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惻隱與仁（愛）新論：“愛有差等”的實質(zhì)與限定——兼論史懷哲《中國思想史》與儒家-基督教之間

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載于香港《中華神學研究中心 研究季報》第15/16期，2024年4/7月）

目錄：

一、“愛有差等”的實質(zhì)與限定

二、“人性本善”與神、人之間

三、“入世”而不“屬世”：史懷哲與20世紀的“末世論”轉(zhuǎn)向

四、 中國思想：自然主義和對于世界與生命的全盤肯定

五、“同情”與“愛”：史懷哲與中國思想之間

六、“仁”與圣、俗之間

一、“愛有差等”的實質(zhì)與限定

1．

應(yīng)該說，“愛有差等”乃是經(jīng)驗事實，并且是某種堅硬的、“普遍的”經(jīng)驗事實，原則上對于所有人都是適用的。換句話說，任何人愛的付出落實到具體情境和關(guān)系脈絡(luò)中似乎都難以徹底擺脫“差等”序列：我們總是更多關(guān)愛身邊的親人，然后是關(guān)系親密或親近者。盡管因于民族、文化、宗教等方面的差異，“愛有差等”的表現(xiàn)形態(tài)和強度會有所不同。例如本文論述的史懷哲，乃圣徒之屬（這類全然舍己的圣徒，儒家系列中既不不存在也不倡導[1]）。他一生大部分時間都是在非洲行醫(yī)，在那片荒蠻的土地上救助非洲土著弟兄。他以無私奉獻和治病救人為本分，可是當他的妻子患病時，他的憂慮和關(guān)切當然又不同于面對其他病人。王陽明表述“愛有差等”說：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此?！保ㄍ蹶柮鳌秱髁曚洝废拢┻@是說儒家“仁愛”原則上也是涵蓋廣泛，無所不包的，落實下來卻一定體現(xiàn)為差等序列。    

“愛有差等”乃是人之常情，這與人作為具體時空中的肉身存在及其有限性有關(guān)。真正構(gòu)成焦點的莫如說：我們是否、如何以及多大程度上可以走出親情、愛情、友情乃至親緣、鄉(xiāng)緣、地緣等等關(guān)系限定，把愛與關(guān)懷擴展到更廣大的人群（陌生人），特別是在我們文化傳統(tǒng)中始終（作為失敗者）遭遇蔑視的弱勢群體？儒家當然也認為“人不獨親其親，子其子”乃是更高的文明形態(tài)，只是儒家總是向后看，向前看便出現(xiàn)康有為式玄幻的《大同書》；而實際上，“不獨親其親，子其子”已然成為某種現(xiàn)實形態(tài)的人類文明成果和基調(diào)，這也特別體現(xiàn)為制度化的對于弱勢群體強有力的社會保障。     

儒家把一個經(jīng)驗事實和人之常情提升為最重要的倫理原則，這在人類幾大文明的發(fā)展中都是極端特殊的；究其根本原因，仍然是與中國社會文化發(fā)展的“連續(xù)性”特征有關(guān)：雖然經(jīng)歷商鞅變法和秦王朝的強勁沖擊，中國社會的宗法性基礎(chǔ)似乎并沒有被徹底顛覆和改變，“愛有差等”典型地體現(xiàn)出“親親”血緣的宗法倫理原則。問題在復雜性更在于：出自儒家的差等性宗法倫理與出自法家的皇權(quán)至上和皇權(quán)一統(tǒng)（皇權(quán)之下人人平等，誰也不要太把自己當作一盤菜，這一點倒是朱明王朝動輒對于朝廷重臣在朝廷之上扒褲子打屁股/“廷杖”，最具有象征意義；另一個典型的表述就是上世紀六、七十年代的“葵花朵朵向太陽”），倫理“特殊主義”與皇權(quán)（君權(quán)）“普遍主義”原本是沖突的（這在商鞅變法時期和秦王朝表現(xiàn)得最突出），兩者究竟是怎樣在皇權(quán)帝國實現(xiàn)共謀與互補的？無論如何，“愛有差等”倫理原則的歷史合法性，端在于維系某種以自然血緣為基礎(chǔ)的宗法性倫理與社會結(jié)構(gòu)。    

2．

“愛有差等”的基礎(chǔ)是“親親”。以“親親”為首要原則和出發(fā)點，必然包含有以自然血緣為基礎(chǔ)的“差等”。《中庸》引述“子曰：仁者，人也，親親為大”，無疑表述了儒家最重要的倫理信條。不過，“愛有差等”更是通過孟子“辟楊墨”的論辯凸顯出來。《孟子》雖然最晚入“經(jīng)”（早期推重孟子者，當屬東漢趙歧的《孟子章句》），可是孟子以論辯的方式給出的一些基本論斷，的確體現(xiàn)出儒家思想的基本路徑和取向，諸如《滕文公》篇通過駁斥許行農(nóng)家所提出的“勞心者治人，勞力者治于人”，“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”，還有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”，等等，均成為后世儒家千載不易之訓誡。不過就倫理建構(gòu)而言，似乎“辟楊墨”更顯重要，宋明諸大儒都多有闡釋。牟宗三曾經(jīng)指出孟子有關(guān)告子“生之謂性”的批駁，“有兩步跳躍或滑轉(zhuǎn)”。[2] 他是從邏輯推演方面說。關(guān)于“愛有差等”的論證，并不是基于邏輯，而是訴諸“人之常情”，其中是否亦存在大幅度的“跳躍或滑轉(zhuǎn)”？首先，孟子對于墨家“兼愛”的批駁似乎有堅實的理據(jù)，這理據(jù)不是理論的（理性的），而是經(jīng)驗的，“人之常情”的，例如他詰問道：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎?”（《孟子 滕文公上》）應(yīng)該說，在現(xiàn)實生活的層面沒有人會把“兄之子”混同于“鄰之赤子”?？墒?，孟子的推論卻無疑過于強勢，“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献?滕文公下》）主張“兼愛”如何就是“無父”？由此推論，不倡導“愛有差等”的宗教與文明傳統(tǒng)，是否就意味著全然否定親情倫理，不承認自己是父母所生所養(yǎng)，就是“禽獸”？孟子的激烈言辭（及其正當性）也只能夠放在具體歷史脈絡(luò)中理解，他所聚焦和憂慮者乃在于：墨子“兼愛”類言說會削弱乃至顛覆儒家以父權(quán)和親子之愛為核心的宗法倫理。問題在于：我們現(xiàn)時代的詮釋是否只是關(guān)涉到理直氣壯并且高聲大嗓地重復孟子的論辯？言及今天我們所面臨的倫理情境及其問題，毋寧說首先在于：伴隨社會分化、社會體制和權(quán)力結(jié)構(gòu)及其意識形態(tài)等等社會因素和生活情境的改變，儒家所謂“仁（愛）”事實上是體現(xiàn)出某種萎縮下遂的趨向（盡管當下“仁者愛人”“天人合一”一類呼喊似乎響徹云霄），由宗法、宗族而小家庭（親子、夫婦之間），凡事都分出“遠近親疏”，甚或是拔一毛利于“疏”者而不為。應(yīng)該說，墨子主張：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”（《墨子 兼愛中》）這也只能夠是表述某種理想狀態(tài)，正如“愛人如己”只能夠是表述某種理想狀態(tài)一樣?；阶诮淌侵鲝垺吧峒骸敝異鄣?，并且古往今來舍己的圣徒可以說是前赴后繼；即便如此，“愛人如己”也仍然是表述某種理想狀態(tài)——我們這里說的是實際的生命體驗與倫理情境，而非夸夸其談的假話高論。    

我們上文指出，“愛有差等”乃是經(jīng)驗事實和“人之常情”，某些宗教倫理在“人之常情”之外（之上）有所標立，無非是標顯出“取法乎上”之意，并不意味著（也不可能）全然否棄“人之常情”。近些年觀看歐美特別是北美影視作品，筆者常常感到震驚：某些執(zhí)行特殊使命的特工，如果因為他們（她們）親人的生命受到威脅，而偏離原定預(yù)案，導致重大行動受挫，似乎也可以得到諒解（至少影視作品傾向于諒解）——他們似乎更看重親情倫理，而非空洞地叫嚷“大義滅親”什么的。某種意義上，親情倫理依靠自然血緣就可以維系，當然還有相依相伴的日常生活。某些宗教或宗教傳統(tǒng)，也只是更強調(diào)理想性的層面，希望引導人們走向更普遍的人際關(guān)懷和關(guān)愛。說到否棄親情倫理，佛教大概是一個較為極端的例證，中國化的佛教也特別在這方面有大幅度的扭轉(zhuǎn)。    

3．

孟子的用意在于凸顯血緣家族本位。孟子活躍的時代，商鞅變法已然發(fā)生，秦國已然開始呈現(xiàn)虎狼之勢，不過孟子主要是以楊、墨、許行、告子等為論辯對象。后儒似乎也承認墨家的“理想性”品格，“楊子為我，亦是義; 墨子兼愛，則是仁。惟差之毫厘，繆以千里。直至無父無君。如此之甚! ”（《二程遺書》卷十五）這個論辯似乎較比孟子舒緩。“兼愛”本于“仁”，只是缺少限定，導致過猶不及。可見，“愛有差等”關(guān)涉到儒家主張的“仁（愛）”之中道。戰(zhàn)國后期成就“大業(yè)”者，既不是孔孟儒家仁義之說，也不是墨家的理想主義，而是極端現(xiàn)實主義的法家“法術(shù)”之說。后世的秦制社會，便關(guān)涉到儒家“仁義”與法家“法術(shù)”的互補綜合。

應(yīng)該說，歷史上“愛有差等”對于皇權(quán)一統(tǒng)有所限定，秦暉教授表述為（儒家）倫理“小共同體”與（法家）皇權(quán)“大共同體”之間的張力?！暗H娘親不如皇帝親”這類表述和規(guī)則，大概是很難為儒家所首肯的，我們也可以從這個視域去理解上世紀七十年代中期的“評法批儒”。另一方面，“親”原本特指父母之親（今所謂“雙親”），段玉裁《說文解字注》：“父母者，情之最至者也。故謂之親?！?不過“親”的內(nèi)涵在宗法社會中亦可以延擴和引申，不僅可以包括整個宗族，還有通過婚姻關(guān)系輻射的親屬網(wǎng)絡(luò)，亦可以在同祖同宗的族姓視域下認祖歸宗，進而可以推擴到鄉(xiāng)緣地緣等等關(guān)系脈絡(luò)。所以“愛有差等”之由近及遠的“推己及人”，在宗法倫理社會中具有某種現(xiàn)實性。朱熹說：“愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至于天下國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多差等?！保ā吨熳诱Z類》卷九十八）孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！?言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子 梁惠王上》）孟子講“推恩”，后邊有兄弟相親、鄰里相望的社會結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)與五十年代后貫通一切的權(quán)力隸屬關(guān)系不同（構(gòu)成傳統(tǒng)社會倫理網(wǎng)絡(luò)之扭結(jié)的傳統(tǒng)士紳，已經(jīng)全然失去存在的社會土壤和空間），當然也與現(xiàn)時代小家庭和高樓大廈里的格子間不同?！八泪銦o出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)由同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！保ā睹献?滕文公上》）認真體會孟子相關(guān)言說的情境、意境、心境，就會感受到現(xiàn)時代社會結(jié)構(gòu)和倫理情境的根本性改變；而只是簡單地重復孟子的言詞，不過是把“推恩”當作一個語詞和說法而已。    

孟子“推恩”一段是與梁惠王講的。在后世，“推恩”不幸演化為某種政治包裝，無論民眾如何水深火熱，權(quán)力者也是“愛民如子”（熱愛人民），并且此種“愛”絕非“火之始然，泉之始達”，而是烈焰升騰，波濤洶涌，只是此種“愛”斷然與民眾的禍福和生死無關(guān)。今天我們當然很希望權(quán)力者對于民眾有某種憐恤之情，不過這是可欲而不可求的，真正靠得住的還是權(quán)力與義務(wù)之間制度化的約束：人們都向往權(quán)力（特別是在這個社會里），可是獲取權(quán)力同時也就意味著必須承擔相應(yīng)的義務(wù)，否則權(quán)力當然就成為“特權(quán)”。權(quán)力與義務(wù)之間的平衡和相互制約來不得半點含混。和反腐相關(guān)聯(lián)，官僚追責也嚴肅起來，這當然是大好事。哪里發(fā)生重大事故，人民的生命財產(chǎn)遭遇損失，地方官當然應(yīng)該緊張，應(yīng)該“尿褲子”。這里用不著也扯不上“推恩”一類的說法，現(xiàn)時代客觀化的、制度化的層面當然是首要和必須的。

“愛有差等”在現(xiàn)時代極容易滑轉(zhuǎn)為某種自私自利的口實。這當然不是孔孟儒家的意思。下列等式是否可以得到論證：百分之九十九的愛與關(guān)懷給予子女和配偶（小家庭），剩余的百分之一或可以慷慨地分享給親屬、朋友或者是某個運氣特別好的陌生人。無論如何，這就是我們所面對的倫理情境。人們當然可以說，不是可以無限“推擴”嗎？并且，不是可以達致“仁者以天地萬物為一體”的“天人合一”境界嗎？“天人合一”不是被我們叫喊得震天價響嗎？問題在于：誰人在“推擴”？又有誰人在嘗試“推擴”？又有哪一條社會原則體現(xiàn)出此種“推擴”？首先和首要的與其說是空洞的“天人合一”，莫如說是關(guān)注、關(guān)懷、關(guān)愛身邊的人群（鄰居，陌生人），特別是那些弱勢群體，哪怕是只有那么一點點兒?！叭》ê跎?，方得其中?！?一種倫理原則，當然應(yīng)當倡導無私和“奉獻”，不是奉獻給權(quán)力和權(quán)勢者或某個服務(wù)于權(quán)力和權(quán)勢者們的空洞“整體”，而是關(guān)懷、關(guān)愛身邊的同類特別是弱勢群體。缺少這一點，那些“圣賢”“君子”一類煌煌大言和自我包裝，以及種種作秀兒表演，又有什么意義？！    

4．

孟子所處時代與孔子有很大不同。后世那個經(jīng)漢人疏理的所謂“諸子百家”，有的在孟子時代已然嶄露頭角，特別是“楊、墨”之學影響甚大——先秦和漢初幾篇關(guān)涉到學術(shù)史的文字，亦可以映現(xiàn)出社會思潮的演變：到了戰(zhàn)國末期，似乎已經(jīng)衍化為“世之顯學，儒、墨也”（《韓非子 顯學》）。這多少有些令人困惑：戰(zhàn)國末期，秦國鯨吞之勢似乎已成定局，血腥（殺人盈野）、暴力、權(quán)力攜“功利”而一統(tǒng)天下，何以“顯學”仍然在于儒、墨之間？《莊子 天下》應(yīng)該也是出自戰(zhàn)國末期，其中著意闡釋者除廣義的“道家”者流，“鄒魯之士、縉紳先生”，以及《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》被置于特殊地位，有關(guān)墨家的論述也算得上濃墨重彩。而漢初司馬談《論六家要旨》，則更推重黃老道家，這顯然與當時的政治意識形態(tài)有關(guān)。孟子當年是以儒家“擂主”的姿態(tài)出現(xiàn)，對于諸子學說特別是“楊、墨”之學多有論辯，且言辭激烈。如我們上文指出的，孟子的論辯似乎確立了后世儒家的某些基本論斷和致思取向，其中也特別以“人禽之辨”和“愛有差等”最具代表性?！皭塾胁畹取背蔀楹笫廊寮易钪匾膫惱碓瓌t，“仁（愛）”也只能夠在“差等”原則下被闡釋。并且，孔孟以“親親”說“仁（愛）”，也厘定了儒家與基督宗教等文明脈絡(luò)的基本界限。沒有人可以一般地否定“愛有差等”，因為它已然構(gòu)成我們民族倫理文化最堅實的內(nèi)核，民族文化傳統(tǒng)的基本特征，諸如反對在日常生活倫理之外有所標立，拒絕宗教一途也避免淪陷于宗教的迷狂（這個民族的種種迷狂是發(fā)生在近代以后）；腳踏實地，以這個世界為對為好；重視家庭、后代和子孫傳承；于現(xiàn)實、現(xiàn)世尋求人生的安頓，等等，莫不與“愛有差等”有關(guān)。如上文已然指出的，中國社會由部落而國家而帝國，其間并沒有根本的斷裂，血緣宗法始終是倫理的支配性原則。此所以在文明分化突進時期，“愛有差等”對于維系血緣宗法社會的倫理秩序，是積極并且卓有功效的。而現(xiàn)時代我們所面臨的問題是：是否應(yīng)當發(fā)掘和提升儒家“仁愛”的普遍性內(nèi)涵，促使“仁愛”如何走出和超越小家庭門坎；如果仍然刻意強調(diào)“愛有差等”，也只能是認可、強化和推進對于他人（鄰居，陌生人，特別是弱勢群體）的淡漠、冷漠。    

