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“中國哲學”與現代性

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿儒家網發(fā)布，原載《哲學研究》2005年第2期

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作者按語（網絡版）：

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這是一篇近二十年前的舊作，刊發(fā)于《哲學研究》2005年第2期。文章生不逢時，面世不久專業(yè)領域便沉浸于“扔石頭”的狂歡。兩年后曾經跟隨我做博士后研究的余治平到北京看望我，聊起他身邊的某位曾經對他說：這是他讀到的最深刻的文章。這當然屬于謬夸，言說者大概是著眼于某個特定的視域和脈絡。

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筆者前邊差不多有一年的時間轉向歷史文化方面的寫作，幾篇太長的文字目前尚沒有刊發(fā)出來。這類寫作及其興趣主要是基于近二十年間筆者始終在斷斷續(xù)續(xù)地閱讀中國歷史典籍，開始也只是出于興趣甚至于作為于消遣，后來真正下過一點功夫的主要有《史記》《漢書》《后漢書》和司馬光《資治通鑒》。竊以為，思想史研究應當同時面對中國歷史，面對歷史上實際發(fā)生的，而非只是在幾部思想典籍中尋章摘句。思想的價值或者說有價值的思想，通常具有理想性品格，而歷史則是現實的，并且常常是血腥的。儒家思想及其傳統(tǒng)之意義和功用當然不限于參與形塑國人日常禮法規(guī)范（并非全然是儒家的），毋寧說更在于彰顯出思想（道統(tǒng)）與現實（歷史）之間的巨大張力。以為孟子說個“仁政”，后世的皇權專制就是“仁政”，那豈不是荒誕！即便是在去古未遠的孟子時代，“仁政”也并不關涉到任何現實指涉，莫不成經歷過“秦制”的根本性逆轉，“仁政”反而成為某種社會現實？“秦制”并不屬于一般的君主政體，甚至于也不同于一般言說的“君主專制”，它是一種特殊的政治形態(tài)：政治權力一舉沖決潘多拉盒子，完成“登頂”的逾越，擺脫任何限制，無論是法律的、習俗的還是宗教的，這在人類社會發(fā)展史上是絕無僅有的。秦始皇“徙天下豪富于咸陽十二萬戶”[1]，較比他視同牲畜般驅趕烏泱泱的民眾去修長城、始皇陵等等，更具有象征意味，它標明至上權力是可以為所欲為的。后世帝王固然做出某種調整，可是皇權的至上性和統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系的基調已然奠定，并且是不可以改易的。為什么不可改易？朱夫子說的最實在?！吨熳诱Z類》載朱子答弟子問“秦法”：“黃仁卿問：自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。只此一事，后世如何肯變？”[2]?士人們總是拿“君臣”關系說事兒，因為他們中的某些人也同時擁有或曾經擁有臣子的身份，感受最為深切。至于黎民百姓的境遇，當然已非“尊”“卑”二字所可以涵蓋。歷史上即便是社會相對平穩(wěn)發(fā)展時期，黎民百姓也是如牛負重；而每逢變亂時期，則狀如倒懸，命懸一線，生與死常常只是在晨昏之間；那種大規(guī)模屠戮實屬人類歷史上所罕見，動輒總人口減少三分之二。最令人作嘔的是某些殺人魔王后來竟然被祭上神龕！

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扯遠了。筆者近期轉回“中國哲學”視域，也特別在撰寫一篇檢討“中國哲學”闡釋方法的文章，首次正面回應世紀之交筆者提出并且引發(fā)曠日持久之討論和爭辯的“‘中國哲學’的合法性問題”。偶爾翻出這篇舊文，瀏覽過后覺得自己的基本立場和觀點均沒有改變，只是近些年有機緣進一步系統(tǒng)研讀德國古典哲學和尼采、海德格爾的著述。還有一點很重要：經歷過“出入幾重云水身”的往復曲折，對于“精神”和“精神性”有更為深切的感受，也進一步理解到“圣賢”云云切不可以輕易妄稱和虛言。

