求的最典型標志，反映了古老的中華民族對幸福美好生活的熱切追求和美好希冀，同時也體現(xiàn)了中國人對于美好生活的宏觀認識和總體把握。秦漢以后，“五福”不僅成為古人的一般生活理想，而且逐步融入意識形態(tài)話語系統(tǒng)，常被作為一種幸福生活的許諾。

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《尚書》明確提出人生有五種幸福?！耙辉粔邸?，指享有高壽。何為高壽？在中國人的生活世界中雖有“百歲高齡”“壽比南山”等提法，但并無確定的標準，而是隨時代、地區(qū)的不同而有異，若能高于當時該地區(qū)人民的平均壽命而終其天年，就可稱高壽?！岸桓弧保干罡辉?，但所謂富裕亦無定準，若能高于當時該地區(qū)人民的平均所得，才可稱富裕。“三曰康寧”，“康”指身體健康，偏于生理層次；“寧”指心神安寧，偏于心理層次，故“康寧”包含著身心健全康泰之意。“四曰攸好德”，“攸”或解為“所”，或解為“皆”；“好”則皆讀為（hao）的去聲，指喜好、愛好，重視自身的道德修養(yǎng)，并能施德于人?！拔逶豢冀K命”，考，老也；終命者，終其天年也。人或因天災死于非命，或因人禍而患惡疾，病痛纏身而死，凡此皆非考終命。古人云“壽終正寢”，安詳?shù)亟K其天年才是“考終命”。

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“五?！碧N含著天人合一、人我合一、身心合一、德福合一、生死合一的生命意識?！伴L壽”是“五?！敝?，其蘊含的生命意識根本上是中國人“天人合一”的哲學思想，所謂“天長地久”“天高水長”。如何讓個體生命與宇宙大生命連通，既是理解“長壽”的重點，也是現(xiàn)實生活中追求“長壽”的重點?！案毁F”作為“五福”的內(nèi)容，所蘊含的生命意識根本上是“人我合一”，是在承認“他人是與我一樣的人”前提下去獲得“富貴”，因此“富貴”實際上是與“道義”連在一起的。“康寧”作為“五?！眱?nèi)容，表達了中國人追求有質(zhì)量的生活的生命意識，這是建立在“身心合一”的生命意識上的?！柏玫隆弊鳛椤拔甯！钡膬?nèi)容，體現(xiàn)了中國人德福一致的生命意識，將個人生命幸福的實現(xiàn)于個人德行結(jié)合起來，彰顯了中華文化的基本品質(zhì)。“考終命”被作為“五?！钡膬?nèi)容，彰顯了是中國人獨特的生死觀建構，是“生死合一”“生死感通”“生死一體”等生命意識的體現(xiàn)。 ???

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“五?！蔽幕苯訉ⅰ暗隆奔{入“?！弊鳛椤拔甯！敝唬@樣一種“德福合一”的建構，體現(xiàn)了中國人解決重大生命問題的基本信念。古人有言：“德者，得也”。得什么呢？一謂“得道”，一謂“得到”。所謂“得道”，就是“得道于心，外施于行”，把握人類和諧發(fā)展的倫理規(guī)律及其要求，銘記于心，并使行為符合這種倫理規(guī)律和要求，這就是道德。所謂“得到”，就是孔子講的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記·中庸》）。概而言之，就是踐行道德能使人或多或少獲得一些利益和幸福。當然由踐行道德而獲得的這種利益不一定是物質(zhì)利益，這種幸福也不一定是物質(zhì)幸福，可能更多更根本的是精神利益和精神幸福。因此，自古就有“德者，福之基也”（《國語·晉語·范文子》）的說法，強調(diào)道德是人類幸福的基礎所在。在民間的門額或門匾上也多有題寫“厚德載?！薄ⅰ暗麻T福慶”、“德茂福盛”之類吉祥詞語，體現(xiàn)了民間百姓的德福關系觀。