這個社會也曾經(jīng)出現(xiàn)某種徹底否棄“差等”的倫理范式和意識形態(tài)：個人、親人、家庭等等，都算不得什么，唯一重要的就是對于“整體”的“奉獻”。嚴格說來，那不屬于倫理，而屬于強制性的意識形態(tài)灌輸和政治宗教；也完全無涉于所謂“集體主義”，而是徹底“法家化”的產(chǎn)物，亦即個人、家庭等等都必須無條件地服從于政治、政權(quán)所需要的社會動員，舍此個人、家庭等等的存在就沒有任何意義。這個原則也曾經(jīng)體現(xiàn)和強力推行于商鞅變法時期、秦王朝和太平天國。從這個視域，我們倒是可以清楚地看到“愛有差等”的積極內(nèi)涵，及其在歷史發(fā)展中（抵御法家皇權(quán)專制主義）的積極作用。

5．

孟子說：“惻隱之心，仁之端也?！薄叭手恕辈⒉豢梢缘韧凇叭剩◥郏薄！皭烹[之心”講的是人人與生俱有的（天賦的）道德稟賦（“才”），它體現(xiàn)為某種原發(fā)性的道德直覺和道德情感；而落實到“仁愛”，則已然融攝諸多后天的、經(jīng)驗的因素，諸如以血緣為基礎(chǔ)的遠近親疏，禮制規(guī)范，乃至“君子小人”（“泛愛眾，而親仁?！保┮活惖闹T多考量；“愛有差等”是在“仁愛”而非“惻隱”的意義上講。不了解這一點，就會誤認為孟子相關(guān)論述是矛盾的。儒家仁愛的“差等”不只是貫徹“親親”原則，而是同時包含諸多經(jīng)驗性、條件性的權(quán)衡。仁愛是現(xiàn)實的、具體的、相互性的，有緣有故的。從較為普遍性的層面說，仁愛的原發(fā)性基礎(chǔ)仍然是“惻隱”同情，可是由“親親”出發(fā)的“能近取譬”，推己及人，已然經(jīng)歷“理性化”過程，這里說的是中國傳統(tǒng)特色的“經(jīng)驗理性”；“仁愛”排除任何超越性的規(guī)則、誡命，同時也斷然排斥任何宗教類舍己博愛的奉獻與激情。    

掘發(fā)儒家“仁愛”的普遍性內(nèi)涵是一個極其復雜的問題。孟子思想之特色首先在于：良知“四端”既是先驗的，也是經(jīng)驗的：由先驗而具有普遍性，由經(jīng)驗而具有活動性。牟宗三對此有一個推擴：他實際上主張孟子“四端”并不只是（不限于）道德直覺（道德情感）意義上的先驗，而且同時包含道德理性（理，性，存有）意義上的先驗，由此引入康德“意志自律”說，并且憑藉先驗“道德情感”說把康德以理性自覺為前提的形式主義倫理學，扭轉(zhuǎn)為儒家意義上情（心，活動）理（性，存有）合一的倫理論說。應(yīng)該說，這是宋明心學而非孟子的意思。事實上，理學家情理合一的倫理論說是高度“理性化”的，它似乎包含有“情（感）”的因素，可是此所謂“情（感）”（道德情感）乃是自發(fā)而限定地指向某種特定的社會倫理規(guī)范。在此種意義上，“人之常情”已非真正意義上的“人之常情”。

有一點似乎是明確的：孟子“四端”是先驗而普遍的，是指謂某種先驗的“經(jīng)驗”或曰經(jīng)驗的“先驗”，具體說來，便體現(xiàn)為人人與生俱有的惻隱同情。在后世講論“心即理”的宋明心學那里，此種與生俱有的惻隱同情似乎仍然是他們倫理說教的出發(fā)點，儒家似乎從不懷疑人心人性在惻隱同情意義上的普遍性——這不是理性、觀念、原則意義上的普遍性，而是“如好好色，如惡惡臭”意義上道德直覺的普遍性。這里我們不去糾結(jié)具體的理論問題。重要的在于：孟子從來就不認為“四端”是特別地指向“親親差等”，否則的話“乍見孺子將入于井”一段便成為虛假陳述。換句話說，孟子并非是從“親親”講“四端”。當然，親子之間仍然是“四端”最宜于體現(xiàn)和推擴的關(guān)系脈絡(luò)和生活情境。就是說，在孟子那里，處在根源處的是普遍性的“四端”而非已然情境化的“親親”，這也關(guān)涉到孔孟之間的一個實質(zhì)性差異。本然的、天然的、先天的、普遍的惻隱同情，現(xiàn)時代似乎已然獲取多種脈絡(luò)的論證，包括認取很多動物亦擁有對于同類的惻隱同情。    

應(yīng)該說，在儒家“天人合一”思想架構(gòu)下，不可能真正成就康德意義上的“意志自律”——“天人合一”架構(gòu)下的“自律”落實到康德脈絡(luò)中，似乎仍然不能夠避免和排除“他律”；康德以基督教傳統(tǒng)為背景的“絕對命令”，放在儒家脈絡(luò)中也不免有些不倫不類。這個民族不是宗教的，而是“文化的”，超越信仰和理性自律似乎都難以奏效。一種在開端處便訴諸“人之常情”，并且斷然拒絕區(qū)分“方之內(nèi)”與“方之外”的倫理傳統(tǒng)，會更多地遭遇到時代演化、權(quán)力結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)和社會情境等等諸多復雜因素的影響與制約，某些歷史時段政治意識形態(tài)更可能發(fā)揮非常強勢的主導作用。在那個曾經(jīng)的“階級斗爭”時代，人人為敵的階級斗爭不僅是標顯出主流意識形態(tài)及其強制性的社會政治與倫理實踐，而且事實上也成為某種“（政治）宗教倫理”，亦即“人人為敵”轉(zhuǎn)化為某種普遍性的社會法則和人生信念。一句朗朗上口且從孩童就開始灌輸?shù)拿允牵骸皩Υ龜橙艘駠蓝粯託埧釤o情！” 問題在于：敵人似乎是無所不在的，并且必須隨時隨地把身邊人設(shè)想為“敵人”，此為“階級覺悟”。由此導致的撕裂和“非倫理”是令人恐怖的！由此說來，至少有一點是明確的：且無論人性之“善端”是否真實存在（現(xiàn)時代的講論多與真實體驗無關(guān)），構(gòu)成社會思想文化和意識形態(tài)之主導趨向的，究竟是倡導和弘揚“道德良知”，還是刻意否認、抹煞和泯滅道德良知（這是由商鞅開啟的法家路徑），在社會倫理文化和社會風俗方面所導致的后果是截然不同的——倡導“善”，當然不可以等同于“善”的落實與成就；可是，倡導“惡”，卻是立竿見影，邪風烈焰，一切美善價值似乎很快就化為灰燼。今天，我們?nèi)绾慰赡苄纬赡撤N社會文化氛圍和適宜的社會情境，掘發(fā)和激發(fā)人人與生俱有的（或可能具有的）某種惻隱同情，并且使之擺脫權(quán)力結(jié)構(gòu)的扭曲，也掙脫宗法傳統(tǒng)積淀的“遠近親疏”的滯限，同時也盡可能限制那些言之滔滔的假話空談，使“仁愛”由“差等”而“普遍”，由“親親”而“路人”，由“口號”而見諸視聽言動，使得對于他人的基本關(guān)懷、關(guān)愛與尊重，特別是對于弱勢群體的惻隱同情和力所能及的幫助，重新成為我們社會倫理文化的“人之常情”——這有賴于多方面的合力：文化、政治（政策）、教育、傳統(tǒng)典籍切于當下社會情境而非只是照本宣科或口號競賽似煌煌大言類的闡釋，等等。是為盼！    

6．

孟子思想有兩個看似相互矛盾的面向：

一是，它的“人民性”方面，體現(xiàn)為對于普羅大眾的關(guān)愛與同情。“五畝之宅，樹之以桑……”是頗為感人的段落。孟子時代已然與孔子時代有很大不同。孟子脾氣很大，動輒罵人，卻不會針對“八佾舞于庭”而大動肝火，那個被人們一再復述的齊宣王祭祀禮儀中以羊易牛的故事，若在孔子時代恐怕全然是另一種意味（犧牲豈可隨意更換？）。孟子時代，“禮崩樂壞”以及貴族制的崩塌已然成為某種不可違逆的現(xiàn)實。孟子論“仁（愛）”主要不是落腳于“禮”的層面（“克己復禮為仁”），而是落腳于“（仁）政”的層面。而孔子議“政”，主要是從“禮”上說；孟子議“政”，則主要是從“仁”上說。這一點非常重要。 “仁政”在孟子那里，首先并不意味著“圣王”一類的包裝，道德假話與高調(diào)，以及在所謂禮制的名義下森嚴差等秩序，等等。孟子幾乎沒有談到這些，盡管現(xiàn)時代人們似乎津津樂道。截取一句“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，然后就是一通道德空談，這當然不是孟子的意思。并且和《論語》似乎特別關(guān)注于如何禁絕“犯上作亂”不同，孟子毋寧說是眼睛“向下看”，始終關(guān)注于百姓的生存和疾苦。應(yīng)該說，孟子言“仁義”首先是針對權(quán)力者說的，“仁”首先意味著對于權(quán)力者、統(tǒng)治者的道德要求和勸勉?！叭收碑斎恢v的是人治政治，故孟子說：“為天下得人難?！保ā睹献?滕文公上》） “仁政”的前提是（偶然）遇到“好人”（好的君王），“言必稱堯舜”亦與此有關(guān)；而好的君王不只是可遇而不可求的，并且掌控不受限制的權(quán)力者仍然可以“不失其赤子之心”（對于他人、百姓始終持有某種與生俱有的惻隱同情），真的是比“駱駝穿過針眼兒”還難。孟子的滕文公仁政實驗田最終也談不到收獲。無論如何，在沒有任何制度限定君王權(quán)力，亦無制度化的宗教可以制衡君王權(quán)力的社會情境中，孟子苦口婆心，訴諸某種道德“良知”（良心）方面的勸勉，這不只是可以理解的，而且是特定歷史條件下可能的最佳選擇。儒家意義上的人道、民本以及某種可以向“民主”引申的思想萌芽，在孟子那里達到峰巔，后世也只能是某種調(diào)適下遂而已。與此相關(guān)聯(lián)，“說的不做，做的不說”也成為秦制政治的基本特征——更嚴重的是：這直接影響到倫理。倫理（包括儒家倫理）似乎也告別了春秋戰(zhàn)國時代的“知行合一”。春秋戰(zhàn)國諸子，思想言論就是他們的傳記，這也包括陰慝奸詐的商鞅。惟韓非子的遭遇似乎令人不解：《韓非子》其書為后世君王權(quán)術(shù)之不二寶典，韓非子其人卻輕易遭遇李斯的算計。當然，歷史上也還有“既不做，也不可以說”的時代，流民出身的朱元璋恨恨地刪改《孟子》：余生也晚，讓你撿了個大便宜，否則就連你的學生們恐怕也在“滅族”之屬！    

孟子 “仁政”所關(guān)注的乃是普羅大眾（民，百姓）得其生，得其養(yǎng)，無饑餒之憂，無失所之慮。他特別講到“制民之產(chǎn)”，如何使得民眾仰足以事父母，俯足以畜妻子，“樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子 梁惠王上》），雖然這些也只是關(guān)涉到維持民眾最基本的生存，卻成為兩千余年的 “仁政”奢望！孟子也特別談到不要對那些“惟救死而恐不贍”的民眾唱什么“禮義”高調(diào)。秦制意識形態(tài)最令人作嘔的環(huán)節(jié)就是力圖使得百姓在饑餒、貧困的煎熬中仍然懷有某種道德歉疚，認為自己與作威作福者之間境遇上的天上地下，乃是由于自己道德上的虧欠；這也是秦制體制下幫閑文人們最丑惡、最齷齪的一點兒心思。    

二是，“君子”“小人”之辨。這主要是針對士人群體講的?？鬃又v：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語 季氏》）此所謂“君子”，顯然主要指“不在其位”的士人群體?！熬有∪恕敝?，孔子已然闡釋甚詳，后儒更是大加發(fā)揮。孟子是由“人禽之辨”而“大體”“小體”之辨，而“君子”“小人”之辨，這差不多決定了后儒某種基本而核心的論說論辯方式。惟“君子”“小人”之辨，本是指向?qū)τ谑咳巳后w的勸勉，而決然不是讓士人群體假此以包裝，傲視于普羅大眾；故“親親而仁民，仁民而愛物”應(yīng)當是士君子最重要的品格。由此說來，至少在孟子那里，“君子”“小人”之辨亦可以統(tǒng)合于“人民性”的關(guān)懷關(guān)愛——關(guān)愛他人，憐恤百姓，為民請命，才是士君子最重要的品質(zhì)；而只是關(guān)注于通過劃定界限而自我標顯，那正是十足的“小人”，也是現(xiàn)時代流行品牌的“小人”。

士人群體歷來有三個面向：一是兩眼盯緊權(quán)力的蛋糕；二是維持某種清高者或自命清高者；三是孟子、范仲淹、張載、黃宗羲類型的少數(shù)士人——張載“民吾同胞”“為生民立命”都并非某種道德高調(diào)，“尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼?！?“凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！保ā段縻憽罚?他任職地方官期間也的確身體力行。黃宗羲言說乃是孟子思想經(jīng)歷過漫長歷史塵埃后震耳欲聾的回響（可惜生不逢時），他斷然拒絕把“天下”和民眾視為皇權(quán)和皇權(quán)秩序的附屬品，對于孔孟儒家思想在后世權(quán)力運作中的種種扭曲（實為“法家化”）痛心疾首。這類士人是真正的士君子、“大丈夫”，他們關(guān)心百姓疾苦，為民呼號，為民請命，這也特別關(guān)涉到勸勉權(quán)力者如何在“錦衣玉食”之余，也有一份對于百姓的憐恤。盯緊權(quán)力的蛋糕者亦無妨以“內(nèi)圣外王”相包裝。秦制下所謂“內(nèi)圣外王”的前提就是與皇權(quán)同呼吸共進退，當然“跪功”是首要的。與皇權(quán)共進退，功過是非亦不可以一概而論，竊以為功績最顯赫者當屬曾國藩，他遏止了中華文明滑落魔鬼世界（假上帝名義），此與孔子當年論謂“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”可有一比——我們民族文化的特色不在“超越”的層面，最可怕的情形就是在以人為神的前提下運行虛假的“宗教”（洪秀全聲稱自己是上帝的次子，耶穌的弟弟，楊秀清也不斷地裝神弄鬼）——“太平天國”始末也是“二戰(zhàn)”以前人類歷史上最大規(guī)模的流血和屠戮（曾國藩的屠戮也極其殘暴），歷史上最大規(guī)模的屠戮都是發(fā)生在這片土地上。這也提醒我們，儒家思想宗教化的前提是：一定要先行從事“圣”與“王”、教統(tǒng)與政統(tǒng)之間的切割，切不可以把圣統(tǒng)敷衍為某種權(quán)力和權(quán)力者的包裝，否則悲劇慘劇恐怕還會上演。    