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如若說到改變，目前筆者可能更傾向于“理性的理想主義”路徑，也更多地切入德國唯心主義脈絡，因而也對于牟先生思想有更多的認同。這主要是基于對于“現實”層面的失望，無論是討論歷史文化的“新皇權主義”，還是論說倫理實踐之煌煌大言的假道學。莫不如在思想層面開拓。理性主義并不隔絕于社會生活，黑格爾歷史哲學對于后世政治和社會理論的影響是持久且意義深遠的，我們甚至于在杜威那里都可以發(fā)見若隱若現的黑格爾身影。當然，理性主義常常關聯于某種權威主義。牟宗三思想理論的“權威主義”傾向是難以否認的。不過，這是德國唯心論意義上的權威主義，而非那種主張某些人跳出來扮演“圣賢”，板起面孔訓導眾生，并企圖依憑某種權勢剝奪他人自由意志的權威主義。后者才是最令人恐怖的。牟先生全然不是在個體修為的意義上講“內圣外王”（那在現時代也只能是“王圣”），而是在文化精神理念和社會歷史發(fā)展之間講“圣”“王”關系?！袄硇灾髁x”首先意味著從思想自身而非歷史因循中尋找立足點。儒家思想如何經過理性主義的洗禮，而又超越于理性主義，這也特別關涉到對于人之有限性的理解，康德兩種“直覺”說，牟宗三與海德格爾關于“直覺”的不同闡釋，或可以構成一條討論線索。

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“哲學”乃智慧之學，這也只是某種理念性的說法，“畫圖臨出秦川景，親到長安有幾人？”（元好問）我們且不采取那種氣宇軒昂的姿態(tài)。有些話是可以說的，

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“哲學”之事首先關涉到思考的愉悅；再者，“哲學”也一定包含有“反思”和思想的復雜性。居于常識和素樸實在論并且來勢洶洶，是天朝哲學討論常常遭遇的問題。以托馬斯 里德（Thomas Reid，1710—1796）為代表的蘇格蘭“常識哲學”（philosophy of common sense)學派當然也并不是止步于“常識”，而恰恰是包含有面對貝克萊和休謨懷疑主義的反思（里德和休謨有私人來往）——雖然如此，里德對于懷疑主義的批駁仍然包含有某些訴諸常識和庸俗化的方面，這是令人遺憾的。就總體而言，懷疑主義總是較比他們的批評者所表述的深刻。追根究底，英美哲學的“腳踏實地”也特別是與懷疑主義傳統(tǒng)有關。羅素認為“當代最大的危險”是“（人的）全能陶醉”。[3]?他甚至批評杜威講論的“是一種權能哲學。固然并不是像尼采哲學那樣的個人權能的哲學;他感覺寶貴的是社會的權能?！盵4]?這多少有些言過其實。杜威主張以“探究”取代“真理”，人在動態(tài)調整與周邊環(huán)境的關系中參與“未來（結果）”的達成。杜威那里并沒有“歷史規(guī)律”和社會烏托邦的預設，所以人的主動性至多也只是關涉到經驗性的改良。羅素說：杜威哲學“幾乎同樣得到中國和墨西哥之類的國家中進步分子們的賞識”。[5]?這基本上屬于誤判。中國知識人所欣賞的是“圣王”人物橫空出世和基于某種社會烏托邦的整體變革，而非杜威式的經驗主義改良，大概也只有胡適是個例外。胡適堪稱杜威弟子，盡管他思想的深度和廣度上都相距甚遠。

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又扯遠了。對于（現代）“中國哲學”及其發(fā)展而言，真正的復雜性毋寧說關涉到“哲學”與“儒學”之間，其中也特別關涉到經由“反思”而又如何超越于“主體性”和“反思”的環(huán)節(jié)（原則上中國思想是不可以用“主體性”表述的），這也是筆者《“中國哲學”的牟宗三時代》所聚焦的問題。學人們固然可以渾然不分、籠而統(tǒng)之地說來說去，可是，嚴格說來，“‘中國哲學’如何……”與“儒學如何……”是兩個不同而又必須相互交叉的視域，正是在這個交叉點上會牽引出中西之間無限復雜的問題。我個人的期望在于：“哲學”方法和資源的引進，一方面可以深化儒家精神義理的闡釋，另一方面也可以對于現時代全然浮游無根，漂浮在半空中的“圣賢”虛言形成某種限制。

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文章提交《儒家網》，借他們一方寶地轉發(fā)。這也關涉到我個人的自我銜接。