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在儒學生命教育視域中，“據(jù)于德”所展現(xiàn)的可以成為人們實現(xiàn)“五?！泵篮蒙钕蛲幕镜滦?，便是仁、義、禮、智、信“五?！薄Ｈ收?，愛人；義者，助人；禮者，敬人；智者，知人；信者，誠人。仁者愛人人人愛，義者助人人人助，禮者敬人人人敬，智者知人人人知，信者誠人人人誠。這就是人與人的感通，人與人的和諧，這就是人們希望的美好社會、美好生活。

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“五福”作為生命的價值理想，不可能以純粹個人的方式去實現(xiàn)，而必須在現(xiàn)實的生命關系中去實現(xiàn)，“五倫”就是中國人最主要的現(xiàn)實生命關系，是個人幸福人生實現(xiàn)的真實場域。上古時候，人們“逸居而無教，則近于禽獸”。“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献?滕文公上》）人活在關系中，人倫生活是一個人最重要的生活。我們每個人都逃脫不了傳統(tǒng)所言的“五倫”關系。如何處理好“五倫”關系，不僅是個人生活的重要內(nèi)容，也是社會生活的重要內(nèi)容，而且也是調(diào)整個人身心狀態(tài)的重要途徑。儒家在父子關系上的觀念，是父慈子孝，父母對子女的慈愛不僅在于養(yǎng)，更在于育；二子女對父母的孝愛則有孝養(yǎng)、孝敬、孝禮、孝義。儒家堅持“夫妻一體”（《禮記·喪服》）的原則，認為夫妻恩愛相親，就是為了身心如一地同甘共苦。儒家以“孝悌”為行仁之本，悌就是處理兄弟關系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容即“兄友弟恭”。儒家在君臣關系上的觀念，最有價值者在于“君臣有義”，這個義就是“道義”，君臣能在“道義”上同心同德，何愁大業(yè)不成？儒家對于朋友關系的基本立場是“君子以文會友，以友輔仁”（《論語·顏淵》）。 ???

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在“五倫”中，父子、夫婦、兄弟三倫都屬于家庭人倫關系，家庭對于中國人來說，不只是抽象的“社會細胞”，而是個人生命緣起、成長和最終歸宿的場所，也是個人價值實現(xiàn)、意義呈現(xiàn)和人生幸福實現(xiàn)的最主要通道?！拔鍌悺敝械呐笥押途純蓚悓儆谏鐣藗愱P系，是個人精神生命和社會生命實現(xiàn)的重要場域。因此，儒學生命教育在當代依然應該努力倡導人們踐行父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信的基本人倫道德，在充滿愛的人倫關系中實現(xiàn)自己的美好生活向往。

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生命教育強調(diào)以生命影響生命、以生命引領生命。而這一點，恰恰是儒家的基本教育理念?！洞髮W》的“三綱”“八目”恰恰展現(xiàn)了這樣一種生命教育的升華路徑?！靶奚怼?，本質(zhì)上就是自我生命教育，是個體生命“明明德”之事，是個人人格建構、德性修為以及聞道、修道的事。“齊家”，本質(zhì)上是人倫生命教育，是個體生命在“明明德”基礎上“親民”之事，是在最直接的人倫關系中落實自己“以生命影響生命”、“以生命引領生命”的生命教育?！爸螄保举|(zhì)上是公民生命教育，是個體生命在社會事務中進一步落實“親民”之事，是在間接人倫關系中落實自己“仁以為己任”的生命教育?！捌教煜隆保举|(zhì)上是共同體生命教育，是個體生命超越自我、超越人倫甚至超越公民而與天下眾人、天下萬物形成命運共同體的“民胞物與”之事，是“止于至善”的生命教育。 ???