儒家“仁愛”向政治領(lǐng)域的延展，似乎有高度理想主義層面或意涵。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則皆然?！保ā睹献?離婁下》）禹、稷身處部落向國家的演化時期，部落時代的“圣王”遺風或許殘存。無論如何，孟子的立意在于對于權(quán)勢者（首先是君王）們的勸勉。在沒有任何途徑限制權(quán)力的社會情境中，道德人性的啟發(fā)和勸勉當然也是積極地；只是相對于后世皇權(quán)帝國之“秦制”時代，帝王們躲在皇宮大院謀劃統(tǒng)治、宰制之道，這類勸勉恰如持杯水面對皇權(quán)的熊熊烈焰。我們今天反觀歷史，切不可以利用少數(shù)儒者的道德勸勉之辭去遮蓋皇權(quán)專制的嚴苛和血腥，乃至于把宰制、殺戮說成是“愛民如子”。    

二、“人性本善”與神、人之間

本文后邊的展開試圖借由史懷哲特別是后人編輯出版的史懷哲《中國思想史》說開去，其中也特別聚焦于關(guān)于孔孟儒家“仁（愛）”的理解，而“仁（愛）”的理解當然直接關(guān)涉到儒家人性論或曰性善說。

筆者早些年曾經(jīng)閱讀史懷哲的自傳體文字和他的兩部神學著作（特別是《使徒保羅的神秘主義》一書），另有他人撰著的兩本傳記。當時史懷哲《中國思想史》漢譯本應(yīng)該是剛剛出版，不過我沒有見到。前不久偶然看到該書德文版編者的一段文字，說到該書出版的種種曲折，特別是史懷哲對于該書出版的“始亂終棄”，這引發(fā)我強烈的好奇，其中也特別關(guān)涉到作為一位具有強烈的“倫理”關(guān)懷的神學家和圣徒的史懷哲究竟試圖在中國思想中尋找什么？他又為什么對于相關(guān)研究及其成果的出版“始亂終棄”？

現(xiàn)時代討論儒家“性善”說的文字可以說是堆積如山，各種說法多是取自孟子或宋明諸子。不過，現(xiàn)時代的相關(guān)議論與歷史上的相關(guān)脈絡(luò)有某種根本區(qū)別。先秦、兩漢、宋明諸子的人性論說，與言說者本人的思想信念、行為準則、社會關(guān)懷等等，都有直接的關(guān)聯(lián)；而現(xiàn)時代的相關(guān)討論則只是限于某種言說，大概沒有人會天真地相信主張“性善”者便心懷善意并且與人為善。在經(jīng)歷過人人為敵、非人性的“階級斗爭”時代以后，性善論說再度成為天朝社會人性論闡釋的主流說法，這無疑是積極的；盡管在現(xiàn)實的層面，雖然“人性本善”言之濤濤，而人與人之間毋寧說缺乏最基本的信任。[3] 無論如何，人性論歷來是儒家思想的重鎮(zhèn)，也是儒學闡釋不可以回避的焦點之一。    

歷史上環(huán)繞孟子性善說，先秦、兩漢、宋元明清直到近現(xiàn)代思想家都多有批評者，并且先秦時期儒家人性論最終發(fā)生社會影響者，不屬孟子，而屬荀子。荀子乃大儒，仍然具足力主“從道不從君”的昂揚氣象[4]——先秦大儒實有孔子闡發(fā)的士君子頂天立地的人格氣勢，這首先并不是針對于庶民（小人）言，而是針對權(quán)力者：孟子游說于君王之間，沒有絲毫媚骨，《孟子 盡心下》：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”荀子（秦昭王年間）游秦，答秦相范雎（應(yīng)侯）問，對于秦政多有褒揚，可是絕無順情諂媚之意，最后亦指出秦政“倜倜然其不及遠矣”，“其殆無儒邪”。[5] 這些都是不可以苛求于后世“秦制”時代屁股撅到天上的儒臣們。不幸的是，荀子人性論卻在韓非子等人那里遭遇惡意扭曲，發(fā)展成為一種“民惡論”（根本不同于一般所謂“性惡論”），而成為法家所主張的“制民”“弱民”“愚民”政治的理論基礎(chǔ)。漢以下人性論，多有儒法合流的趨向，不過孟子性善論毫無疑問屬于某種主流形態(tài)（不可以拘限于某些說法言辭），且與天人之際的闡釋，“圣王”觀念及其合法性，禮法制度的建構(gòu)，倫理教化的倡言及其名目等等，都有扯不斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？傮w說來，性善論及其闡釋也特別與儒家有關(guān)天人（神人）關(guān)系和政治與倫理關(guān)系的獨特理解有關(guān)。

把政治說成是倫理關(guān)系的直接順延，這一點也首先是在孟子那里得到明確闡釋，孟子“仁政”也是直接奠基于他的性善論。這方面在進入皇權(quán)帝國時代后，面臨非常復雜的情況。決定西漢大儒董仲舒人性論取向的與其說是思想來源（陰陽五行，法家“三綱”說，調(diào)和于孟、荀之間，等等），不如說是面對皇權(quán)帝國新格局的調(diào)整。董仲舒一方面堅持儒家以“教化”表述政治統(tǒng)治和意識形態(tài)灌輸?shù)牧?，而區(qū)別于法家所主張的赤裸裸的權(quán)力“專政”；可是，另一方面，社會體制已然進入漫長的“秦制”時代，一切理論學說都必須首先面對皇權(quán)的獨尊和至上性。漢代儒家遭遇的問題首先是與皇權(quán)妥協(xié)、合作，這也是兩漢經(jīng)學最重要的社會背景與前提。曾經(jīng)幾度白熾化的今、古文經(jīng)學之爭，焦點當然端在于爭取皇權(quán)的青睞。董仲舒所謂“性三品”說，曲折、含混而復雜?！疤焐裥杂猩瀑|(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也? ……今萬民之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性?！盵6]“天生民性有善質(zhì)”，這是“教化”的前提；天賦“善質(zhì)”無論從何種意義上講都已然屬于關(guān)于“人性”（民性）的表述，“天生民性有善質(zhì)”無異于說天賦庶民以善性，因為“人性”本來就是表述與生俱有（天賦）的某種潛質(zhì)（潛在，潛存）?？墒?，董仲舒又明確區(qū)分“善質(zhì)”與“善性”，以便凸顯天為庶民“立王以善之”。如此說來，（現(xiàn)實中）“善性”的來源與其說是“天”，不如說是皇權(quán)及其統(tǒng)治（名為“教化”）?；蛟S重要的還有“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”的區(qū)分。儒家脈絡(luò)說到“普遍人性論”，大概首推孟子，荀子的某些說法接近于（而非等同于）“自然人性論”。在天生稟賦（包括氣質(zhì)、氣稟）的層面做出某種“君子”“小人”一類區(qū)分，是儒家的主流說法。直到現(xiàn)時代，“儒家”云者最難以接受的還是“平等”（把他們混同于普通百姓）——牟宗三不屬此列。在此種思想背景和脈絡(luò)中，言“性善”當然較比言“性惡”優(yōu)越，因為大凡“性惡”云者，講的都是“民惡”（而非普遍的“性惡”），以便為宰制、專制立說。    

制約儒家人性理論更重要的因素還是天人（神人）關(guān)系的理解。性善論闡釋者似乎始終沒有回答：儒家思想主流為什么主張“人性本善”？竊以為，以“教化”言統(tǒng)治（政治）當然是緣由之一，可是更重要且根本的，毋寧說是與天人（神人）之間連續(xù)性的思想文化范式和樣態(tài)有關(guān)。一種思想文化傳統(tǒng)的基調(diào)一定是由遠古的宗教預(yù)設(shè)決定的?？梢哉f《圣經(jīng)》脈絡(luò)在原初意義上也主張“人性本善”?！秳?chuàng)世紀》1:27-31：“神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。神就賜福給他們。又對他們說：要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海里的魚，空中的鳥和地上各樣行動的活物……神看著一切所造的都甚好。”理性一神論是希伯來民族對于人類文明的獨特貢獻，也是人類思想和文明的第一個重大突破。神依據(jù)自己的形象造人，并且認定“一切所造的都甚好”，這不僅關(guān)涉到對于人和人性的肯定，并且關(guān)涉到對于“世界”的肯定?？墒?，在希伯來《圣經(jīng)》中，從神的創(chuàng)世到人的歷史，有一個重要的“轉(zhuǎn)語”，這就是發(fā)生在伊甸園里的“墮落”。伊甸園里的亞當夏娃原本是不會作惡的，他們處于先于善惡區(qū)分之“樸”的狀態(tài)；后來發(fā)生了伊甸園里的墮落，于是神、人之間出現(xiàn)某種“斷裂”（隔絕）。此種斷裂也形成神（善）人（惡）之間的對立，回歸的途徑（也是文明的歸宿）是通過耶穌基督的中介而達成神與人之間的再度“和好”，這同時也意味著人類歷史也終將回歸“人性本善”的造物本有狀態(tài)。黑格爾哲學實際上是以極其思辨的方式講述了一個神人之間從斷裂、隔絕到回歸的故事，只是他把這個過程理解為神在歷史（時間）中的自我實現(xiàn)，理性一神論在黑格爾那里又演化為哲學（精神，絕對精神）一神論。    

中國思想從沒有產(chǎn)生猶太基督教意義上的理性一神論，早期思想中無論是商代的“帝”還是周代的“天”都語義含混，充滿歧義，特別是不存在與自然宗教之間的切割?？墒牵叫源嬗械膫惱砥犯裰辽僭谥艹跻呀?jīng)相當明確（根本不同于古希臘神譜中那些可以“胡作非為”的神祇）。無論是“天”或“帝”（周代多稱“天”而少稱“帝”）其倫理品格是首要的?！盎侍鞜o親，惟德是輔”一類說法至少表明兩點：一是，“天”與周王朝統(tǒng)治者之間不存在血緣關(guān)系（周代的“天子”觀念并非在血緣上規(guī)定），否則便只能是“皇天有親，族類是輔”；二是，這個監(jiān)控人類特別是統(tǒng)治者品行的“天”，自身的本質(zhì)規(guī)定當然是“善”或“至善”。后世“天”與“天道”觀念的詮解方面歧義紛呈，可是無論是主宰之天、命運之天還是自然生化之天，其倫理品格都是屹立不動的。漢董仲舒所謂“天”，可以說提供了歧義、含混的范例，可是他說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人?！盵7] 在一種“連續(xù)性”的思考方式和文化形態(tài)中，壓根兒不存在“伊甸園里的墮落”一類曲折（“絕地天通”完全不屬于這類“曲折”，而只是意味著天人之間的溝通必須通過某些特權(quán)者的媒介），“連續(xù)性”決定了天人（神人）之間的同一與和諧始終是某種不可以動搖的基調(diào)，“天”的倫理品格也必然決定人的本性，而這個直線順延的決定也只能是“人性本善”，無論在表現(xiàn)形態(tài)上是“情善”（先驗情感）還是“性善”。主張“天人感應(yīng)”的董仲舒一方面肯定“天者，仁也”，并且通過比附把天與人表述為某種直接的連帶關(guān)系，“為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義?！盵8] 依據(jù)此種說法，“性善”不只是呼之欲出，而且是邏輯之必然；可是，董仲舒又批評孟子主性善，說什么“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王”，如我們上文闡釋的，這在很大程度上關(guān)涉到理論向現(xiàn)實（權(quán)力）的妥協(xié)?！吨杏埂贰疤烀^性”是一個相對“形而上”的說法，它強調(diào)的正是“天”（神）“人”之間（本質(zhì)上）的原初同一性。有趣的是，這里并沒有進一步說明“天命”之“性”是“善”抑或“惡”，因為“天命”之善已然成為當然的設(shè)定。荀子主張“天人相分”（相關(guān)脈絡(luò)較比通常論述者要復雜許多），這也直接影響到人性預(yù)設(shè)。法家不在“天人”架構(gòu)中討論問題，其所主張者并不是西方意義上的自然人性論，而是近乎馬基雅維利主義的“民惡論”。董仲舒人性論是面對皇權(quán)帝國，調(diào)整、融合于儒、法（也特別關(guān)涉到調(diào)和于孟、荀之間）的產(chǎn)物。    

做出上述闡釋后，還希望指出與本文論述相關(guān)聯(lián)的以下幾點：    

1 史懷哲基本上是把孔、孟之“仁”理解為“同情”。這需要做出分疏?！皭烹[”同情是仁（愛）的基礎(chǔ)，可是無論是孔孟的“親親”還是宋儒作為“全德”（不排斥“差等”）之“仁”，都不可以等同于原發(fā)性的普遍化“同情”，因為其中已然融入遠近親疏、倫常規(guī)范、社會禮制等諸多考慮。

2 “惻隱”同情在孔孟之間亦有實質(zhì)性區(qū)別的：孔子更強調(diào)“親親”的血緣情感，孟子則把“惻隱”同情表述為某種普遍而先驗的道德情感。孟子一方面凸顯道德天賦的普遍性，“不忍人之心”作為原初的、本能的道德直覺，是“人皆有”之；另一方面，面對來自楊、墨等方面的挑戰(zhàn)，孟子亦更強調(diào)“親親”仁愛的差等性。正是這兩方面的綜合，決定了后世儒家性善論的基調(diào)。

3 孟子所謂“乍見孺子將入于井”能否援引舍勒意義上的意向性行為做出解讀？一個關(guān)節(jié)點在于不可以把“乍見”與“人皆有”做出某種因果序列的解讀，“人皆有”乃是一種原初的指向……朝向……關(guān)聯(lián)于……的運動、過程和行為，無關(guān)乎后天經(jīng)驗和表象。此種意向性感受的“事實”，同時也是價值“對象”?！霸谝庀蚋惺芑顒拥倪M程中，毋寧說對象本身的世界向我們‘開啟’自身，只是恰恰從它的價值方面向我們開啟。”[9] 這里重要的在于：在意向性情感直觀中，價值是作為“先驗的”事實被給予，因而此種情感直觀可以成為實踐倫理學的基礎(chǔ)。

4 在宋明儒那里，“仁”以“感通”為核心特征而向天人關(guān)系和存有論方面講，這不違反孔、孟的意思，卻并非孔、孟的意思。宋明理學開山者周敦頤的《太極圖說》和《通書》，與《周易》關(guān)系甚大（也明顯地受到道教影響），講論重心在于陰陽五行而并非心性；宋明理學后來的發(fā)展主要關(guān)涉到孔子、思孟道統(tǒng)與《易傳》的綜合，其中也特別關(guān)涉到把孔孟之“仁”和《易傳》的“生生之謂易”放在一起講。    

5 舍勒嚴格區(qū)分“同情”與“愛”。史懷哲高度肯定“仁”作為“同情”的倫理價值，可是他也明確區(qū)分“同情”與“愛”。他們論說的背后都有基督宗教傳統(tǒng)和背景?；阶诮堂}絡(luò)中的“愛”和儒家的“仁”根本不同，其間的區(qū)別也不只是在于“差等”與“普遍”，更在于儒家的“仁愛”的具體性、相互性和條件性。仁愛是現(xiàn)實的、具體的、有緣有故的。從較為普遍性的層面說，盡管仁愛原發(fā)性基礎(chǔ)仍然是“人皆有”的“惻隱”同情，卻很難完全走出和超越由“親親”出發(fā)的“能近取譬”，將心比心，推己及人。當然，“能近取譬”的“同情”亦彌足珍貴，特別是在今天的天朝社會已然是非常稀缺和罕見；另一方面，“能近取譬”的同情當然根本不同于基督宗教舍己的愛，這也是確定無疑的。

6 李澤厚的“情本體”說引發(fā)討論，這當然是好事情。可是，“情本體”一類說法是有問題的，并且容易發(fā)生誤導，以為儒家思想屬于某種“情感主義”；有人順延相關(guān)脈絡(luò)，撰寫大本著述，說“西方哲學是理性的，中國哲學是情感的”，這更屬于偏離和套解。中國哲學歷來不存在理性與情感的截然兩分，如何會有“情本體”？事實上，我們莫如說尋求“合情合理”、亦情亦理的儒家思想是極端“理性”的，它要求把情感、欲求等等都嚴格控制在社會差等秩序所需要和容許的范圍，這也特別關(guān)涉到“禮”對于“仁”的限定。李澤厚先生講來講去，最后也不過是落腳于“天地君（國）親師”，就是一個明證。