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這里我們無意于討論“現代性”概念的歧義性，也會適當地忽略“現代”與“后現代”之間的劃界。依據貝克（Ulrich Beck）的說法，現代性首先意味著“一個傳統(tǒng)確定性的世界正在衰竭”。而從另一方面說，此所謂“傳統(tǒng)確定性”的衰竭也就是意味著世界失去了奠基于傳統(tǒng)宗教與形而上學的穩(wěn)定與和諧。十九世紀英國畫家威廉·透納的一副畫非常典型地表現了“現代”概念所蘊含的“不和諧”：一輪美麗無比的落日，而絢麗的余暉中沖出來的卻是丑陋的鋼鐵怪物火車頭；另一面是一個波光粼粼的港灣，那里停泊的不是維多利亞時代優(yōu)美的帆船，而是一艘有著巨大煙囪的鋼鐵輪船。借用鮑曼（Zygmunt Bauman）的話語表述，“這種不和諧恰恰就是現代性所需要的和諧”。與此一點相聯系，現代性意味著流動、拼接、不協調、不確定、多重性、多面性、復雜性等等。

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本文所期圖討論的問題是：面對這個以“現代性”為表征的世界，這個變得不確定和千百倍地復雜化了的世界，現代意義上的所謂“中國哲學”是否也具備了相應的復雜性？是否能夠真實地為人們理解和回應現代社會與現代生活提供某種思想資源？

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一、

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2000年11月，中國社會科學院哲學所與某地方政府合作舉辦莊子國際研討會，會議在人民大會堂和某賓館舉行，此間有的學者提出了一個有趣的問題：我們是否可以（或者說應當）在莊嚴的人民大會堂和豪華賓館來討論莊子思想？這是說此一類做法可能與莊子追求素樸、平易、混沌、無為的思想基調格格不入。

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我們都知道《莊子?· 秋水》中有一則著名的寓言故事：莊子垂釣于濮水，楚王派遣的兩位大夫來請莊子回楚國主持政務，莊子對他們說：楚國有一神龜，死了三千年了，用華麗的飾物裝點起來，供奉在宗廟里。他問兩位：神龜是愿意像現在這樣死去而接受膜拜呢，還是寧愿活著，搖尾于泥水中？回答當然是后者。

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如果聯系到“中國哲學”的現代境遇，對于這個寓言故事可以有不同的理解。美國夏威夷大學的安樂哲（Roger T. Ames）曾經引述這個故事。在他看來，“中國哲學”這個“龜”就是應當“搖尾于泥水中”，而不應當用華麗的外衣把自己裝飾起來，成為西方哲學殿堂里邊的供品或擺設。這是說“中國哲學”不應當脫離“生于斯，長于斯”的歷史文化和生活情境，更不應當只是一味地地去迎合西方哲學的潮流、趨向、偏好等等。應當說安樂哲的結論有其深刻的一面同時又是相當簡單化的。因為事實上，現代意義上所謂“中國哲學”已經不可能“搖尾于泥水中”，社會體制、生活方式、歷史情境乃至于語言等等都已經發(fā)生了太大的改變。

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首先，“中國哲學”概念本身就是一種現代陳述，這一陳述發(fā)生在二十世紀初，它是把經由日本引進的“哲學”（philosophy）觀念運用于中國傳統(tǒng)思想詮釋的產物，也是把中國傳統(tǒng)思想“瓜分豆剖”，納入現代學術體系和學術建制的產物。這一過程正應了《老子》所謂“樸散則為器”?？梢哉f它構成了中國傳統(tǒng)思想學術“現代轉化”的一個最為重要的側面。

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當我們使用“中國哲學”一語來表述中國傳統(tǒng)思想之某一方面或某些內容的時候，本身就已經預設了現代大學和科學院里邊的專業(yè)建制，數目龐大的專業(yè)教學和研究隊伍，不同種類的專業(yè)雜志和專業(yè)學會，等等。這種專業(yè)化、科層化的學術環(huán)境是與現代教育科研體制和生活方式聯成一體的。安樂哲等人當然也不會拒絕而是非常熱衷于在北京大學哲學系、中國社會科學院哲學所這一類高度專業(yè)化的學術機構來講論“中國哲學”，講論莊子，而這些都是與莊子所謂“搖尾于泥水中”格格不入的。