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（三）善生正命：儒學生死教育

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儒學“善生”“正命”的教育，是儒學的“生死教育”，即要明白死亡與生命到底是怎樣一種關系？如何超越死亡恐懼對于現(xiàn)實生命的威脅？如何才能“考終命”實現(xiàn)作為“美好生活”內(nèi)容的“善終”？儒家特別注重“善終”“慎終”，并將“善終”（考終命）視為“五?！敝?。儒家不是通過出世而是通過入世超越死亡和有限，不是在來世和彼岸尋求永恒和幸福，而是在今生和此岸實現(xiàn)不朽和理想，“善生”才能“善終”。儒家“生死學”的核心，是以對生命根源的追溯與崇敬為基礎而將生死一體化、連續(xù)化的整體生死觀。這樣一種將生死打通、以生觀死的生死立場與態(tài)度，可以極好地幫助中國人超越死亡恐懼，實現(xiàn)生死安頓。

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《論語》中有一段經(jīng)典的儒學生死教育的場景。季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”（《論語·先進》）這是中國人最熟悉的儒家關于生死的兩句話?！拔粗芍馈?，“未能事人，焉能事鬼”是孔子的經(jīng)典語錄，充分表達了儒家對待死亡的基本態(tài)度，那就是不直接去做認知上的追問。死亡和鬼神的問題是許多人都關心的問題，孔子對這一問題的解答，不是對死亡和鬼神現(xiàn)象作知識論的解釋，而是將“死”與“生”、“鬼”與“人”的問題作價值的對比，對比的著眼點在于，哪個問題對人生更加具有優(yōu)先性?？鬃印拔粗芍馈边@句話中的“知”，決不能理解為經(jīng)驗性的認知，而是“知行合一”化的“洞悉”，即面對“生”“死”的態(tài)度、立場、路徑甚至方法。換言之，在孔子看來，我們要真能夠直面“死亡”，必須首先能夠直面“人生”。

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在儒家的語境中，“生”和“死”都不是一個簡單的經(jīng)驗事實，而是融為一體的“生生不息”的大生命過程的兩個環(huán)節(jié)?！吧笔且粋€涵括“生”與“死”兩個相互銜接的環(huán)節(jié)的波浪式延續(xù)的“生生不息”的過程。一方面，“生”這個環(huán)節(jié)包括“生—長—老—病—死”五個小的環(huán)節(jié)，“死”是確認生命之為生命（現(xiàn)實人生）的最后一個環(huán)節(jié)；另一方面，“死”這個環(huán)節(jié)又包括“終—殯—葬—祭—傳”五個小環(huán)節(jié)，“傳”實際上是讓“死”重新回到“生”的“再生”（不是基督教意義上的“再生”，而是儒家生死感通的“傳承”意義上的再生）。這里的“傳”所引發(fā)的再“生”，既可以是經(jīng)由血緣生命的子女傳承實現(xiàn)（所以要“祭祀祖先”），也可以是通過精神生命的“師傳弟子”模式呈現(xiàn)（所以要“祭祀圣賢”），還可以是通過文化意義上的“返本報始”模式呈現(xiàn)（所以要“祭祀天地”）。由此，生命就在“生”與“死”兩大環(huán)節(jié)及其內(nèi)含的“生—長—衰—病—死”“終—殯—葬—祭—傳”十個小環(huán)節(jié)的流動中成為“生生不息”的永續(xù)生命。 ???

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在這樣一個“大生命”循環(huán)中，我們才能真正理解孔子“未知生焉知死”的教導的意涵。一方面，如果我們不能真正過好（面對）“生”（生-長-老-病-死）這個“人生”環(huán)節(jié)中的“生長老病”，我們就不能很好地面對最后一個作為“人生”終點站的“死”這個小環(huán)節(jié)；另一方面，如果我們不能很好領會生命將通過“生”與“死”兩個環(huán)節(jié)重新通過“傳”而回到“生”，我們也很難領會到“死”本身的確切意義，并直面“死亡”帶來的課題；再一方面，我們只有在“生生不息”的大生命延續(xù)中，才能真正安頓好“死亡”的議題。如此，我們是不能簡單說，孔子“未知生焉知死”是一種不敢直面死亡的甚至“忌諱談死亡”的“實用主義”態(tài)度。相反，我們更應當看到其中蘊含的足可以安頓我們這樣一個沒有“一神教信仰”傳統(tǒng)的中國人面對死亡的形而上學焦慮的生死大智慧。