7 論者們當下闡釋儒家思想的主題似乎就是“天人合一”，無論從哪個角度纏繞過去，講到“天人合一”就好，給人的印象好像天朝子民早已經(jīng)“超凡脫俗”，人人都在關(guān)注“與天地萬物為一體”。哇塞！如果現(xiàn)實中通行的是相互冷漠、猜忌、提防、爾虞我詐，那個掛在浮云里的“天人合一”又有什么意義呢？這絕對不是否認儒家“天人合一”思想的重要價值，可是如果我們真的有一點兒（哪怕是一點點兒）文化承當，那么是不是也還是要面對現(xiàn)實的文化情境而謀求提升改善的路徑？這也是筆者近三年的儒家闡釋與很多煌煌高論的根本分歧。    

三、“入世”而不“屬世”：史懷哲與20世紀的“末世論”轉(zhuǎn)向

在基督宗教脈絡(luò)眾多獻身于人類生存境遇改善的圣徒中，應(yīng)該說史懷哲（Albert Schweitzer）也相對特殊，在信念的執(zhí)著、意志品格的堅定和舍己的奉獻之外，他還是一位“天才”：擁有神學、哲學、醫(yī)學多個博士，并且在管風琴演奏和巴赫研究方面達到很高的造詣，在神學、哲學、文化哲學、音樂、醫(yī)學等領(lǐng)域都多有撰著，著作等身；并且除了早年的幾部著作，他后來出版的大量著述都是在忙亂中寫作，“他是醫(yī)生，他是牧師，他是學者，他是教授，他是思想家，他是演奏家，他通曉農(nóng)學、人類學、熱帶植物學……他是1952年的諾貝爾和平獎獲得者。他還是建筑師、園藝師和修理匠，他還是農(nóng)夫、木匠和泥水匠，他還是飼養(yǎng)員、獸醫(yī)和工頭，他唯獨不是‘知識分子’……有一次，他要把河邊的木頭搬到防雨的地方去，就招呼一個黑人男子：‘朋友，能幫我搬一下嗎？’那位畢業(yè)于當?shù)亟虝W校的年輕人答道：‘我是知識分子，我不做那樣的事?！托α?，說：‘恭喜你，我一直想成為知識分子，卻沒有成功。’”[10] 回到孔子時代，圣人大概會欣賞這個年輕人。子夏好文學，年少且才俊，孔子告誡他：“汝為君子儒，無為小人儒?！保ā墩撜Z 雍也》）這與“君子不器”相貫通，在儒家開宗立派的時代不無積極意義，因為儒家畢竟不是以具體知識見長，更不是以具體知識為務(wù)。如果著眼于文明分化，“四體不勤，五谷不分”也不無積極意義?？墒?，后人卻常常由孔子的訓誡拿捏出一種身段，每提及圣人對子夏的點醒，嘴角便浮現(xiàn)出意味深長的笑意，因為孔子的訓誡已然轉(zhuǎn)化為：“我為君子儒，你（們）為小人儒?！爆F(xiàn)時代那些孜孜于“君子”“小人”區(qū)分者,大致不出此類。    

史懷哲也有超乎常人的旺盛精力，在非洲期間常常是白天從事粗重的體力勞動，晚間奮筆疾書。他更有銳敏的知覺和深刻的感受力，由于確信工廠化制作管風琴較比老式管風琴音色遜色，他不合時宜地為保護老式管風琴而奔走呼號，人世間又有幾人具備此種精致的優(yōu)雅？這精致的優(yōu)雅又如何可能與非洲的蠻荒聯(lián)系在一起？或許更重要的在于：他有一顆柔軟的心。當然，此種心靈不可以完全歸結(jié)于“天賦”，它顯然和信仰、傳統(tǒng)、生長背景、生活經(jīng)歷和文化氛圍等等有關(guān)，否則的話，何以歷史上基督宗教脈絡(luò)里獻身于上帝信仰和人類生存處境改善的圣徒浩浩蕩蕩，前赴后繼——這也包括中世紀據(jù)說是天主教會極度腐敗的時段；應(yīng)該說，腐敗確實存在，甚至觸目驚心，不過也只是關(guān)涉到某些僧侶階級中、上層，而其他宗教和文化傳統(tǒng)中真正的“忘我”奉獻者實在是鳳毛麟角？史懷哲談到這樣一個細節(jié)：“村民們在沙洲上捕獲一只小魚鷹，為了讓它免遭毒手，我便掏錢買了下來。然而，很快我又面臨著新的抉擇：要么任由它活活餓死，要么每天殺死若干小魚來維持它的性命。我最終還是選擇后者。可接下來的日子里，這種犧牲一種生命維持另一種生命的做法卻讓我每天受盡良心的折磨。”[11] 嚴格說來，這屬于一個佛教式的悖論，盡管當今之世被這個悖論所困擾的佛教徒已經(jīng)是少之又少。[12] 魚鷹與小魚的悖論也特別體現(xiàn)于人類社會內(nèi)部，并且更為深刻：少數(shù)人的“幸福生活”常常是建基于對于更廣大人群的壓迫和掠奪。所謂“人類進步”說白了很簡單：如何使得權(quán)勢者們的威嚴、得意、榮耀、富足等等不是建基于對于弱勢群體的壓迫和掠奪？這在政治學領(lǐng)域演化出種種繁復、繁瑣而曲折的理論與紛爭，而在政治實踐領(lǐng)域更是每推進一小步都十二萬分地復雜而艱難，因為人類在本性上是從來不忌諱壓迫和掠奪他人的，如果他們得到某種權(quán)勢的話，除了極少數(shù)“柔軟的心”。    

史懷哲《中國思想史》一書，生前沒有出版，德文版直至1999年出版，漢譯本十年后出版。筆者早些年曾經(jīng)閱讀史懷哲的自傳體文字和他的兩部神學著作（特別是《使徒保羅的神秘主義》一書），另有他人撰著的兩本傳記。和史懷哲其他著述相比較，晚出的《中國思想史》一書大概是寂寞的。編者在<序言>中提到，有的漢學家在審閱文稿后壓根兒就反對出版，認為“史懷哲給出的一系列論述和評價在他看來是值得商榷的，且隨著時間的推移，新的研究結(jié)果也使得史氏的研究成果學術(shù)價值在降低?！盵13] 而該書附錄有另一位漢學家海因內(nèi)   洛茲的文章，似乎給出相反的論斷。在筆者看來，兩種說法都不免言過其實。關(guān)于后者，我主要是指洛茲把該書與馬克思 韋伯的相關(guān)論著相類比。盡管人們可以不贊同韋伯的某些論斷，可是他關(guān)于儒、道思想的宗教社會學闡釋，畢竟提供了某種詮釋范式，正如這位理性主義大師在很多方面提供詮釋范式一樣。史懷哲的《中國思想史》不可能具有同樣的力度和影響力。韋伯的相關(guān)闡釋有兩個切要之點：一是，他扭轉(zhuǎn)卡爾 馬克思的極端經(jīng)濟決定論，凸顯宗教文化的精神性因素對于社會發(fā)展的影響（同時并沒有否認經(jīng)濟因素的重要性）；二是，他揭示出清教徒“入世”而不“屬世”的信仰和生活形態(tài)，并且以此衡定儒教。盡管某些漢學家似乎有意無意地回避韋伯，可是韋伯的相關(guān)詮釋實際上對于中國社會和思想研究產(chǎn)生深刻的影響，追隨和批評者都生產(chǎn)出大量文字。很多批評盡管言辭濤濤并且引經(jīng)據(jù)典，可是我并不認為是切中要害或者說是有說服力的。說儒家官僚一方面緊緊摟抱這個世界，另一方面也具有完全不遜色于清教徒（盡管類型不同）的超越精神和批判意識，這是可能的嗎？毫無疑問，儒家是淑世的，也是“屬世”的。這并不是說儒家完全沒有批判意識，可是此類批判是以肯定現(xiàn)實社會秩序（特別是至尊皇權(quán)）為前提。至于從儒家思想脈絡(luò)中附會出韋伯所謂“天職”觀念，更屬牽強，儒家類型所謂“天職”觀念大概很難全然擺脫“光宗耀祖”的范圍，它是現(xiàn)實的、現(xiàn)世的，而非彼岸的。韋伯關(guān)于儒家精神不利于資本主義發(fā)展的結(jié)論，似乎有些武斷，因為上世紀六十年代東亞某些國家和地區(qū)的經(jīng)濟騰飛和八十年代以后中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，都證明儒家傳統(tǒng)并不必然阻礙“發(fā)財致富”，盡管這類資本主義都程度不同地具有“外源性”。中國現(xiàn)時代的經(jīng)濟成就是不可以否認的，可是在社會公正和民眾普遍富裕方面還有遙遠的距離，既得利益者包括文人學者群體中的既得利益者們的洋洋自得，無疑會大大遲緩現(xiàn)實境況的改善，而這些恰恰與儒家傳統(tǒng)的“屬世”特征有關(guān)。    

史懷哲完全忽視（沒有提及也沒有列入?yún)⒖紩蛄校╉f伯令我吃驚?；\統(tǒng)言之，史懷哲大體上也可以歸屬于某種“入世”而不“屬世”的類型。當然，他不屬于加爾文派信徒，而屬于自由主義神學脈絡(luò)。自由主義神學或多或少都有某種淑世主義趨向，這方面史懷哲似乎走的更遠，他對于社會現(xiàn)實的批判，不是罪性論的，而是文明論的，由此說來，他是一位人文主義者；可是他無疑是追隨耶穌基督的圣徒，他也仍然具有末世關(guān)懷，所以他也根本區(qū)別于儒家類型的“屬世”主義——他敬畏生命和世界，同時也特別關(guān)注世界上的苦難，并且以舍己的精神從事于人類現(xiàn)實生存處境的改變。在儒家“屬世”主義脈絡(luò)中是不可能產(chǎn)生這樣舍己的圣徒的。有些儒家官僚在入仕做官、榮華富貴的同時，也有某種程度對于百姓的顧念；至于所謂“心懷天下”者，在浩浩蕩蕩的儒家官僚中實在是鳳毛麟角，范仲淹大概屬于此類。史懷哲是一個“入世”而不“屬世”的基督徒，又是一位“入世”而不“屬世”的人文主義者。了解了這一點，我們才可以探討史懷哲與中國思想之間。

對于西人特別是擁有某種歷史或思想史地位的西人談?wù)撝袊枷胛幕奈淖?，天朝學人通常是首先關(guān)注是否說了我們的好話，這屬于“階級立場”方面的大是大非。而引發(fā)筆者好奇的首先是兩點：一是，和上文論及的相關(guān)聯(lián)，“入世”而不“屬世”的史懷哲究究竟想在“屬世”的儒家思想中發(fā)現(xiàn)些什么呢？二是，怎樣理解史懷哲在該書出版方面的“始亂終棄”？數(shù)據(jù)顯示，三十年代末期史懷哲曾經(jīng)和友人談起該書的最后修訂和出版，[14] 似乎該書的出版已然是“箭在弦上”，后來此項寫作出版計劃卻無限度推延，其間固然有戰(zhàn)爭等因素，不過長壽的史懷哲五十年代后仍然有漫長的時段，以他已然獲取的聲望，絕對不會在出版資源方面遭遇任何困難，為什么他放棄該書出版計劃？并且該書顯然始終沒有最后定稿？目前讀者見到的并不是一份完整而規(guī)范的文稿，而是兩份草稿和一些提綱、旁注等等的匯編。直到晚年仍然筆耕不停的史懷哲為什么沒有完成這部書稿，這也有違于史懷哲的一貫風格，這位圣徒對于自己文字的著述出版似乎同樣具有某種“宣教”的熱情，我相信他認為這同樣是改善人類生存處境努力的組成部分。    

“敬畏生命”一語可以表述史懷哲相關(guān)著作一以貫之的中心。這個觀念最初的系統(tǒng)表述見于他出版于1923年的《文化與倫理》一書，我們可以在漢斯 瓦爾特 貝爾編輯的《敬畏生命》書中更清晰地看到史懷哲相關(guān)思想的由來與發(fā)展。從史懷哲個人講述中，我們可以注意到就時代思潮而言，他特別是針對尼采哲學。[15] 竊以為，史懷哲對于“生命”的關(guān)注（先于后世所謂“生命哲學”），與尼采哲學的影響不無關(guān)系，只是他針對尼采哲學下了一個“轉(zhuǎn)語”：“有思想的人體驗到必須像敬畏自己的生命意志一樣敬畏所有的生命意志。他在自己的生命中體驗到其他生命。對他來說，善是保存生命，促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原理?！盵16] 這的確可以視為“必然的、普遍的、絕對的倫理原則”，并且這一原則不會過時，任何野心家、陰謀家以任何堂皇的名義屠戮、虐待、宰制、利用他人生命，都是不可饒恕的“惡”。當時20世紀法西斯主義和極權(quán)主義尚未興起，史懷哲領(lǐng)悟并且奔走呼號地宣講相關(guān)文化理念，可以說是扮演某種“文化先知”。    

史懷哲的“生命”概念具有那個時代少有人企及的廣度和深度。從廣度方面說，史懷哲所謂“敬畏生命”一開始就包含對于善待動物的關(guān)注，“20世紀初，我花時間研讀近幾十年來的哲學倫理學著作，并考察它們就我們對生物的行為說了些什么?！盵17]“倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的?！盵18] 從深度方面說，他凸顯生命的精神和倫理向度，“由于敬畏生命的倫理學，我們與宇宙建立了一種精神關(guān)系。我們由此而體驗到的內(nèi)心生活，給予我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世界。由于敬畏生命的倫理學，我們成了另一種人?！盵19] 作為一位神學家和追隨耶穌基督的圣徒，說“我們與宇宙建立了一種精神關(guān)系”，這一表述是非常特殊的，因為這不僅包含對于“宇宙”的肯定，而且包含對于宇宙的內(nèi)在價值乃至“精神性”的肯定——如果“宇宙”只是一塊僵滯的物質(zhì)實體，又如何談及“一種精神關(guān)系”？所以，上述表述也包含某種關(guān)于傳統(tǒng)自然哲學的肯定。竊以為，這也是史懷哲感興趣中國思想的深層原因。應(yīng)該說，這方面他較比很多自由主義神學家都走的更遠。

這里需要注意到史懷哲“敬畏生命”文化理念與他早年耶穌和圣保羅研究之間的關(guān)聯(lián)。他早年研究“歷史耶穌”的著作頗受關(guān)注，不過筆者更感興趣的是他研究圣保羅神學的著述，特別是稍晚的《使徒保羅的神秘主義》一書。該書對于后世的圣保羅研究有很大影響。書中的基本立場可以說是反路德主義的。其中特別關(guān)涉到圣保羅猶太人身份和他宣講的神學教義與后期猶太教之間（指第二圣殿時期的后期）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。路德刻意夸大保羅神學與猶太教的對立，這在一定意義上也和他激烈的反猶主義有關(guān)。不過和本文相關(guān)的是另一個問題：猶太教的救贖某種意義上是“現(xiàn)世的”，指向天國在這個世界的落實，盡管它不會導致馬克思那種“人間天國”的災(zāi)禍：前者是“現(xiàn)世的”，同時也是“超自然的”。馬丁路德把猶太教與基督教的差異歸結(jié)為律法與信心（“因信稱義”）的對立——我個人高度懷疑二者是截然對立的，圣保羅所針對的是律法唯一和死守律法，而非律法本身；顯而易見，如果不放棄某些律法，例如割禮，基督教就很可能只是局限于猶太教內(nèi)部一個注重精神性的支派。史懷哲有非常強烈的“現(xiàn)世”關(guān)懷。在他那里，“福音”成為某種世界宣告，構(gòu)成焦點的與其說是個體良心不安，不如說是改善和重整世界秩序。當然，他始終保有某種末世指向，這使得他不至于導入馬克思類覆轍。    