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這涉及到一個問題，今天我們可以在豪華賓館和各類光線充足、設備齊全的禮堂、會堂來討論莊子哲學，這實際上已經預設了沒有人要認真地仿效或復制歷史上莊子實際的生活形態(tài)（即便是莊子其人其書具有相當程度上的歷史真實），因為這既是不可能的，也是不必要的。而從另一方面說，學者們又都在大講所謂莊子哲學或莊子思想的“現代意義”，顯然也并不認為莊子研究只是一個純粹文獻性、學術性、歷史性的課題。而我們把莊子研究作為某種思想性、哲學性的課題加以討論的前提是：我們承認莊子所表述的某些道理對于我們的時代、我們的生活仍然有意義。這也就是說，歷史上哲學家們所表述的某些觀念、道理、主張等等，并不會由于某種外在的生活方式、社會形態(tài)乃至某些文化因素的變革而喪失其全部意義，而成為所謂“過眼煙云”、“昨日黃花”、“歷史長河中的泡沫”等等――這關涉到哲學問題的“永恒性”，它也是“哲學”最迷人的地方。這也可以解釋為什麼說“科學史不是科學，哲學史就是哲學”――當然，此一論斷在很大程度上不適用于嚴格意義上的“分析哲學”或“科學哲學”。

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而從另一方面說，歷史上哲學家們的具體陳述，他們表述問題和討論問題的具體方式又是不斷變化的，此種變化中蘊含著某種因應于時代和社會的調整。就一般意義而言，這關涉到所謂哲學的“時代性”方面。應當說這一點對于“中國哲學”的理解和闡釋尤為重要，因為自“中國哲學”作為某種獨立的學科門類出現之日起，它就始終與“現代化”或“現代性”方面的討論纏繞在一起，我們且不論在具體內容上是環(huán)繞“抵御外侮”、“強國”、“啟蒙”、“民主、科學”、“個性解放”還是“革命”、“階級”、“壓迫與反抗”、“農民起義”、“全人類的解放”乃至“男女平等”、“計劃生育”或別的什麼。

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大家知道，近幾年來“中國哲學”研究領域有一場圍繞“中國哲學之合法性”問題的大討論。至少在我看來，環(huán)繞“合法性”問題與“現代性”問題的闡釋和論辯應當能夠體現“中國哲學”當下反思與未來開展的兩個不同的側面：“合法性”問題主要是面向“傳統(tǒng)”，亦即追問“哲學”一語與中國本土歷史文化相聯結的具體方式及其由此所引發(fā)的后果，追問作為現代陳述的“中國哲學”與中國思想傳統(tǒng)之間的內在相關性；“現代性”問題則旨在追問“中國哲學”的現代品格與問題意識，追問“中國哲學”在“現代性”視域中的展開，在現時代的歷史情境中所彰顯的意義等等，或者說是追問“中國哲學”自身的“現代性”問題。這既是關涉到哲學的所謂“時代性”問題，更關涉到“中國哲學”能否以及如何切入當下的社會歷史情境和生活脈絡，能否以及如何關注于國人當下的生存狀態(tài)及其諸種問題，能否以及如何對于中國人的現代意識和現代生活發(fā)生實質性的影響？換句話說，經歷了幾代人的努力和近百年的發(fā)展，我們環(huán)繞“中國哲學”的討論究竟在什麼意義和多大程度上進入了所謂“現代性”的視野，還是說仍然是游離于變化中的歷史、文化和生活之外，只是某個專業(yè)領域和學術圈子的“自說自話”？馮友蘭、牟宗三等人的哲學史研究及其所建構的哲學系統(tǒng)，是否能夠真正如他們本人及其追隨者們所期詡的那樣具有如此如此或如彼如彼的“現代意義”？這是一些值得認真探究的問題。

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現代意義上所謂“中國哲學”，必須面對社會生活的分化，進入科層化的專業(yè)體制，接受和使用現代語言、詞匯和表述方式（作為現代學科門類的“中國哲學”是與已然西化了的白話文漢語不可分割地聯系在一起的），參與國際學壇和學科之間的對話，等等。而所謂進入專業(yè)體制，也就是要成為“專家之業(yè)”，要把“中國哲學”作為某種學術譜系和知識系統(tǒng)加以講論和傳授。這本身就標志著中國思想傳統(tǒng)的一個根本性轉折，因為就歷史上中國本土的思想形態(tài)和精神傳統(tǒng)（特別是儒家傳統(tǒng)）而言，更重要的與其說是如何思想，不如說是如何行為，如何生活；思想的傳授也主要的不是表現為概念化、知識化的形式，而是表現為某種“天何言哉”的啟悟方式和“言傳身教”的“知行合一”形態(tài)。此所以在中國古代思想中，“哲”是與“圣”聯系在一起的，代表的是某種“成人”（“成仁”）的智慧，而非邏輯化、體系化的知識系統(tǒng)。