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儒家文化是重視、尊重和維護生命的文化，它對世界的認識是把它看成一個生命體。在儒家文化中，自然界就是生命，生命就是自然界，二者是一體的。《易傳》認為，人應當效法自然?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”。（《易傳·系辭》）陽是生，陰是死，沒有死，便沒有一陰一陽之道。由此言之，死亡是一個具有必然性的組成部分。生生是把自然的生命和死亡都包含在內(nèi)的價值觀，死亡是生生的一個否定性規(guī)定。萬物都完成其自己的生命的完整性。死完成生，死又孕育生。所謂生死，不過是氣的始和終。氣的凝聚是一事物的開始，消散是一事物的終結(jié)。就人而言，生不離身而一死則散的是魂，聚而成質(zhì)的是魄，不存在所謂久生不死。陰陽循環(huán)，相信死亡并非生命的結(jié)束，而是生命轉(zhuǎn)化了新的形式。死亡只是生活的結(jié)束，生命以另外的方式在另一個世界繼續(xù)存在。不夭亡，無橫禍，個體生命“自盡天年”而死，也就是所謂的“考終命”。 ???

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在儒家影響的傳統(tǒng)社會，對“善終”的希望，往往是子孫在側(cè)，安心地交代后事，安寧地接受死亡。為了充分彰顯為人子女的孝道，也為了以獨特的世俗模式化解人的死亡恐懼，儒家設計了非常細致而又復雜的喪葬之禮，充分體現(xiàn)了慎疾、慎終的理念。所謂“葬之以禮”，通過一系列的“禮”，死者完成自己現(xiàn)實人生的告別，展現(xiàn)對于活著的人的深情厚意；活著的家人也通過這一些列的“禮”表達寄情自己的哀思。喪葬禮儀是對死者生命價值的肯定，是告別也是連接。不同于西方生死文化葬禮成為最隆重的死亡儀式，在中國文化中，祭禮是比葬禮更為重要的禮儀?！凹廊缭冢郎袢缟裨凇保ā墩撜Z·八佾》）。儒家特別以“祭祀”之禮的“如在”感這樣一種情意感通的方式，將死者的生命重新接續(xù)到現(xiàn)實世界中，從而實現(xiàn)對死亡帶來的“斷滅”感的超克。

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從“善生”“正命”的生死教育視角說，儒家對自殺有其獨特的理解。根本上說，儒家主張孝道，強調(diào)身體發(fā)膚受之父母不敢毀傷，所以在一般意義上是要求為人子女者，對雙親要奉養(yǎng)父母，對自己則要愛惜生命，對后代則要多子多孫，因此是禁止自殺的。自殺是自戕受之父母的生命。另一方面，儒家認為，孝道不應該成為一個人追求生命價值的阻力而應成為助力，孝道要求人可以為仁義而自殺。依照儒家義理，只有“成仁成義”的利他性自殺，而且是超越性的、價值性的自殺，才是被接受的自殺?！爸臼咳嗜耍瑹o求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”（《孟子·告子上》）儒家的生死價值觀并不贊成“我想活就活，我不想活就去死”這種生死絕對自決觀，而只贊成“我應該活就活，我應該死就死”的道德自決。換言之，儒家價值觀所關心的并不是死亡的權利，而是死亡的道德正確性。 ???

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儒家對整個生命與死亡的理解，其核心是在對“孝”的強調(diào)與理解。依照儒家的理解，孝是報本返始，是對自己生命的根源依據(jù)的一種追溯與崇敬。對于儒家來說，“孝”并不只是具有經(jīng)驗的倫理學意義，根本上是具有宗教意味的終極關懷，所謂“慎終追遠”，是要“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》）。換言之，儒家的“孝”涵括從生到死的全部過程。同時，儒家的“孝”所追溯的生命本源并不是只是到自己的肉身父母，而是要在不斷的追溯過程中去探尋自己生命的最初也是最終的根源，那就是天地。換言之，人生活在天地之間，“天”與“地”是個體生命的形上根據(jù)和最終源泉，因此，孝道必須及于天地，必須從家庭充擴到整個“天地”。