史懷哲出版有研究印度思想的著作。他的“中國思想史”有兩個稿本，都是上世紀三十年代在缺少圖書館條件的非洲寫作。顯然，整理編輯者做了大量的工作。關(guān)于作者生前放棄該書出版計劃，編輯者給出一個猜測：“一個可能的原因則是史懷哲本人覺得自己對于中國思想的本質(zhì)和歷史還所知有限，不能輕率地出版這方面的專著?！盵20] 這個說法是沒有說服力的。史懷哲首先是思想者，然后才是某種意義上的“學問家”。我個人揣測很可能與他思想中的某種內(nèi)在矛盾有關(guān)，這個矛盾既是神學的，也是哲學和文化哲學的。沒有接受中國思想研究方面的訓練，也沒有任何中國經(jīng)驗，同樣可以撰寫中國思想、宗教或文化研究方面的著作，這是確定無疑的。不過說到在思想史脈絡(luò)的影響，史懷哲真正對于后來者產(chǎn)生持續(xù)影響的，是他的圣保羅研究，特別是《使徒保羅的神秘主義》一書，其中主要關(guān)涉到“猶太人”圣保羅及其保羅神學與晚期猶太教的關(guān)系。這提醒我們，史懷哲首先是一位神學家，他的理論訓練及其所達到的思想深度，都與神學有關(guān)；更重要的還在于，他討論哲學、文化問題的出發(fā)點、問題意識和基本關(guān)懷，都可以在他的神學研究和立場方面得到說明。

史懷哲生活實踐特別集中在一個動蕩的時代。政治上極權(quán)主義崛起，戰(zhàn)爭，殺戮，清洗，專政，千百萬人頭落地。思想上十九世紀的理性主義似乎遭遇困境，浪漫主義和歷史悲觀主義大行其道。神學家史懷哲是一個堅定的“理性主義者”，他反復強調(diào)思想和理性不容置疑的重要性，有趣的是：他所謂“理性”激烈地排斥浪漫主義，卻似乎并不排除某種宗教神秘主義。此所謂“神秘主義”，關(guān)涉到與耶穌基督同一的神秘體驗和經(jīng)驗，“神秘主義不是外在地添加到耶穌福音上的東西。耶穌福音本身并不是簡單地宣告天國，而是在充滿神秘的言詞中預(yù)告天國的來臨，以及與作為天國未來之主的耶穌一體的人之得救。因而，保羅的神秘主義救贖理論扎根于耶穌的福音之中?！盵21] 總體說來，史懷哲神學思想屬于20世紀基督教末世論轉(zhuǎn)向的脈絡(luò)，筆者認為此種轉(zhuǎn)向的實質(zhì)可以表述為“入世”而不“屬世”，最清晰地表述此種轉(zhuǎn)向的與其說是神學家們，不如說是馬克思 韋伯有關(guān)新教倫理和儒教道教的相關(guān)著作。史懷哲說：“對于那些已由基督教救贖出世的人，保羅不讓他們出世，而是把他們投入世界，讓他們在這個世界中顯示他們在天國中存在的力量……由于基督受難和復活的思想扎根于天國信仰,從而它包含的否定世界并不要求禁欲和棄世。這種宗教的、出自末世論世界觀的倫理，仍具有燃燒在世界中的健康的和自然的激情。出于深刻的必然性和奇跡般的不言而喻，它使與基督同一的救贖體驗（在天國中的精神存在)成為行動?！盵22] 此種轉(zhuǎn)向內(nèi)在地包含了對于耶穌基督及其救贖的內(nèi)在精神化理解和闡釋，“保羅關(guān)于精神的理論說明，永恒的救贖本質(zhì)作為一種精神-倫理現(xiàn)象出現(xiàn)于我們世俗存在的時間之中。”[23]“如果選民屬于復活存在方式中的基督之國，那么，他們的獲救作為自然存在中對天國的預(yù)定參與的可能在于：由于與基督同一，他們經(jīng)受了間接的受難和復活，擺脫了世俗和自然本質(zhì)，成為進入天國存在方式的新人。這種在末世論世界觀中被自然、客觀地思考的救贖觀點，本身就包含著巨大的精神客觀性。從另一世界訴諸原始基督教信仰的再生思想雖仍是個比喻，但耶穌的受難和復活的觀念已由之產(chǎn)生，而且它對每個在基督那里尋找新生命的人,成為一種不斷革新的原始基督教真理?！盵24] 此種“新人”與成為某某主義（政治）所需要的“新人”是根本不同的，“受到基督受難和復活的思想影響的人，他們會日益深刻地體驗到罪孽，并在擺脫罪孽的努力中達到赦罪的冷靜和確信。對于像他一樣的人，保羅把這一切稱作：要讓基督教的救贖客觀地在其生命中成為行動?！盵25] 此所謂“行動”首先關(guān)涉到改善人類生存境遇的愛與奉獻，“在保羅關(guān)于愛比信仰和希望更大的贊美詩中，以及在他為日常生活所頒布的命令中，耶穌關(guān)于愛的偉大命令放射出燦爛的光芒?！盵26] 末世論盼望必須轉(zhuǎn)化為改善和更新人類生活境況及其秩序的倫理實踐，這方面他似乎更接近于后期猶太教，不過較比后者更激進。他也極大地凸顯基督信仰的倫理內(nèi)涵。與馬丁路德以“信”的宗教表述基督宗教的本質(zhì)不同，他把耶穌基督信仰表述為“愛的宗教”。    

史懷哲的思想脈絡(luò)相當復雜。他早年環(huán)繞“歷史耶穌”的研究，大體上屬于自由主義神學脈絡(luò)；他特別強調(diào)的對于（現(xiàn)世）生命和世界的肯定，這使得他與啟蒙理性的核心內(nèi)蘊保持內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；他是耶穌基督的追隨者，同時又是一位堅定、熱情而偉大的人道主義者和人文主義者。一個人可以同時是圣徒又是人文主義者嗎？回答當然是肯定的?；阶诮痰陌l(fā)展與傳播，實際上始終與文化、文明結(jié)緣。五世紀末期，西羅馬帝國覆滅，進入西羅馬境域的日耳曼蠻族各支派，就是從基督教會接受信仰同時接受文明教化?；浇淘谝恍┞浜髤^(qū)域的傳播，也始終是與辦醫(yī)院、學校、育嬰堂、報紙等等相伴隨。不過史懷哲仍然比較特殊，這主要在于他特別地強調(diào)和凸顯基督宗教的“倫理性”。筆者仍然不明白他為什么全然無視馬克思 韋伯，正是后者清晰地闡釋了伴隨某種末世論轉(zhuǎn)向，天國倫理已然成為資本主義精神的一部分。無論如何，史懷哲思想屬于“入世”而不“屬世”現(xiàn)代神學脈絡(luò)，它意味著把末世盼望落實為完善上帝造化的一種責任，此種責任的基礎(chǔ)當然是愛，愛首先意味著珍惜、尊重、維護、照料他人的生命，同時也意味著珍視和看顧一切上帝的造物；進一步說，“敬畏生命”也包括維護社會公義和個體權(quán)利，使得每一個生命個體都獲得神圣造物的尊嚴。為了更好地幫助非洲弟兄，史懷哲以神學博士、教授的身份開始學醫(yī)，用了長達七年的時間獲得醫(yī)學博士，他顯然認為從醫(yī)是照料他人生命最直接的作為，也是落后的非洲叢林最需要的。福音是具體的，不只是來世盼望，也是現(xiàn)世的祝福。

四、中國思想：自然主義和對于世界與生命的全盤肯定

真正構(gòu)成關(guān)鍵的是史懷哲對于“愛的宗教”背后的世界觀預(yù)設(shè)。和二元論相關(guān)的“兩個世界”及其張力是基督宗教的本質(zhì)特征。此種張力同時意味著對于天國的盼望和對于現(xiàn)世生命、世界及其現(xiàn)實秩序的某種“否定”。此方面我們可以發(fā)現(xiàn)神學家史懷哲似乎走得很遠，他圍繞“敬畏生命”觀念理論系統(tǒng)似乎已然不能夠接受基督宗教的二元預(yù)設(shè)，因為他過于強調(diào)對于生命和世界的全然肯定，這顯然既不能夠歸結(jié)于圣保羅，也不可以歸結(jié)于史懷哲視域中的“后期猶太教”。我們看他稍早寫作的“有關(guān)古代中國哲學的倫理思想的草稿”中的幾段文字：

對生命的肯定觀和對世界的肯定觀是緊密相連的，如果生命的肯定觀離開了對世界的肯定，就變得軟弱無力，最終淪落到僵死的狀態(tài)。[27]

后期猶太教（它的思想世界在產(chǎn)生于公元前164年受到西流古國王安捷阿哥四世對猶太宗教的壓迫的印象的書中得以表現(xiàn)）以及從中產(chǎn)生的基督教義中，自然世界被看成一個墮落的東西而徹底地放棄了。上帝的天國被想象成是一個超越現(xiàn)世的狀態(tài)，它在某個由上帝決定的時間徹底脫離自然世界。倫理的努力被期待的熱望所替代。倫理思想的核心在于為了參加到天國中來而要求的達到倫理的完善狀態(tài)。[28]

至于說到對于生命和世界的全然肯定，中國思想傳統(tǒng)當然屬于不二之選。我想，也正是這一點吸引史懷哲：

中國思想第一個開始了有對世界一體性的假設(shè)，第一個以深刻的方式來面對人的存在之于世界的關(guān)系問題。在這個很早就已經(jīng)達到了高峰的思想中產(chǎn)生出了人要達到完人、社會要擁有精神的文化的想法。由于它的倫理性的對生命與世界的肯定觀，所以中國思想從一開始就處在了一條正確的發(fā)展軌道上。包括中國的神秘主義也不能舍棄這種對生命與世界的肯定觀。[29]

它的偉大還在于，它一直保持著自然和基礎(chǔ)。它當中沒有走出歧路，而是保持著原本的方向，向著最原本的目標。在其中沒有出現(xiàn)思想方法的多樣性并形成與之相適應(yīng)的思想體系，就像在歐洲思想史上的情況那樣。歐洲思想的多樣性在于，世界觀的問題總是不斷從一個新的出發(fā)點、在新的前提條件下被認識，而中國思想的單純性則是由于它不斷地以其開始時的同樣的方式致力于對人生命中需要的思想進行著思考。不連續(xù)性和分散性成了歐洲思想的特征，而連續(xù)性和整體性則構(gòu)成了中國思想的特征。[30]

這里有中國思想“連續(xù)性”特征的表述，不過指的是思想自身發(fā)展及其表現(xiàn)形式的連續(xù)性。西方思想的發(fā)展往往通過不斷地“標新立異”而展開，中國思想家則寧愿假托于往圣先賢的名義闡發(fā)自己的思想。就中國思想自身而言，史懷哲的歸納諸如“保持著自然和基礎(chǔ)”，“向著最原本的方向”，“單純性”和“連續(xù)性”等等，都是準確的。不過他的某些表述不無問題，例如他說：“中國思想和印度思想一樣有著兩大潮流：一個是同婆羅門教一樣自癲狂體驗而來，究其本質(zhì)屬神秘主義，由老子發(fā)揚光大的道家思想;另外一個則是以孔子為代表人物的以自然的方式對待世界的對生命和世界的肯定觀。”[31] 老子思想和婆羅門教并無實質(zhì)性相通之處，老子道家也不可以表述為“自癲狂體驗”而來的神秘主義。相反，老子思想透顯出某種基于歷史觀察的理智與清明，這也是它后來可以與權(quán)謀主義的兵家辯證法和法家統(tǒng)治術(shù)結(jié)緣的原因所在；盡管老子在認識方法上是反經(jīng)驗、反理智的，可是，他關(guān)于“貴柔守雌”“相反相成”的論述卻完全訴諸自然和社會現(xiàn)象的觀察。老子所謂“滌除玄覽，能無疵乎”，絕對無緣于“癲狂體驗”，相反，指的是一種擺脫現(xiàn)象世界諸種紛擾（包括或者說首先是情緒、情欲的紛擾）的寧靜和直觀。

史懷哲以“自然主義”表述儒家思想和儒家倫理。[32] 馬克思 韋伯就是如此表述的。這個表述至少較比目前流行的“人文主義”一類表述更準確。西方“人文主義”一語，具有針對“神文”主義和自然主義的雙重指向，這兩者在儒家思想中都不成立。儒家當然注重“人文”，可是儒家所謂“人文”與其說是與“自然”相對立，不如說是“自然”的引申，這方面王弼闡釋的最清晰——此天才少年，如得天壽，中國思想很可能有新的進境。筆者傾向于以“自然-人文主義”表述儒家思想的核心特征，儒家思想特征恰恰在于“自然”與“人文”的綜合，而絕非一般意義上的“人文主義”。由于梁漱溟的誤導，后來的中國學者一迭聲說西方思想重自然，中國思想重社會、人倫、生命等等。此類判斷或許對于先秦儒、墨、法等諸子學和某些宋明理學家是適用的，卻不可以涵蓋中國思想傳統(tǒng)的全貌。事實上，沒有哪一種思想較比中國思想更“重自然”，只是它并不是采取某種對象化的“認知”路徑。人間社會行為，包括王事、祭祀、農(nóng)事、賞罰乃至異性交配等等，道理上都要依據(jù)自然節(jié)律而行，這在《呂氏春秋》等早期經(jīng)典中有清楚的表述?！瓣庩栁逍小笔侵袊娴淖匀徽軐W，當然它根本不同于西方近代自然哲學，也區(qū)別于古希臘自然哲學，“唯物辯證法”一類冠冕屬于渾扯，可是說到底，陰陽五行才是中國人傳統(tǒng)世界觀，它滲透于天文、歷法、醫(yī)藥、占卜、命理、宗教、哲學、音樂等等方面，更不要說風水說和煉金術(shù)。史懷哲作為“外行”正確地指出：“古代中國的自然哲學比古希臘的自然哲學更深刻。古希臘人希望通過獲取自然科學的知識來探視自然，而中國的古人則將人浸入到自然當中，并親身體驗人與自然的神奇的關(guān)聯(lián)性?！盵33] 當然，這種“浸入”自然的方式無論是在古代還是后世，都不會產(chǎn)生科學認識論或知識論。有一點令筆者怪異：馬克思 韋伯的《儒教與道教》出版于1920年，其重要性是毋庸置疑的，漢學家群體似乎著意與之保持距離，這是可以理解的，可是史懷哲的路數(shù)理應(yīng)重視和回應(yīng)這部著作，為什么它沒有出現(xiàn)在參考書目，并且書中也完全沒有提及？

應(yīng)該說，史懷哲書中完全沒有植根于另一種信仰和文明傳統(tǒng)中的偏見。這一點不難理解。最先向歐洲介紹中國思想典籍的是耶穌會傳教士，他們不惟沒有偏見，反而把這塊東方土地描述為“樂土”。這其中的原因是社會學的。耶穌會士的傳教走的是上層路線，其中一些著名人士不僅受到朝廷的禮遇，而且躋身于皇權(quán)身邊的小圈子。在這塊東方土地上，如果你和權(quán)力結(jié)緣，特別是接近權(quán)力中心，就會感受到生活是如此舒適和隨順心意，周邊的人群是如此謙恭有禮（因為面對權(quán)力者有任何閃失后果都是嚴重的）。耶穌會士作為早期文化掮客誤導了很多人。他們存留下來的文獻中，也絕少提及人民的苦難。這些幻象直至1792年馬嘎爾尼使團來訪，使團在中國滯留前后近半年，回去后馬嘎爾尼及其隨員有大量回憶文字，其中特別關(guān)涉到中國官員的極度腐敗，百姓的貧困，還有天朝子民在倫理上難以理解的極度冷漠。關(guān)于貧困，你自然會說馬嘎爾尼來訪已經(jīng)是清王朝衰敗期，而實際上，如果對比相關(guān)統(tǒng)計數(shù)字和歷史記錄就不難發(fā)現(xiàn)，所謂康乾盛世時代天朝子民的實際生活水平已經(jīng)落后于英國很遠。這個重視歷史的民族，在現(xiàn)時代從來只是把歷史作為意識形態(tài)的玩物。

另一個問題是：史懷哲注重中國思想傳統(tǒng)中的自然哲學和自然倫理，這似乎標顯出某種與萊布尼茲和伏爾泰的一致性?？墒牵笳咧皇羌僖d會士之手了解中國思想，終不免過于功利和浮光掠影。史懷哲顯然系統(tǒng)閱讀中國思想典籍（翻譯本），特別是先秦典籍，他對于中國思想自身的發(fā)展脈絡(luò)有自己的理解，而非只是攫取某個片段為己所用。