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馮友蘭、牟宗三等人都不反對在現代學術體制中講論“中國哲學”。有趣的是，他們也并不認為大學或科學院里邊的“中國哲學”只是某種知識、學問系統(tǒng)和“專家之業(yè)”，而毋寧說對于“中國哲學”的現代意義、“教化”功能、文化角色、社會影響等等充滿信心。并且熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅（在一定程度上也包括早年的賀麟）等等，都近乎天真地認為他們根本不同于西方意義上那種“坐而論道”的“哲學家”，因為他們都忠實地繼承了中國歷史上“知行合一”的思想傳統(tǒng)，及與此相關的擔道精神、士人情懷、歷史意識等等；他們所承擔的使命也不只是在于“為往圣繼絕學”，而更在于“為萬世開太平”。其中較為謹慎的說法，也是如馮友蘭先生所自詡：“新理學”那套形式化的邏輯架構能夠“以哲學代宗教”，“化民成俗”，“提高人生境界”，等等。

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這是一個現代神話！許多人都是在不明就里的意義上參與渲染、傳播這一神話。而此一神話的塑造、流行又是與所謂“西方哲學家重知識，中國哲學家重實踐（或重道德）”、“西方哲學重自然，中國哲學重生命”、“西方哲學重客體（或客體性），中國哲學重主體（或主體性）”一類簡單化的二元區(qū)分纏繞在一起；且“五四”以降，此一類簡單化的二元區(qū)分可以說是被擁有不同教育背景和知識結構的幾代學人以各種方式重復著。

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二、

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我并不是要否認“中國哲學”的現代意義，更不是要否認中、西思想之間不容忽視的差異性，此種差異性也并不是諸如“哲學就是哲學”（無分于中、西）一類簡單化的說法所能夠抹煞的。問題在于，闡釋“中國哲學”的現代意義乃是一個非常復雜的課題，應當說迄今為止，人們對于此一課題的復雜性尚缺乏足夠的認識。

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或許應當首先留意下面的事實：就實踐功能和社會影響而言，現代意義上的“中國哲學”根本就不能夠與西方哲學近代以來的發(fā)展和創(chuàng)造（特別是康德以下德國哲學的發(fā)展和創(chuàng)造）相類比，乃至于人們會感到此種比較本身就有些不倫不類。

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自笛卡爾以下，我們且不說以“改造世界”為鵠的的馬克思主義哲學，恐怕也少有人會懷疑康德、黑格爾、尼采、海德格爾等哲學家對于西方近代以來的思想脈絡、文化轉型乃至于意識形態(tài)所產生的巨大影響，尼采所謂“上帝死了”更是為西方思想發(fā)展下了一個轉語。那麼，除了與反帝、武裝斗爭和政治權力與政治運動相結合的中國馬克思主義之外，還有哪一位中國現代哲學家真實地影響到現代中國人的思想與生活？若說到此一類影響，應當是首推胡適?？墒呛m的影響也基本上是限于引進和傳播西方思想文化、從事思想啟蒙方面，還談不到作為中國哲學家對于“現代”和“現代性”問題做出某種原創(chuàng)性的回應，也可以說，胡適主要是作為啟蒙思想家而非哲學家發(fā)生影響。

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就是對于中國現代思想界而言，熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人的影響也根本上不能夠與康德、黑格爾、尼采、海德格爾以及杜威、羅素、叔本華、柏格森、杜里舒、?？?、哈貝馬斯、德里達等西方哲學家相比。人們當然會說這主要是由于思想以外的原因，是西方社會發(fā)展與力量方面的強勢使然?？墒沁@也只是問題的一個方面。而從另一方面說，尼采、海德格爾、哈貝馬斯、德里達等哲學家的理論學說，對于“現代”和“現代性”方面的問題，對于現代社會與現代生活，對于現代人的生存感受和生存狀態(tài)，以及現代人揮之不去的虛無、荒謬、焦慮、飄泊感和無所適從等等，都具有非常強的針對性。而此一方面中國現代哲學家又貢獻了些什麼呢？