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（四）生生承命：儒學生涯教育

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儒學的“生生”“承命”教育，是儒學的生涯教育，是個體生命如何設計和完成其生命使命的教育：如何繼天德以成人德（何以需要有生涯教育）？如何完成此生使命（天命落實為人命）？如何實現(xiàn)此生和永生相統(tǒng)一的“生生”（人命上升為天命）？

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人生“志于道”是要“據(jù)于德”的，人之“德”既有“天德”也有“人德”?！疤斓隆笔巧咸熨x予的，弱小而盲目，只有經(jīng)過歷史文化浸潤形成“人德”，人的生命力才是強大而光明的。人的一生，就是扎根于文化土壤、社會關系，繼天德以成人德，成就自己獨一無二的人生。實現(xiàn)這樣的“人生”過程，便是個人的生涯。此即為“繼天德以立人德”。在儒家生命教育的視域中，這一人生歷程，孔子自述為：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）

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《論語》全書第一篇第一個字就是“學”，是關于“學”的?？鬃釉谧允鲎约旱纳鼩v程的時候，第一站也是說“學”，所謂“志于學”。由此觀之，“學”或者說“志于學”幾乎可以肯定地構成孔子生命學問的起點。不過，不管是“學而”的“學”還是“志于學”的“學”，都是特指的“大學”而不是“小學”?！按髮W”的意思，便是教人學做大人。為人為學要先立一個做“大人”的規(guī)模，而做“大人”的規(guī)模是從“格（物）致（知）誠（意）正（心）”一直到“修（身）齊（家）治（國）平（天下）”。一個“大人”不僅體貼與理解天地萬物，而且覺醒與省察自己內(nèi)心的每一個念頭，心懷家國天下，更為重要的是，大人將萬物、自身與天下貫通成一個相互關聯(lián)的整體。 ???

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在《哀公問五儀》中，孔子將儒家對于個體生命存在的狀態(tài)分為五種境界，并做了充分界定，分別是：庸人、士人、君子、賢人、圣人。“庸人”就是內(nèi)心深處沒有任何嚴肅慎重的信念、做事有頭無尾、常常不知道自己在干什么的生命狀態(tài)；“士人”是有信念、有原則，雖不能精通天道、人道卻總有自己的觀點和主張，雖不能將各種善行做得十全十美卻總有值得稱道的生命狀態(tài)；“君子”是誠實守信、心中對人不存忌恨，秉性仁義但從不向人炫耀，通情達理、自強不息，平常坦然的生命狀態(tài)；“賢人”則是品德合乎法度、行為合乎規(guī)定，言論足以被天下人奉為道德準則，其道性足以教化百姓而不損傷事物根本的生命狀態(tài)；“圣人”是其自身品德與天地自然法則融為一體，變幻莫測、通達無阻，把大道拓展為自己的性情，光明如日月的生命狀態(tài)。

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孟子在回答“樂正子，何人也”的問題時，用“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”來表達不同的生命狀態(tài)與境界，可以為孔子關于人的生命狀態(tài)的說法做更好的注解。“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）孟子將人的生命狀態(tài)和境界分為善人、信人、美人、大人、圣人、神人。一個人知道仁義或善是可以欲求的，從而只是見義與善而“行仁義”，這是志于仁義的第一步之事，是為“善”；人知道仁義可欲而“居仁由義”，以使仁義不只是“可欲”的客觀對象，而是存于自己生命之中，由此而“由仁義行”，此仁義是根于自己生命內(nèi)在，故為“信”；人不僅“由仁義行”，而且此仁義之心與行充量于內(nèi)、表現(xiàn)于外，“睟于面、盎于背，施于四體”，此德性生命的充內(nèi)形外，即為“美”；德性生命的光輝形于外而普照于人，所謂“君子之德風”，即可見其人之為“大人”；“大人之德”化及他人，而他人之德亦成，己之德與人之德即可相互感通，所謂“君子所過者化”，此便是“圣”；圣者感化之功總是不期至而自至，不知其所以然而然，因此，自圣德內(nèi)在深度與外在感化之不可測而言，便名之曰“神”。在這里，孟子只言“圣而不可知之謂神”，不言其外之鬼神與天神，不在圣德之外言鬼神天神之德，因為圣德本就“無所不備”，因為學而至于圣，其德即“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），“萬物皆備于我矣”（《孟子·盡心上》）。 ???