那么，史懷哲希望在中國思想中發(fā)現(xiàn)什么呢？概括地表述，就是對于生命和世界的全然肯定和“愛”。他認為“敬畏生命”的理念應(yīng)當?shù)旎趯τ谏褪澜绲摹懊\定觀”而非“否定觀”。閱讀史懷哲闡釋印度思想的文字和他討論古希臘哲學的文字，不難看出對于生命和世界持肯定抑或否定的立場，是他判釋不同宗教、哲學的首要切入點。這方面他顯然在中國思想中發(fā)現(xiàn)了自己期待的：“中國古代倫理是執(zhí)完全積極的對生命和世界的肯定態(tài)度的。它試圖在現(xiàn)世實現(xiàn)人們到達它所規(guī)定的完滿，并且創(chuàng)造出實現(xiàn)人類物質(zhì)和精神的繁榮發(fā)展的客觀條件?！薄爸袊鴤惱硭枷肱c此同時始終與自然保持著密切的聯(lián)系。倫理思想向符合道德的行為的轉(zhuǎn)化并不僅取決于個人社會歸屬的權(quán)衡，而是首先在很大程度上注重個人與世界保持著和諧的關(guān)系。這一點使中國倫理與歐洲倫理的發(fā)展分道揚鑣。”[34]

五、“同情”與“愛”：史懷哲與中國思想之間

史懷哲所謂“敬畏生命”當然不是止步于對于生命和世界的肯定，毋寧說更重要的是投身于人類生活處境的改善。這對于他，既是理論的，更是實踐的。史懷哲正確地指出中國版本的整體論不承認“善”“惡”二元及其根源性的張力：“其他的倫理宗教是雙重的。它們認為，世界上存在著兩種相互斗爭的力量，一種是有意義和善的力量；另一種是無意義和惡的力量，倫理宗教觀試圖使人們信仰和期望后一種力量是處于下風的。而中國思想是單重的，它認為世界上只存在（一個）同--意義上起作用的力量，并且把符合倫理的看成是完美的和順乎自然的?！盵35] 這樣一種思想傳統(tǒng)，同時也將抑制改造世界的熱情，“中國古代的倫理世界觀以很有特色的方式區(qū)別于查拉圖斯特拉、猶太教的先知或耶穌。在倫理的獨神世界宗教中是拒絕具體的世界發(fā)生事件的，因為其中有它所厭惡的惡，所以這足夠推論出世俗世界的事情總是處在從不完善到完善的發(fā)展過程中。倫理應(yīng)該說是由對符合倫理的本質(zhì)的世界秩序必將到來的信仰所支撐的。”[36] 在中國思想視域中，理想與現(xiàn)實之間并不存在實質(zhì)的張力，一切都是陰陽兩級“相反相成”“自然而然”的統(tǒng)一過程，何來張力？世界當然可以好一點兒，如果出現(xiàn)一位賢明的君主（“有道德的人的出現(xiàn)”[37]，應(yīng)該說首先是“有道德的”君主的出現(xiàn)）。說到這里，史懷哲已經(jīng)接近于馬克思 韋伯的結(jié)論：中國思想（首先是儒家思想）的核心在于適應(yīng)世界而非改造世界。盡管史懷哲從未引述韋伯，似乎也沒有給出韋伯式的清晰表述，不過下邊的論述已然包含相同或相近的結(jié)論：“中國古代倫理是完全沒有查拉圖斯特拉、猶太教和基督教倫理的那種激情的。因為它的理想是實現(xiàn)完美的自然秩序，所以它并不給人附加上會與他自身相沖突的義務(wù)和責任，而只是提出了與其有著基于自然關(guān)系的親屬之間的倫理要求。”[38]“中國古代思想盡管已經(jīng)發(fā)展到一定的高度，但仍然局限在自然關(guān)系的范圍之內(nèi)的原因是雙重的：一方面它與傳統(tǒng)的道德風俗緊密聯(lián)系，另外一方面它又與自然哲學水乳交融。傳統(tǒng)道德風俗的倫理究其自然只涉及人與其親屬和其族人的關(guān)系。把人應(yīng)當按照統(tǒng)治世界的秩序來行為作為基本原則的倫理思想不可能任意地向人提出更高的要求，而只能提出那些屬于在人類社會中實現(xiàn)自然秩序的思想所包含的要求?！盵39] 至少有一點史懷哲是有進于韋伯的，他更清晰地看到儒家自然倫理的背后是自然主義的宇宙觀和世界觀。

史懷哲有強烈的現(xiàn)實（現(xiàn)世）關(guān)懷和改造世界、完善人類生活處境的熱情。當然，他絕不會主張通過血腥的階級斗爭和暴力革命——據(jù)說可以使得一些人“翻身得解放”，然后騎在另一些人的背上，并且不停頓地揮拳痛扁他們（繼續(xù)革命）。他確信通過“愛”和“善”的奉獻可以使世界有所改變。“后期猶太教和基督教生命和世界否定觀的獨特性在于，它不像印度教那樣要求在遁世中保持純凈的世界，而是同時也要求人們進行一種有異于現(xiàn)實世界的行動的愛的不斷完善的練習。通過對生命和世界的否定觀，后期猶太教和基督教倫理的激情被上升到了極致。它代表著一種對善的奉獻，對此無需做任何的有關(guān)效益性的思考。所以它也發(fā)展到了提出極端的、不再考慮自然感受的要求?！盵40] 就這一點而言，肯定生命和世界的史懷哲仍然是一個基督徒，一個具有某種“后期猶太教”色彩的基督徒。

于是，史懷哲思想的邏輯線索就可以歸結(jié)為：對生命和世界的肯定-愛-人類現(xiàn)實生存處境的改善。這里的“愛”是有強度的，絕非如人們輕飄飄唱出的“人人都獻出一點愛”，它要求一生一世的舍己，犧牲，奉獻，要求一種“圣徒”的作為，至少對于史懷哲是如此這般。那么，儒家思想能夠產(chǎn)生此種強度的“愛”嗎？這里我們才進入本文的焦點。

論述孔子思想，史懷哲指出：

它指向一種廣泛的、深入的和細致的關(guān)懷，并要求人們時時刻刻關(guān)注、想到他人，并且關(guān)注自己，在大大小小的事情上，在言談和舉止上都要符合仁的要求。為了達到這些要求，人必須不斷地進行自我教育，達到最終的真正友善的境界。[41]

在他所強調(diào)的友善中缺少愛的必要組成部分：必須全身心投入地去幫助你的鄰人，必須時刻準備著不斷地去寬恕他們?？鬃邮菑膩聿蝗フ?wù)摶钌膼巯蛉藗兲岢龅膶︵徣藨?yīng)盡的義務(wù)和責任的，這些處在他的觀察之外。[42]

他的倫理思想始終處于理性的范圍之內(nèi)，所以它只要求人們非常友善地，而不是全身心投入地去幫助他人。全身心投入地幫助別人是不可能的，因為中國古代思想要求人們在人際交往中采取一種趨為保守的態(tài)度，所以像愛的自發(fā)性允許和要求的那樣進入到他人事務(wù)領(lǐng)域的行為在中國人看來是不可想象的。[43]

他不能認同愛所要求的那種寬恕。[44]

長段落引述原文，是因為筆者認為這些論述極有見地，較比學人們環(huán)繞“仁者愛人”的泛泛之論遠為精到和深刻。這其中也特別關(guān)涉到孔子的“仁”與基督的“愛”兩種思想及其傳統(tǒng)的實質(zhì)性差異，此種差異并不能夠簡單地歸結(jié)為“差等之愛”與普遍之愛?？鬃尤寮掖硪环N極端“理性”的倫理觀和世界觀，此種倫理觀的出發(fā)點是“自然主義”的?？鬃右浴坝H親”說“仁”，或者說以“仁”說“親親”，首先正是旨在凸顯親親倫理的自然基礎(chǔ)：血緣情感。此種親親之仁或親親之愛包含有某種近乎“本能”的因素，盡管孔子似乎并不贊同把倫理的前提表述為某種（本能的）沖動，如后世王陽明之所為。具有自然血緣基礎(chǔ)的親親之仁是儒家倫理的出發(fā)點，盡管在后世皇權(quán)帝國出現(xiàn)所謂“忠”與“孝”之間的緊張。儒家自然倫理凸顯“義務(wù)”原則，可是此所謂義務(wù)是限定在日常倫理的“相互性”范圍，此種“相互性”義務(wù)要求把一切都控制在適度（中庸）范圍內(nèi)，它不會產(chǎn)生也不倡導基于某種“激情”的無私奉獻，舍己的愛。史懷哲說：

在孔子看來，一個思想尋根溯源的全部內(nèi)容在于倫理問題。他把倫理的來源看成是源于人們以一種簡單而深刻的方式對他人的同情，而這種同情心則又來源于人和人之間存在的作為生靈的相似性。基于自身對于幸福和痛苦的經(jīng)驗，按照孔子的思維方式，人會對他人相似的經(jīng)歷產(chǎn)生理解和同情。由于自然的感覺，人會覺得應(yīng)該在面對他人時像自己說的那樣，按照相互性（?。┑脑瓌t去行事。在對待他人的時候，無論思想上還是行為上都要像你希望別人怎樣對待你一樣去做。除了或多或少出于理性的權(quán)衡提出的、本質(zhì)上缺乏真正的溫情的相互性原則以外，孔子還談及了真正的人與人之間的愛（仁）。關(guān)于兩者之間的關(guān)系，他卻什么都沒說。還一個很自然的假設(shè)是,他并不想對兩者做本質(zhì)上的區(qū)分。對于孔子來說，人與人之間的愛就是基于人的相互性原則而產(chǎn)生的?？鬃拥娜蕫蹚牟环裾J其發(fā)源，它始終保持在一個理性的尺度內(nèi)。激情四溢的博愛思想在孔子那里是找不到的。[45]

推己及人的“恕道”是儒家思想的最高原則，當然此所謂“恕”絕不意味著耶穌基督意義上的寬恕，孔子所謂“以直報怨，以德報德”（《論語 憲問》）也表明這一點，其中貫徹的仍然是“相互性”原則。此種相互性是一種經(jīng)驗理性原則，它限定了宗教性的狂熱，也限定了宗教性的沖突和屠戮。太平天國的大規(guī)模屠殺并不是“宗教性的”。歷史上的農(nóng)民暴亂歷來是“大開殺戒”，屠戮眾生，其殘忍和規(guī)模都是其他民族所不能夠比擬的。當然，相互性原則也從根本上排除舍己的愛和對于仇敵的寬恕?！皞ゴ箢I(lǐng)袖”準確地表述了“相互性”原則：“世上沒有無緣無故的愛；也沒有無緣無故的恨?！辈顒e只是在于：儒家是強調(diào)“沒有無緣無故的愛”，毛則強調(diào)“沒有無緣無故的恨”，后者所看重的就是不間斷地為仇恨提供和制造各種緣由。

“仁”不可以直接等同于“惻隱”同情，這一點我們上文已經(jīng)明確指出?？鬃印叭省睂W最原初的出發(fā)點是“親親”，“親親”的基礎(chǔ)則是具有自然屬性（很多動物族類也不同程度地擁有）的血緣情感。至于《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》以“養(yǎng)之，長之”說“仁”，則回到“仁”的植物喻根，以果核之子粒說“仁”；果核同時也是種子，由此申發(fā)出“生長”義。方以智《東西均·譯諸名》：“仁，人心也，猶核中之仁……‘仁’為生意。”這重意思宋儒有著力闡發(fā)。相對于宋明儒家，如何調(diào)和于仁愛蘊含的普遍性因子與現(xiàn)實的社會差等序列之間，是一個非常核心的問題。有一點需要特別指出：孔、孟都著意區(qū)分“仁”與“愛”，《論語·學而》：“泛愛眾，而親仁?！边@里“親仁”亦可以表述為“仁仁”，即對于那些同樣表現(xiàn)出“仁”德者應(yīng)當更為友善（親善）?？鬃右浴澳芙∑睘椤叭手健?，這是肯定（也必須肯定）某種“同情共感”。程顥：“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。”[46] 孟子說：“禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其思也?！保ā睹献印るx婁下》）朱子注孟子“惻隱”，曰：“惻，傷之切也；隱，痛之深也?！盵47] 需要指出的是：以痛癢相關(guān)說“仁”與以“親親”說“仁”是相通的，親人之間特別是親子之間，當然最容易做到痛癢相關(guān)。所以，后世君王無論如何殘忍暴虐，也一定宣稱自己是“愛民如子”；“愛民如子”當然屬于“仁政”，因為它含蘊了“痛癢相關(guān)”。不過，宋儒吸收《易傳》，把“感通”“感應(yīng)”觀念普遍化，并且向宇宙本體論方面延展，血肉之軀的痛癢相關(guān)引申出天地萬物之一體感通。無論如何，牟宗三以康德的“自律”詮解孟子倫理學是有問題的，“惻隱”絕對無關(guān)乎“絕對命令”，中國思想中也根本不存在康德意義上的“絕對命令”。

宋儒非常注意區(qū)分“仁”與“愛”，只是與孔孟不同，后邊隱含的是“性”（理）與“情”的區(qū)分。程頤說：“孟子曰:‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[48] 朱子《仁說》解說道：“或曰：若子之言，則程子所謂‘愛，情；仁，性；不可以愛為仁’者，非與？曰：不然。程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也?！盵49] 又，朱子《答張欽夫論仁說》：“熹按程子曰:‘仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為仁?’此正謂不可認情為性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛之情，而愛之情不本于仁之性也。熹前說以愛之發(fā)對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密。而來諭每以愛名仁見病，下章又云:‘若專以愛命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！w所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北?！盵50] 以“性”說仁和以“理”說仁是一致的。此種“情”與“性”的區(qū)分在孔孟那里是不存在的。這方面朱熹本人很清楚，他說：“心者，兼體、用而言。程子曰:‘仁是性，惻隱是情?！裘献樱阒徽f心。程子是分別體、用而言；孟子是兼體、用而言?！盵51] 這個“兼體、用而言”的孟子，已然是理學家的孟子，無論如何，孟子那里并沒有宋儒意義上的“性理”之“性”。此方面多有順延宋儒解讀孟子者，牟宗三的闡釋強化了這一點。

史懷哲說：孔子“他第一次在中國的土地上明確地提出：對遭遇不幸、受凍、挨餓、窮困和弱勢的人的同情舉動屬于真正的人的本性?！盵52] 在把“仁”表述為“人性”（性體，理體，心體，本性，善性）方面，宋明儒家有進一步推廓。上文引述程顥以知覺感通說“仁”，似乎已然突破“能近取譬”的范疇，凸顯出“萬物一體”的機體主義預(yù)設(shè)；相關(guān)的一條線索是以“生”說“仁”，“心譬如谷種，生之性，便是仁?！盵53] 不過這些并沒有（也不可以）改變和突破儒家仁學的“差等”。我們看王陽明的說法：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息?！┢錆u，所以便有個發(fā)端處。惟其有個發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉；能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根何從抽芽。父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，愛物，是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，自家父子兄弟與途人一般看，自沒了發(fā)端處，抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？‘孝弟為仁之本’，卻是仁理從里面發(fā)生出來。”[54] “仁是造化生生不息之理”，這個講法和孔孟不同，后邊增添了宇宙本體論的前提預(yù)設(shè)。有了這個前提，后邊言“‘孝弟為仁之本’，卻是仁理從里面發(fā)生出來”，便只能是從發(fā)用流行上說，這方面是朱子闡發(fā)尤祥：“蓋天下無性外之物，豈性外別有一物名孝悌乎？但方在性中，即但見仁、義、禮、智四者而已。仁便包攝了孝悌在其中，但未發(fā)出來，未有孝悌之名耳。非孝悌與仁各是一物，性中只有仁而無孝悌也。仁所包攝不止孝悌，凡慈愛惻隱之心皆所包也。猶天地一元之氣，只有水、火、木、金、土，言水而不曰江、河、淮、濟，言木而不曰梧、槚、樲、棘，非有彼而無此也。伊川又云“為仁以孝悌為本，論性則以仁為孝悌之本”，此皆要言，細思之則自見矣?！盵55]這其中可以做出幾重分疏：應(yīng)該說，在孔子那里，“孝弟”即是“仁之本”，是“仁”的根源處。宋明儒已然把“仁”提升到“性理”的“超越性”層面，當然不可以拘限于“孝弟”言，孝弟也只能夠從發(fā)用流行方面講。就“慈愛惻隱之心皆所包”的普遍性而言，相關(guān)說法近于孟子；可是孟子所謂“人皆有之”的“惻隱之心”并不是從“性理”層面講，亦無“體”“用”之間的區(qū)分，講的是當下即是的道德直覺。