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簡單地把“現代”與“現代性”方面的問題空間化，置于“中西之間”的架構中加以處理，而不了解或無視于這一類問題在所謂“發(fā)展”與“進步”前提下的普遍性，無視于現代人在生存結構和生存感受方面的共通性，無視于“現代病”并非只是孳生于某種特殊的文化與歷史，乃至于把“現代”與“現代性”層面的問題簡單地歸結于所謂“西方的物質文明”與“東方的精神文明”之間的二元對立，這差不多成了中國現代思想發(fā)展中的絕癥：從早年梁啟超振臂高呼西方的物質文明已然破產，到牟宗三先生所謂中國思想是“縱貫的系統(tǒng)”，西方思想是“橫攝的系統(tǒng)”（這里且不論西方思想的核心是基督教，又如何可能是“橫攝的系統(tǒng)”），我們有理由懷疑中國現代思想在其深層的內在結構上究竟走出了多遠？

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與上述問題直接相關的是“理論”與“實踐”的關系問題。首先需要指出的是，現代意義上所謂“理論”與“實踐”的關系，已經不可能像中國傳統(tǒng)思想所倡導的那樣，表現為“言傳身教”那種不需要中介的、原初形態(tài)的“知行合一”；哲學家們的理論學說也不能夠再理解為他本人的“傳記”?，F代意義上的所謂“實踐”觀念，首先是關涉到理論自身，關涉到理論解釋世界的方式，當然也關涉到理論對于生活實踐問題的相關性和針對性。而從此種意義上說，或許應當得出與通行的說法完全相反的判斷：就中、西哲學的現當代發(fā)展而言，我們毋寧說是“中國哲學重知識，西方哲學重實踐”。

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中國現代哲學家的基本關懷是什麼？張岱年先生曾清楚地表明這一點，他說：“在現在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)。給中國哲學穿上系統(tǒng)的外衣，實際并無傷于其內容?！盵6]?從馮友蘭到牟宗三，在相當程度上也包括有限度地使用“哲學”概念的熊十力和全然拒斥使用“哲學”概念的馬一浮，中國現代哲學家無不孜孜于中國傳統(tǒng)思想的“系統(tǒng)性”與“邏輯化”，并認定這是所謂“現代轉化”的不二法門。而此一類追求所帶來的直接后果，在很大程度上首先意味著對于中國傳統(tǒng)概念范疇之某種理性化、單一化的理解與限定，天、道、理、氣、性、命、本心、良知、體用、知行、能所、工夫、踐履、覺知、體知等等，都失去了原本所具有的無可限量的歧義性與豐富性，而淪為某種邏輯系統(tǒng)中的確定性、單一性環(huán)節(jié)。與此相聯系，現代中國哲學已經全然失去了中國本土思想傳統(tǒng)所具有的氣韻生動、美感、詩意、模糊性、強烈的歷史感，以及語詞概念關涉于不同的生活場景和歷史情境所表現出的不可窮盡的靈活性與可解釋性，等等。更有甚者，在一些學者的論文、著作中，老、莊那些優(yōu)美的文字，《論語》中那些樸實無華、關切于人倫日用的道理，都變成了某種用一些似懂非懂、似通非通的詞語包裹起來的味同嚼蠟的東西。在一定意義上可以說，“中國哲學”已經從活的變成死的，從生活的變?yōu)橹R的，從“書院式的”變?yōu)椤皩W院式的”，從“窮理盡性”的變?yōu)槔碇峭蒲莸模瑥母行?、體悟的變?yōu)檫壿?、論說的，從引導、啟發(fā)的變?yōu)楹笤O、分析的，從有機、深邃、多元變?yōu)榉质?、清晰、單純，從工夫的變?yōu)楸倔w的，從氣論的變?yōu)槲ɡ碚摶驅嵲谡摰?。[7]