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按照儒家的生命理想，人的“這一輩子”就行走在這樣一條“成圣成賢”的大道上，所謂“志于道”。當然，這并不是一條平坦的大道，而是充滿荊棘、挑戰(zhàn)的泥濘之道。在這條路上行走，必須要有“知其不可為而為之”（《論語·憲問》）的膽識，要有“死而后已”(《論語·泰伯》)的決心，當然也需要有“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》）的學習態(tài)度，有“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》）的智慧。如此，才可以如孔子一樣逐步實現(xiàn)“而立”“不惑”“知天命”“耳順”而最后至于“從心所欲不逾矩”的生命愿景。

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儒學的生涯教育，除了強調(diào)“此生”的規(guī)劃與成長，也強調(diào)“此生”與“永生”的統(tǒng)一。這是與儒學的生命觀、生死觀一致的。我們每個人所面對的，既不是本然的存在，也非己完成的世界。人所面對的“當下”主體生命也是如此，既非本然的存在，也不是已完結(jié)的生命。我們所面對的是一個“未完成”而又“可完成”的生命?！吧^易”（《周易·系辭》）?！耙住彼w現(xiàn)的生生不息的精神，正是我們生命的未完成與可完成的統(tǒng)一。儒學的生涯規(guī)劃，既是完成“此生”“成人”的設計，也是要在“當下”生命中展開實現(xiàn)“永生”。

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“當下”與“永生”的統(tǒng)一，是儒家生命學的一個重要觀念。儒家所說的“永生”，并非“來世”和“彼岸”的“永生”，而是“當下”生命的永恒存在。僅就個體生命的肉體存在而言，一定是有其生和死的，我們不能否認其有限性；不過，當個體生命不再以單獨個體存在，而以“大我”生命形式存在于天地、社會之中時，他就超越了其本身的有限性，而具有了“大我”的永恒意義?！按笪摇鄙问?，是個體生命與古往今來的社會群體生命的融合統(tǒng)一，是人與天地萬物的融合統(tǒng)一。儒家重視個人的倫理社會屬性，主張將個體生命和諧地融入社會生命之中。儒家著眼于以家族不朽與社會不朽相結(jié)合的倫理價值，即“大我”生命的“不朽”。儒家對“大我”生命的追求，本身已經(jīng)寄寓了對生命永恒不滅的企盼。 ???

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“當下”與“永生”的統(tǒng)一，是建立在“當下”生命圓滿基礎之上的統(tǒng)一?！坝郎笔墙⒃诂F(xiàn)世生活基礎上的“永生”，是“當下”生命的“永生”，實現(xiàn)“永生”并不逾越“當下”的生命存在。為了實現(xiàn)生命的永恒意義，儒家認為必須從力行、完善“當下”的生命開始。正是在“當下”的生命中成己、成人、成物，實現(xiàn)“三不朽”的“永生”。儒家將個人生命的“永恒”價值概括為“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《左傳·襄公·二十四年》）在儒家看來，言、功、德這些文化符號乃是人的社會文化生命的象征和載體，這些文化符號的歷史價值，決定了他們的社會文化生命的價值和“存活”時間的長短，即是否可以“不朽”。“立德”是生命德性的不朽，是回到生命意義的根源而說的不朽；“立功”的不朽落在人間世里，是維護整個政治社會共同體以及人們存在的不朽；“立言”是屬于符號意義的整個文化教養(yǎng)的不朽。個人意識到自己的“不朽”即完成了個人生命價值的統(tǒng)合，從而實現(xiàn)“善生”“善終”，同時也就實現(xiàn)了“此生”與“永生”的統(tǒng)一，實現(xiàn)了“人命”向“天命”的升華。