王陽明旨在統(tǒng)合于普遍“生生”與仁愛差等之間。筆者希望做出某種對反于俗常解說的辨析?！澳霞鎼蹮o差等，自家父子兄弟與途人一般看”，歷代儒者都如是說。可是，就經(jīng)驗事實的層面，沒有人會把“自家父子兄弟與途人一般看”，上述表述當然不是墨子的意思。《馬太福音》12:46-50：“耶穌還在對群眾講話的時候，他的母親和弟弟站在外面，要找他講話。有人告訴耶穌：‘你的母親和弟弟站在外面，有話要跟你說?！卮鹉侨耍骸l是我的母親？誰是我的弟兄？’他伸手指著門徒說：‘你看，我的母親，我的弟兄！凡是遵行我天父旨意的，就是我的弟兄、姊妹和母親了?！边@似乎是比較極端的說法，也成為現(xiàn)時代“儒家”者流攻擊基督教常常引述的?；浇讨鲝埳峒翰?，這當然并不意味著否定“倫?！??！坝H親”倫常乃是經(jīng)驗的事實，沒有人傾向于否定，也沒有人能夠否定（中國化的佛教也不否定“親親”倫常）。構(gòu)成問題關(guān)鍵的，或者說最困難而艱難的，是如何能夠引導人們突破“親親”倫常限界，而同時把“愛”指向“鄰居”（陌生人），特別是那些需要幫助救護的貧弱疾患群體。正是基于此種信仰理念及其傳統(tǒng)，基督教社會發(fā)展出堅實的社會救助和保障系統(tǒng)。我們看好萊塢電影和近些年來一系列反恐連續(xù)劇，你會吃驚地發(fā)現(xiàn)他們居然把親情看得如此重要，以至于在親人生命受到威脅的情況下，即便是做出某些原則性的妥協(xié)，乃至于導致整個抓捕恐怖分子行動的失敗，通常也是可以寬諒的?！坝H親”是個普遍的、不需要論證的經(jīng)驗事實，儒家仁愛需要論證的倒是“惻隱”同情和普遍感通。儒家是把經(jīng)驗事實和宗教倫理混在一起講，如我們上文中指出的，這主要是適應(yīng)宗法社會及其倫理、政治的需要。據(jù)說“惻隱”同情和“感通”是可以達致“與天地萬物為一體”的，并且現(xiàn)時代學人們似乎很容易達致“與天地萬物為一體”；盡管在現(xiàn)實中人們看到的，則是仁愛固化于、滯礙于親子之間的小家庭門坎。似乎沒有人關(guān)注和留意此種“知”（言）與“行”之間的全然割裂，學人們也只是在意如何言之煌煌。嗚呼！

我們回到典籍文獻。先秦儒家與宋明儒家都注重區(qū)分“仁”與“愛”。此種區(qū)分關(guān)涉到程度、性質(zhì)、指涉對象，還是別的什么？這是一個歧義和復雜的問題?！皭塾胁畹取保@意味著“仁”可以表述為“愛”的一種形態(tài)，只是關(guān)于“愛”有進一步的規(guī)定。親親、差等之仁愛在表現(xiàn)形式和功用方面，類似于一個同心圓，以“親親”為核心向周邊輻射，輻射的極限據(jù)說是“以天地萬物為一體”。“仁”作為某種以原初的“同情共感”為基礎(chǔ)的愛，經(jīng)歷過孟子的普遍化和宋儒的形而上學化，不過親親差等的原則是屹立不動的，王陽明的相關(guān)論述也突出地強調(diào)了這一點?！叭省迸c“愛”之間是否也關(guān)涉到某種性質(zhì)上的差異？至少可以指出一點：“愛”可以是某種泛指?！叭省眲t更強調(diào)相互性，孔子說“泛愛眾，而親仁”（《論語 學而》）。朱熹注曰：“親，近也；仁，謂仁者?！盵56] 要特別注意和“仁者”親近。不過此短語前邊有“弟子，入則孝，出則悌，謹而信”，可見“親仁”仍然首先與“親親”有關(guān)。這其中關(guān)涉到對于實施仁愛的對象也需要有所考慮，相關(guān)說法顯然直接關(guān)聯(lián)于“君子小人”之辨，要“近君子，遠小人”。孔子甚至于用相互性回報講述親子之情，“子生三年, 然后免于父母之懷?！保ā墩撜Z 陽貨》）相關(guān)的表述還有“唯仁者能好人，能惡人”（《論語 里仁》）《孟子 離婁下》：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒之?！边@里所謂“愛”是特指仁愛。《荀子 子道》：“子路入，子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己?！釉唬骸芍^士矣?！迂暼?，子曰：‘賜！知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人?！釉唬骸芍^士君子矣?！仠Y入，子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣?！?漢代楊雄《法言 君子》:“人必其自愛也，而后人愛諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛，仁之至也；自敬，禮之至也。未有不自愛敬而人愛敬之者也。”上邊引述中顏淵所謂“自愛”，當是指自我修為和自我尊重；在文獻脈絡(luò)中，這顯然也是關(guān)涉到“使人愛己”的前提，和孔子“親仁”所表述者是一致的。劉向《說苑 貴德》：“季康子謂子游曰：‘仁者愛人乎？’子游曰：‘然?！艘鄲壑?？’子游曰：‘然?！?康子曰：‘鄭子產(chǎn)死，鄭人丈夫舍玦佩，婦人舍珠珥，夫婦巷哭，三月不聞竽琴之聲。仲尼之死，吾不閑魯國之愛夫子奚也？’ 子游曰：‘譬子產(chǎn)之與夫子，其猶浸水之與天雨乎？浸水所及則生，不及則死，斯民之生也必以時雨，既以生，莫愛其賜，故曰：譬子產(chǎn)之與夫子也，猶浸水之與天雨乎？’”子游的回答很巧妙，不過儒家歷來重視“現(xiàn)世報”，《論語 衛(wèi)靈公》：“君子疾沒世而名不稱焉。”

孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）有趣的是，這里劃出“仁”與“親”的差等。無論如何，在先秦典籍中，“仁民”較比孔子“泛愛眾”似乎推進一步。這段話也關(guān)涉到“仁”與“愛”指涉對象的不同：“愛”可以是寬泛的指涉，包括喜好、珍惜（《論語·八佾》：“爾愛其羊，我愛其禮”）、吝惜（《孟子 梁惠王上》：“齊國雖褊小，吾何愛一牛?！保?、貪戀（漢賈誼《過秦論》：“不愛珍器重寶肥饒之地?！保?，等等?！皭邸碑斎灰部梢杂糜谌穗H之間，并且也可以用于親子之間，這在《論語》只有一例：孔子質(zhì)問不贊同“三年之喪”的宰予：“予也有三年之愛于其父母？！”（《論語 陽貨》）《孝經(jīng)》：“愛親者不敢惡于人?！?《戰(zhàn)國策》：“父母之愛子也，則為之計深遠。”不過更適于表述親子關(guān)系的是“仁”而非“愛”，孔子之“仁”的發(fā)端處畢竟是從血緣“親親”引發(fā)出來。

上面的分疏旨在揭示“仁（愛）”的具體性和條件性。此種具體性和條件性顯然不限于人們通常指出的自血緣差等序列出發(fā)的遠近親疏，而是同時包括施仁愛對象的諸多考量，諸如某人或某些人是否值得施于“仁愛”；表現(xiàn)“仁愛”者是否得到相應(yīng)的回饋和回報，等等。“仁”是世俗生活境遇中和諸種人世關(guān)系中某種現(xiàn)實的、具體的愛，故關(guān)涉到諸多經(jīng)驗性因素的權(quán)衡。這些相對于現(xiàn)時代學人們“只說不練”的煌煌大論固然無關(guān)緊要，可是在歷史上卻實際規(guī)范著人們的視聽言動，并且形塑出一種獨特的文明。

以“博愛”說“仁”也曾經(jīng)是一條思想脈絡(luò)，西漢大儒董仲舒多有論述。竊以為這與幅員廣闊之漢帝國的出現(xiàn)有關(guān)。“不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。”[57]此所謂“愛”指“博愛”，“先之以博愛，教以仁也?！盵58]“仁者所以愛人類也?！盵59]“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。”[60] 下邊一段說得極好：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無事也。如此者謂之仁。”[61]竊以為，這段話最能夠體現(xiàn)董仲舒大儒氣象。董仲舒“博愛”說，漢唐時期有廣泛影響。不過“秦制”界域下的董仲舒，言說博愛的同時又極力凸顯和固化森嚴的社會等級，聲言“博愛”而又力戒“平等”，所以也根本不可能有真正的“博愛”。應(yīng)該說，董仲舒相關(guān)論說更多地是著眼于對于君王的勸誡。以“仁”說“天”也是開啟于董仲舒，“天，仁也。”天之“仁”體現(xiàn)為人與萬物的覆育、生化、養(yǎng)成。董仲舒也明顯地受到《易傳》影響，不過他并沒有像宋儒那般把“仁”與“生”統(tǒng)一起來向宇宙本體論方面講。

宋明儒都力反“博愛”說，這首先與反佛有關(guān)，似乎博愛難以劃清與佛教“慈悲”的界限，從而危及宗法社會倫理?，F(xiàn)時代刻意強調(diào)“愛有差等”已然沒有任何積極意義，誰人不知道“差等”？且何人不固守“差等”？且把那些振臂高呼的滔滔言說放在一邊，你可以舉出一個“舍己”博愛的實際范例嗎？原本就陷溺于自我和家人的狹窄界域而難以自拔，哪里用得著再提醒人們切不要忘卻“差等”？莫如說關(guān)鍵在于能否分離出一點點兒情感、關(guān)懷給“鄰居”（他人，陌生人），特別是對于弱勢群體最基本的憐恤、同情。切不要說一個“感通”就仿佛真的有了感通，并且是“無限感通”；說一個“與天地萬物為一體”就仿佛當真感受到與天地萬物為一體。歷史上主張由身邊做起的儒家思想，現(xiàn)時代卻演化為“高、大、上”口號的表演秀兒，這才是當代文化和倫理建設(shè)的核心問題。

六、“仁”與圣、俗之間

“仁者，以天地萬物為一體”（程顥）是現(xiàn)如今學人們最喜好重復的。落實地說，這個命題凸顯的是“普遍關(guān)聯(lián)”的機體主義宇宙觀和“（人心）感通”的無限可能性。筆者感興趣的是：馬路上摔倒的老者，那些需要救助的學童，那些饑餒貧弱者，是不是屬于所謂“一體”的范疇？如果對于這些身邊的人和事都“麻木不仁”，那個“以天地萬物為一體”又是個什么東西？需要指出的是：宋明儒家所謂“萬物一體”說，基礎(chǔ)和前提仍然是既定的社會秩序和差等，“天人合一”首先是秩序與差等意義上的“合一”。這方面史懷哲有關(guān)（儒家的）“同情”與（耶穌基督的）“愛”的區(qū)分值得注意：“中國倫理處在將愛作為一種勸誡提出來的發(fā)展道路上，但卻中途止步不前，這是有其原因的。因為，提出愛的勸誡不僅是對倫理的一種完善，也必將產(chǎn)生改變其特征的后果。君主和臣民，個人與社會，家庭與其成員之間的義務(wù)關(guān)系是基于自然而產(chǎn)生的，并且構(gòu)成了一個一目了然的整體。但是愛的勸誡包含了無數(shù)無法洞察的自愿承擔的義務(wù)關(guān)系。此外愛既不可以被理解成一種保持社會井然有序的基礎(chǔ)，也非一種在自然秩序中顯現(xiàn)出來的原則。”[62] 依據(jù)孔子儒家，維系人與人之間最基本的道德原則是“恕道”，此所謂“恕”無涉于耶穌基督意義上“寬恕”，毋寧說是一種“推己及人”的“理性”原則，它是某種經(jīng)驗理性，因為“恕”的基礎(chǔ)是“能近取譬”意義上的“同情共感”。需要指出的是：儒家思想后世的發(fā)展，從思孟學派到宋明理學家，一個關(guān)節(jié)點就是旨在論證人與人之間的“同情”乃是基于某種“同理心”（與生俱來的善性）。所以儒家“恕道”并不能夠歸結(jié)于休謨一類情感主義，至于說什么“西方哲學是理性的，中國哲學是情感的”，基本上屬于套解。儒家所謂“同情”，似乎關(guān)涉于某種情理交融、整體性的心靈狀態(tài)，孔子贊賞顏淵“三月不違仁”，正是指稱某種心靈狀態(tài)的穩(wěn)定性；而就彰顯情理交融的心靈狀態(tài)而言，王陽明的確較比朱熹有理論優(yōu)越之處。值得注意的是，此“同情”的背后仍然貫徹“相互性”原則，同時要控制在適“度”的范圍。齊宣王見到用于祭祀的牛將觳觫就死，心生不忍，傳令“以羊易之”。這涉及某種對于動物的“同情”。孟子很欣賞，可是接下去他說出來的道理和勸誡既不是禁犧牲，更不是（宗教類的）禁殺生，而是“君子遠庖廚”——維持既定生活秩序（祭祀當然屬于重要環(huán)節(jié)）的規(guī)則及其需求是不可以改變的，可是仁人君子也不應(yīng)該坦然面對殺生的殘忍?？鬃颖从陬仠Y之死，卻拒絕賣掉自己的車乘厚葬他，認為那樣做與“禮”（社會等級秩序）不合。如果簡單地歸納出“中國哲學是情感的”，那么孔子當然應(yīng)當賣掉車乘厚葬顏淵；中國思想也根本不存在李澤厚所謂“情本體”模式。我們并不否認，仁愛包含有某種超越于“同情”而進一步的提升，可是由同情而仁愛恰恰關(guān)涉到深入而非超越既定的社會規(guī)范（包括風俗）及其差等秩序，這一點是重要、主要且根本的，“孔子善的觀念是由理想社會的模型決定的。所以他在他的倫理思想中堅持在社會中存在的自然的秩序，并且逐一相應(yīng)賦予一定的義務(wù)。”[63]

如我們上文指出的，儒家仁愛之“差等”也并不只是關(guān)涉到親親血緣和禮法等級，而是體現(xiàn)為無所不在的具體性、相互性和條件性，仁愛是現(xiàn)實的、具體的、有緣有故的。從較為普遍性的層面說，仁愛的基礎(chǔ)仍然是原發(fā)性的同情共感，是由“親親”出發(fā)的“能近取譬”，將心比心，推己及人。仁愛的實施體現(xiàn)為一個“由親親推之”[64]，由近及遠的同心圓， 其中貫通某種“經(jīng)驗理性”原則：它的出發(fā)點和立論基礎(chǔ)是孟子的“惻隱之心”，在原發(fā)性形態(tài)上，“惻隱之心”首先體現(xiàn)為某種人人與生俱有的道德直覺；可是，“惻隱”落實到仁愛，卻包含很多現(xiàn)實的考慮?！叭蕫邸斌w現(xiàn)為某種關(guān)懷，此種關(guān)懷的前提當然無涉于超越性的律法和誡命，它是“屬人”的，“屬世”的，基于某種同情共感而又必須接受現(xiàn)實禮法制度和倫常關(guān)系的規(guī)范。從孔孟到宋明儒都清晰地論證這一點。他們也都強調(diào)此種情感關(guān)聯(lián)和互動更突出地體現(xiàn)在親子血緣關(guān)系中。人們關(guān)于所謂“道德金律”多有討論，有一點是應(yīng)當強調(diào)的，不同思想文化傳統(tǒng)達致“己所不欲，勿施于人”的前提和通達路徑完全不同，而前提和通達路徑的根本性差異也決定了這條“普遍的”規(guī)則在不同宗教和文化脈絡(luò)中體現(xiàn)出來的具體內(nèi)涵或許并不那么“普遍”。儒家思想“己所不欲，勿施于人”的內(nèi)在根據(jù)是與自然哲學相關(guān)聯(lián)的“同情共感”和包含有經(jīng)驗理性因素的“推己及人”。盡管宋明儒家試圖由“同情”而“同理”，由“惻隱之心”而“天道性命”，認為人與人之間相互“感通”的基礎(chǔ)在于每個人都與生俱有的心性本體，可是這并沒有改變?nèi)寮覀惱淼幕窘Y(jié)構(gòu)：這個結(jié)構(gòu)始終不存在超越性的法則與律令（也不存在康德意義上的“絕對命令”），而只是彰顯與具體生活情境和現(xiàn)實社會差等、倫理規(guī)范相關(guān)聯(lián)的榜樣和示范。