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中國現代哲學家對于系統(tǒng)性的追求又集中表現為建構形而上學的努力與熱情。哲學“就是形而上學”或“就是本體論”等等，差不多可以視為以弘揚傳統(tǒng)為職志的中國現代哲學家們的共識。此種努力的要害在于為中國思想移植進來一種它原本所不具有的運思方式，此種運思方式的要素包括概念的實體化，本體與現象、理性與感性、精神與物質、靈與肉、自然與超自然的二元對立，關于確定性的預設和對于單一世界及其秩序的信仰，等等。無論是熊十力大講“體用不二”，牟宗三肯定“智的直覺”，都只是關涉到在接受“對立”的前提下消解對立，此種實在論基礎上的所謂“天人合一”已經與歷史上的中國思想傳統(tǒng)有本質的區(qū)別。

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由于所謂“近代轉型”與“現代轉型”在“中國哲學”這里是表現為同一過程，當西方哲學已然在大張旗鼓地解構客觀、實在、事實、終極，拒斥形而上學，拒斥體系的嚴整和思辨的玄奧，力主回到生活世界的時候，“中國哲學”則大踏步地走向思辨、系統(tǒng)、體系化和建構形而上學之路。牟宗三先生晚年曾有機會閱讀海德格爾，他批評海德格爾沒有能夠真正開顯出超越于時間的形上之維――此一類批評出自一位以闡釋、繼承和弘揚傳統(tǒng)自命的中國哲學家，總不免使人感到有些錯愕與茫然，因為他是以應當擁抱海德格爾的理由拒斥了海德格爾。這是一種錯位！此種錯位關涉到時代，也關涉于文化根源性智慧的迷失，傳統(tǒng)的斷裂，及“中國哲學”現代展開的曲折歷程。

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三、

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“中國哲學”現代闡釋與現代建構方面最重要的一些成果，差不多都是出自新儒家營壘。那麼，此種闡釋與建構是否真正成為了我們理解與回應“現代”、“現代性”問題的一種方式？又究竟應當如何估量新儒家的貢獻？

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在通行的學術話語中，一個基本的評價模式是認定新儒家“內圣強而外王弱”，應當說這個評價模式亦與我個人早些年的某些成果關系甚大。而實際上，如果說到新儒家的貢獻，那麼首先還是表現在文化哲學與歷史觀方面，也就是所謂“外王”方面。今天“現代化不等于西化”的認識已然深入人心。從國際學術脈絡及其演化來看，“多元現代化”與“多元現代性”觀念的形成經歷了極其復雜的過程，且就理論闡釋而言，直至今天也仍然在艱難的探索與推進中。許多研究者簡單地把有關認識及其成果與新儒家聯系在一起，那也只能說是由于理論與知識視野的限制所導致的誤解；可是從另一方面說，早年在人們普遍地把現代化等同于“歐化”的年代，梁漱溟就以自己“三路向說”的文化觀提出了問題，這一點也是確定無疑的。

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新儒家的貢獻主要是表現在以傳統(tǒng)批判現代化（或現代性）方面，應當說，此種批判對于提醒人們注意現代化（或現代性）問題背后所隱含的歷史與文化脈絡的復雜性，警惕人們對于相關問題純粹功利主義或工具主義的理解，以及在人生價值和社會整合的層面肯定傳統(tǒng)的“人文睿智”等等，都是不無益處的。問題在于，新儒家能否真正走出或曰克服“傳統(tǒng)”與“現代”之間的“體用兩撅”？傳統(tǒng)對于現代化（或現代性）的批判又能否以及如何轉化為現代化（或現代性）思想理論內部的自我批判？我們究竟應當如何理解和界定“現代性視域中的傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)視域中的現代性”？應當說，這一類問題在研究者們的闡釋中往往都被過度簡單化了。

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標顯“人文睿智”是新儒家思想理論的特色所在，至少研究新儒家的學者們似乎普遍持有這種看法。這里需要說明的是，在新儒家的相關論述中，所謂“人文”、“人本”、“人倫”、“人道”、“人性”等概念之間并沒有明確的限定，常常是可以交叉使用的。應當說，新儒家主要是針對現代社會發(fā)展過程中所表現出來的某種“非人性化”（或曰“反人性化”）的趨向，此方面他們的批評（批判）常常能夠切中要害，并且在一定程度上可以與西方現當代某些思想家的相關論述形成共鳴。問題在于，一旦落實到自身理論的闡釋與建構，我們就會發(fā)現就對于“現代性”問題的理解而言，新儒家常常是表現出相當的隔膜。下面嘗試以馮友蘭的“人生境界說”為例來說明這一點。