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四、余論：儒學生命教育由性而教的展開

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在儒學的生命學問中，人的生命既是一種領受，也是一種創(chuàng)造。人的生命之別于一般生命者，就在于他自覺地實現(xiàn)著這種領受與創(chuàng)造的有機統(tǒng)一。

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作為領受，人的生命是自然的、宇宙的、人倫的三重給與，是天、地、人的共同創(chuàng)造。一方面，人的生命和所有生命一樣，是大自然的（或者說大地的）產(chǎn)物，我們從自然（大地）領受生命之為生命的自然性，大自然賦予我們作為生命的基本屬性；另一方面，人的生命也是天的（或者說神靈的）產(chǎn)物，我們從上天（神靈）領受生命的神圣性，領受對萬有的超越性，上天（神靈）賦予我們作為生命的精神性；同時，人的生命更直接是人的產(chǎn)物，我們從父母所出，我們領受父母的生命，而且通過父母，我們還領受父母的父母、以及父母的父母的父母的生命，如此，血親（或者說人的）給與我們作為生命的人倫性。所以，作為領受，人的生命是天、地、人三者共同創(chuàng)造的產(chǎn)物，是自然生命、精神生命、人倫生命的統(tǒng)一體。自然生命給我們以肉體存在的支撐，精神生命給我們以精神體驗的超越，人倫生命則給我們以人倫情感的感通。????

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作為創(chuàng)造，人的生命又實現(xiàn)著人格、人文、人道的三重提升，是自我、社會、宇宙的三重創(chuàng)造。一方面，人的生命首先是以個體存在的方式呈現(xiàn)的，個體存在的生命必須實現(xiàn)“他之為他”的生命獨特性，這種個體生命獨特性的創(chuàng)造，就是個人人格的塑造和創(chuàng)造；另一方面，人的生命又始終是社會的，他秉承社會歷史給與他的生命力量，又同時將自己的生命力量對象化為新的社會歷史，創(chuàng)造新的社會關系和文化內(nèi)容，這一社會生命的創(chuàng)造就是人文的形成與創(chuàng)造；同時，人的生命也是宇宙的，他來源于宇宙又必然回歸宇宙，他分化于宇宙又必須實現(xiàn)與宇宙萬物的同一，這一宇宙生命的創(chuàng)造就是人道的貫通與創(chuàng)造。因此，作為創(chuàng)造，人的生命是自我、社會、宇宙三個層次的統(tǒng)一，是人格生命、人文生命、人道生命的三位一體。人格生命實現(xiàn)人的生命的個體意義，人文生命實現(xiàn)人的生命的社會意義，人道生命則實現(xiàn)人的生命的宇宙意義。

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由此，我們可以說，儒學生命教育由“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”作為形上基礎，其生命教育的核心便是由“性”而“道”，或者說是“率性”“修道”的生命涵養(yǎng)、充擴、成長與超越。這個過程，是以“性”（天性、人性）為起點，以人生、人格、人倫、人文為骨架十字撐開，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），由己及人、由人及物，由“明明德”而“親民”而“止于至善”，最終達到“民胞物與”、“與天地同流”的生命存在境界，從而實現(xiàn)人之“道”，此“道”既是人道，又與天道、地道相互感通甚至一體。由于在每一個方向都有“成己”、“成人”、“成物”的境界區(qū)別，而境界之間又是可以交互轉(zhuǎn)換而非絕對隔離的，所以，在每一個方向便可以有三個層次的撐開程度的不同，由此形成在不同方向和整個生命存在的不同生命狀態(tài)與人生境界。 ???

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可以想象一個這樣一幅圖畫：中間是人性原點，象征生命的亮度。此原點釋放出光亮向四方十字撐開。向右是人生向度，象征生命的長度；向左是人倫向度，象征生命的寬度；向上是人格向度，象征生命的高度；向下是人文向度，象征生命的厚度；外圍是人道圓圈，象征生命的廣度。這一幅圖便是儒學生命教育“率性”“修道”的實踐圖。