在西人詮解儒家思想的諸多著述中，“外行”史懷哲似乎較比其他人都更清醒地意識到“仁”首先是一種“同情”（他沒有清楚地認識到“仁愛”的落實恰恰不可以止步于普遍的同情，否則就不會始終強調(diào)“差等”）。這當然與他的神學訓練背景有關(guān)；而就基督教神學自身的理論深度而言（不涉及具體神學立場），史懷哲當然遠遠優(yōu)越于明清之際的耶穌會傳教士。

應(yīng)該說，如何從儒家“仁愛”中升華出普遍的愛，是一個艱難且迫切的課題或者說文化使命，這并不是高呼“天人合一”“仁者以天地萬物為一體”就可以了斷的。孟子人性說和倫理學存在普遍與特殊兩個方面的矛盾與綜合：一方面“惻隱之心”是普遍的、人人與生俱有的、放之四海而皆準的原發(fā)性“同情”，此所以說“若夫為不善 , 非才之罪也 ?！保ā睹献?告子上》）；另一方面，又強調(diào)“親親，仁也”（《孟子 盡心上》），并且留下“辟楊墨”的著名論辯。今天的相關(guān)論辯應(yīng)當同時面對兩個問題：一是，關(guān)于“仁愛”之普遍性的論辯；二是，論辯者是否真實地感受到儒家特色的“惻隱”與“感通”所具有的人性（善性）潛能和精神力量。切不要人人都忙于“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，騰不出閑工夫“為長者折枝”（《孟子 梁惠王上》）。如果對于身邊的人和人群都缺少基本的敏感、熱情與關(guān)懷，“天人合一”又豈不是扯得太過遙遠與空洞？即便是高喊“天人合一”的隊列一直延伸到青藏高原，卻沒有人愿意對于路邊需要幫助的老人伸出援手，更不要說對于弱勢群體的同情與愛心，這樣的文化闡釋又有什么意義呢？假話，空話，套話，正是當下倫理重建面臨的首要問題。

落實地說，儒家“由親始”的仁愛更適合于以宗族和村社為基礎(chǔ)的、穩(wěn)定的、“鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親”的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)，而面對現(xiàn)時代“五湖四海”的陌生人世界，親親仁愛的局限性便顯露出來，小家庭之外人際之間的淡漠、冷漠乃是不可掩的事實，更何況曾經(jīng)經(jīng)歷“階級斗爭為綱”時代的強勢洗禮。儒家歷來認為人的社會性并不是植根于某種普遍理性，而毋寧說是奠基于具有濃重情感因素并且關(guān)聯(lián)于血緣的“親子”關(guān)系及其“能近取譬”的推廓。親子關(guān)系乃是人倫中最重要、最可靠的因素，其他所有的社會關(guān)系（包括夫婦、兄弟等）都可以視為親子關(guān)系的引申；而確立超越于血緣親族的倫理關(guān)懷，也只能夠是依循推己及人的類比與同情。此種類比的最上層便是所謂“家國”“君父”之間。“差等之愛”并不只是某種倫理原則，它同時關(guān)涉到一種特定社會關(guān)系形態(tài)的穩(wěn)定性。當孟子批評墨子和楊朱是“無君無父”的時候，他所衛(wèi)護的也不只是某種倫理觀念，而毋寧說同時關(guān)涉到既定社會關(guān)系形態(tài)（禮）的穩(wěn)定性。即便是進入君權(quán)至上的皇權(quán)帝國時代，社會關(guān)系（包括皇權(quán)至上的統(tǒng)治和支配關(guān)系）及其架構(gòu)也仍然被說成是宗法關(guān)系的延伸，雖然已經(jīng)摻雜進很多牽強附會的因素。漢帝國以下中國社會發(fā)生很多變化，儒家的基本說法卻沒有實質(zhì)性的改變，應(yīng)該說這與以宗族和村社為中心的社會結(jié)構(gòu)沒有根本性的改變有關(guān)。徹底改變這一切的，首先還不是大工業(yè)生產(chǎn)和現(xiàn)代開放社會的流動性，而是五十年代的“人民公社化”：傳統(tǒng)士紳的社會基礎(chǔ)被徹底摧毀，權(quán)力支配關(guān)系是自上而下的、剛性的，與日常倫理無關(guān)，更與宗族和村社里的聲望和齒序扯不上關(guān)系，再講什么“推己及人”，當然屬于不著邊際。這方面對于傳統(tǒng)的撕裂是深刻而徹底的。今天儒學闡釋的問題首先在于：少有人真實地面對現(xiàn)實倫理情境。現(xiàn)時代成為“儒家”者流，似乎只是關(guān)乎到有一點兒聰明和專業(yè)訓練。嗚呼！

儒家“仁愛”有兩個似乎“高”（圣）“低”（俗）兩極化的側(cè)面：從一方面說，仁愛之說是“腳踏實地”的，當年孟子對于墨子“兼愛”的批判具有堅實的理據(jù)：這理據(jù)不是理論的，而是經(jīng)驗的，“人之常情”的。孟子反駁墨子“兼愛”，說：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎?”（《孟子 滕文公上》）應(yīng)該說這個經(jīng)驗性的舉例說明的論辯是堅如盤石的，因為在現(xiàn)實生活的層面沒有人會把“兄之子”混同于“鄰之赤子”。何況墨家“兼愛”也并沒有主張某種舍己的付出（如基督教然），而是以“兼相愛，交相利”論證。文化理念直接訴諸生活經(jīng)驗，這是儒家思想的基本特征。孟子“辟墨”，何以被視為顛撲不破？又何以能夠用來強化某種文化、宗教和準宗教的理念？這只能夠落實到具體的社會歷史和文化脈絡(luò)加以說明：中國社會由部落而國家而帝國，其間并沒有根本的斷裂，血緣宗法始終是倫理的支配性原則。此所以在文明分化突進時期，“愛有差等”對于維系血緣宗法社會的倫理秩序，是積極并且卓有功效的?？墒?，現(xiàn)時代我們理應(yīng)著力發(fā)掘和提升儒家“仁愛”的普遍性內(nèi)涵，如果仍然刻意強調(diào)“愛有差等”，也只能是認可、強化和推進對于他人（鄰居，陌生人，特別是弱勢群體）的淡漠、冷漠。

儒家“仁愛”的另一方面或曰側(cè)面：“仁愛”向政治領(lǐng)域的延伸一開始就是高度理想主義的。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏子，易地則皆然?！保ā睹献?離婁下》）禹、稷身處部落向國家的演化時期，部落時代的“圣王”遺風或許仍在，無論如何，“思天下有溺者，由己溺之也”“思天下有饑者，由己饑之也”，屬于某種理想化的說法，正如傳統(tǒng)“圣王”也只是某種理想化的理念一樣。特別是在秦漢以下進入“秦制”時代，帝王們躲在皇宮大院，謀劃統(tǒng)治、宰制之道，能夠間或顧念于百姓者（如漢文帝然）已屬難能，卻侈談什么“愛民如子”。且落實地說，民眾需要的不是虛言的“愛”，而是尊重：尊重他們的身家性命（而非予取予奪），尊重他們的財產(chǎn)、利益和生存權(quán)利，尊重他們的休養(yǎng)生息和喜怒哀樂。至于那些高大上的口號和意識形態(tài)，與黎民百姓有何關(guān)系？此類“尊重”當然只能夠訴諸法律（法權(quán)）的保障，而不可以寄托于君王的品性和心境。我們并不否認某些有良知的儒者對于帝王的道德勸勉，在對于權(quán)力者無可奈何的歷史情境中，這類道德勸勉當然迥異于令人肉麻的曲意奉承（“儒臣”必修課），盡管此類道德勸勉恰如以杯水面對皇權(quán)的熊熊烈焰。

我們回到文化典范及其象征。沒有人可以或能夠否認儒家“圣賢”及其教訓偉大、深刻而恒常的價值，特別是儒家圣賢及其教訓形塑了一種源遠流長、不曾間斷的文明。不過，毫無疑問，儒家“圣賢”和基督宗教的“圣徒”屬于全然不同的類型。兩千多年間，基督宗教信仰脈絡(luò)中全然舍己的圣徒浩浩蕩蕩，這一點即便是在所謂基督宗教（天主教）中上層出現(xiàn)嚴重腐敗的歷史時期，也并沒有改變。特別是“大航海時代”以后，很多圣徒葬身于異國他鄉(xiāng)荒蠻的土地上，死于惡劣的衛(wèi)生條件，瘧疾，各種熱帶疾病，蒙昧、偏見和暴力。如史懷哲然，在非洲惡劣的生存環(huán)境和全然舍己的服侍中得以天壽，實屬特例（竊以為與他自己是醫(yī)生有關(guān)）。應(yīng)當為古往今來生能舍己的圣徒們豎起一座巨大的紀念碑，花大力氣搜羅所有圣徒的名字，全部鐫刻在上邊。[65] 他們的名字可以彰顯出我們的自私、猥瑣和卑微。畢竟，愛需要的是奉獻而非權(quán)衡。

附識：文章原包括“‘惻隱’與‘仁（愛）’：儒家倫理的本質(zhì)特征”部分，其中也特別關(guān)涉到分疏典籍脈絡(luò)中所謂“惻隱”同情的類別和論述《圣經(jīng)》脈絡(luò)中的“同情”與“愛”。不過，該部分文字過長，已經(jīng)不適合作為文章組成部分，并且也遠離與史懷哲《中國思想史》的相關(guān)脈絡(luò)，宜獨立成篇。抽離該部分文字，本文論述亦相對完整，只是沒有環(huán)繞“惻隱”同情的展開論辯。

（“儒家與基督教”系列，承香港中華神學研究中心資助）
 
[1] 儒家歷史上也有少量“舍己”的例證，不是出于“仁”，而是出于“義”，方孝孺便是一個較為極端的例子，他顯然認為君臣之義高于親親之仁（包括家人，族人，門人等。據(jù)說遭“滅十族”）。
 
[2] 牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》卷二十二，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，頁7。
 
[3]  例如2022年末到2023年初，環(huán)繞廣受關(guān)注并且牽動億萬人心弦的江西省鉛山縣中學生胡鑫宇失蹤案件的諸多議論，筆者也是每日搜索相關(guān)報道和留意相關(guān)議論。這里我們無意于重提那個令人心碎的事件，值得注意的是：自始至終，相關(guān)議論的一個主流基調(diào)就是任何方面、任何人都不值得也不可以信任。這當然是社會存在的反應(yīng)。
 
[4] 《荀子 子道》：入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。
 
[5][5] 《荀子 強國》。
 
[6] 董仲舒《春秋繁露·深察名號》。
 
[7] 董仲舒《春秋繁露 王道通三》。
 
[8] 董仲舒《春秋繁露 為人者天》。
 
[9] 舍勒《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2011，頁400。
 
[10] 華姿《史懷哲傳——唯獨這個人》，上海：三聯(lián)書店，2012，頁1。
 
[11] 同上書，頁133。
 
[12] 筆者所不能夠理解的是：某些佛教煙火最繁盛之地，卻不幸成為人世間最為人欲橫流的角落。
 
[13] 史懷哲《中國思想史》，常喧譯，北京：社會科學文獻出版社，2009，<序言>，頁6。
 
[14] 史懷哲《中國思想史》，<序言>，頁2。
 
[15] 史懷哲也特別講到列夫 托爾斯泰的影響（史懷哲《敬畏生命：五十年來的基本論述》，漢斯?瓦爾特?貝爾編，陳澤環(huán)譯，上海社會科學出版社，2002，頁3）。在我們曾經(jīng)經(jīng)歷的那個野蠻的時代，托爾斯泰著作漢譯似乎不屬于嚴格禁忌之列。竊以為，列夫 托爾斯泰體現(xiàn)俄羅斯民族精神所能夠企及的最高峰，此后便只有墜落。那么天朝帝國呢？從人格見證方面講，竊以為范仲淹體現(xiàn)一個高峰，此后也進入墜落。范仲淹有一種士人階層少有的對于廣大民眾真誠的關(guān)愛與同情，并且少有居高臨下的宰制意識（通常美其名曰為“教化”），后世王陽明等人那里，此種宰制意識是非常鮮明的。
 
[16] 史懷哲《敬畏生命：五十年來的基本論述》，漢斯?瓦爾特?貝爾編，陳澤環(huán)譯，上海社會科學出版社，2002，頁9。
 
[17] 同上書，頁5。
 
[18] 同上書，頁9。
 
[19] 同上書，頁8。
 
[20] 史懷哲《中國思想史》，<序言>，頁3。
 
[21] 史懷哲《敬畏生命：五十年來的基本論述》，頁70-71。
 
[22] 同上書，頁69。
 
[23] 同上書，頁67。
 
[24] 同上書，頁68。
 
[25] 同上書，頁69。
 
[26] 同上書，頁71。
 
[27] 史懷哲《中國思想史》，頁202。
 
[28] 同上書，頁203。
 
[29] 同上書，頁103。
 
[30] 同上注。
 
[31] 同上書，頁213。
 
[32] 同上書，<序言>，頁3。
 
[33] 同上書，頁40。
 
[34] 同上書，頁43。
 
[35] 同上書，頁42。
 
[36] 同上書，頁41。
 
[37] 同上注。
 
[38] 同上書，頁203。
 
[39] 同上書，頁203-204。
 
[40] 同上書，頁203。
 
[41] 同上書，頁54。
 
[42] 同上注。
 
[43] 同上注。
 
[44] 同上注。
 
[45] 同上書，頁128。
 
[46] 《二程集》上，王孝魚點校，北京：中華書局，1981，頁33。
 
[47] 朱熹《四書章句集注》，《孟子集注》卷三. 北京：中華書局，2011。
 
[48] 《二程集》上，頁182。
 
[49] 《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社，2002，頁3280。
 
[50] 《朱子全書》第21冊，頁1410。
 
[51] 《朱子語類》第2冊，北京：中華書局，1994，頁475～476。
 
[52] 史懷哲《中國思想史》，頁42。
 
[53]  《二程集》上，頁184。
 
[54] 《王陽明全集》上，上海古籍出版社，2011，頁29-30。
 
[55] 《朱子全書》第22冊，頁1769。
 
[56] 朱熹《四書章句集注》，《論語集注》卷一，頁49。
 
[57] 董仲舒《春秋繁露 仁義法第》。
 
[58] 董仲舒《春秋繁露 為人這天》。
 
[59] 董仲舒《春秋繁露 必仁且智》。
 
[60] 董仲舒《春秋繁露 仁義法第》。
 
[61] 董仲舒《春秋繁露 必仁且智》。
 
[62] 史懷哲《中國思想史》，頁44。
 
[63] 史懷哲《中國思想史》，頁128。
 
[64] 朱熹：“故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛物?！保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ?，《孟子集注》卷一，頁209）。
 
[65] 每次參觀盧云在多倫多市郊的生前住所和墓地，此類想法都糾結(jié)著我，恨不得自己去從事相關(guān)事業(yè)?？墒牵@是不可能的，遍尋歷史上舍己圣徒的名字便不是一件簡單的事情，需要動員相當?shù)娜肆ξ锪?。亦可以考慮開設(shè)一個方便于各種語言留言的網(wǎng)站，讓人們隨時把知曉的線索寫到上邊。需要說明的是，盧云曾經(jīng)任教耶魯與哈佛，后來他放棄一切在多倫多“黎明之家”服侍智障人士十年，這包括親自給他們喂飯、洗腳等等。不過他是突發(fā)心臟病而死于荷蘭旅途中，后來與他服侍的病人一同安息于多倫多市郊一座教會后邊小而儉樸的墓地里。