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由此以觀，儒學生命教育的價值取向應該是全人教育，是人之為人的教育，是成就生命意義的教育。此全人教育是包括人生、人性、人倫、人格、人文、人道六位一體的教育。儒學生命教育的核心，就是要在對人生、人性、人倫、人格、人文、人道的認知、體驗中安頓人生、賦予人生以人之為人的意義。因此，從生命教育的實踐來說，儒學生命教育應該是包括十字撐開而又立體擴充的人生教育、人倫教育、人性教育、人格教育、人文教育、人道教育在內(nèi)的全人教育。

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人生教育，在這里是實現(xiàn)人的自然生命的教育。作為自然生命，人應該知道自己所從出的自然過程，也應該知道自己所由長的基本歷程，還應該知道自己所必去的自然歸宿。因此，人生教育作為人的自然生命的教育，必然應該包括出生教育、生涯教育和生死教育。

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人倫教育，在這里是實現(xiàn)人的人倫生命的教育。作為人倫生命，人應該知道自己的生命與父母生命關系的意義，與兄弟姐妹生命關系的意義，與其他人生命關系的意義，領悟和學習處理人倫關系的能力。因此，人倫教育作為人的人倫生命的教育，必然應該包括親情教育、友情教育、愛情教育、人際教育。????

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人性教育，在這里是實現(xiàn)人的精神生命的教育。作為精神生命，人應該知道自己超越于萬物的精神性的本質(zhì)，領悟自己生命的神圣性，同時還應該對人之為人的“天性”具有辯證的領悟和分析。因此，人性教育作為人的精神生命的教育，必然應該包括信仰教育、善惡教育、真?zhèn)谓逃?、美丑教育、利害教育?o:p>

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人格教育，在這里是實現(xiàn)人的個體生命的教育。作為個體生命，人應該知道自己作為個體的獨特性特征和使命，并著力實現(xiàn)“我之為我”的自己獨一無二的生命。因此，人格教育作為人的個體生命的教育，必然應該包括心理教育、個性教育、品格教育。

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人文教育，在這里是實現(xiàn)人的社會生命的教育。作為社會生命，人應該知道自己生命的真正實現(xiàn)，必然是歷史文化和現(xiàn)實社會共同塑造的，自己生命的價值和意義也正在于接受人文的洗禮并創(chuàng)造新的人文價值。因此，人文教育作為人的社會生命的教育，必然應該包括歷史傳統(tǒng)教育、哲學反思教育、社會關懷教育。

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人道教育，在這里是實現(xiàn)人的宇宙生命的教育。作為宇宙生命，人應該知道和領悟自己生命的宇宙意義，這種領悟包括人的生命與宇宙萬物的關系的意義，人的生命與其他生命的關系的意義，人如何實現(xiàn)“天人合一”、“民胞物與”的生命體驗。因此，人道教育作為人的宇宙生命的教育，必然應該包括尊重生命的教育、愛護環(huán)境的教育、敬畏宇宙的教育。

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當我們能夠從人生、人倫、人性、人格、人文、人道這樣一種全人視野進行儒學生命教育時，人的生命就會在自然生命、人倫生命、精神生命、人格生命、人文生命、人道生命中得到多重安頓，人的生命的意義自然而然地就會在天、地、人的統(tǒng)一，自我、社會、宇宙的和諧這樣一幅生命立體呈現(xiàn)的感悟中得以實現(xiàn)，“消費生命主義”和“意義虛無主義”等生命困頓就會得以解除。

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[①]杜維明.道學政：論儒家知識分子[M].錢文忠、盛勤譯.上海：上海人民出版社，2000.第1-2頁。
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[②]唐君毅.唐君毅全集（第七卷）人生之體驗續(xù)編，第62頁。九州出版社，2016年。
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[③]唐君毅.唐君毅全集（第十九卷）中國哲學原論·原道篇（一），第100頁，九州出版社，2016年。
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[④]唐君毅.唐君毅全集（第十九卷）中國哲學原論·原道篇（一），第70頁，九州出版社，2016年。
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[⑤]?黃玉順.儒家養(yǎng)生心法——以孟子心學為中心.《中州學刊》2023年第8期。該文對孟子的“養(yǎng)生心法”有系統(tǒng)而獨到的討論。
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