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八十年代以來研究馮友蘭“人生境界說”的文章已經積累了相當的數量，且?guī)缀趺恳黄恼露家笳勸T氏人生境界說的“現代意義”，乃至于大放厥詞，認定馮氏的相關說法提供了“理解現代人生的鑰匙”，以及諸如此類等等。這不免令筆者感到困惑，一種過于簡單而機械地把人生區(qū)分為所謂“自然”、“功利”、“道德”、“天地”四種境界的人生理論，對于我們理解如此復雜的現代人生真的會有所助益？

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如果我們把馮友蘭的人生境界說與克爾凱郭爾有關人生的三種類型（或曰三個階段、三種境界）的論述相比較，那麼不難發(fā)現，馮先生的說法既沒有涉及到任何實踐性方面的問題，也基本上不具有相對于現代社會與現代生活的針對性――既沒有關于現代人生存狀態(tài)的描述，也完全沒有涉及現代社會和現代人生的復雜性、多面性，以及虛無、幻滅、孤獨、荒謬、恐懼、焦慮、惶惑、苦難意識、罪感、飄泊感、無從把捉、“上不著天。下不著地”、道德悖論、兩難的抉擇，等等。當然，你也有理由說馮先生的論述主要是針對于現代社會中日益膨脹的個人主義與功利主義。問題在于，馮先生所從事的也只是把往圣先賢的道德箴言以某種說教的形式羅列出來，再加以通俗化的解釋，這其中所謂“傳統(tǒng)”與“現代”的關系恰恰是完全外在的。

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馮先生有關“道德”的說明，既不涉及到康德式的“絕對命令”，也不涉及到克爾凱郭爾式的“抉擇”，休謨式的“激情”或“同情”等等，當然更無關乎麥金太爾等社群主義者所討論的“公共之善”。就是說馮先生的論述還說不上是一種“道德證明”（如啟蒙運動后西方道德哲學家所從事者）。在馮先生這里，一切都被歸結為既簡單而又含混的“覺解”（“覺”是“自覺”，“解”是“了解”）。而從另一方面說，馮先生的論述又根本無涉于宋明儒家所謂“指點實踐之入手處”――就是說，此種論述既不具有理論本身的強制性，實際上也根本不存在傳統(tǒng)儒家話語系統(tǒng)所具有的那種引導與啟發(fā)的實踐功能，這正體現了中國現代哲學家“上不著天，下不著地”的尷尬境地。

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關于“道德”的內涵，馮先生主要講了兩層意思，一是所謂“公私義利”之辨，“儒家所謂義利的分別，是公私的分別。伊川說‘義與利，只是個公與私也。’（《遺書》卷十七）孟子說：‘雞鳴而起，孳孳為義者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也?！癁榱x者，不是不為利，不過其所為底利，是公利不是私利。”[8]?二是所謂“盡倫盡職”，“在道德境界中底人，所注意者，是盡他的倫，盡他的職。忠臣事君，是盡他的倫，盡他的職。孝子事親，亦是盡他的倫，盡他的職?！页夹⒆铀鶓]者，是自己的倫或職有未盡，而不是其君其父對他或有不公。” “此正如在現代社會中，一個救民族底人應該只求救他的民族，不應該問他的民族，是不是值得救。一個愛國底人，應該只愛他的國，不應該問他的國是不是值得愛?！盵9]?就較為一般的意義而言，你也可以說上述說法是來自宋明儒家，當然宋明儒家所表述的道理不至于如此簡單、粗俗。失去了中國傳統(tǒng)思想中機體主義宇宙觀的支撐，失去了禮樂教化、化民成俗的社會歷史情境，失去了傳統(tǒng)社會中書院、鄉(xiāng)校、祠堂、家族和傳統(tǒng)儒者與士紳階層的人格示范，簡單地重復儒家典籍中的一些說法只能夠是淪于某種說教或宣傳?？梢钥隙ǖ卣f，迄今為止，所謂“傳統(tǒng)道德資源”基本上就是以某種說教或宣傳的形式被整合進現代主流社會的意識形態(tài)，且不論此種意識形態(tài)的支撐是民族主義或別的什麼。

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至少在我看來，今天“現代性”問題的深度展開是與深化關于人的有限性問題的認識有關：生態(tài)問題關涉到人類群體的自我限定；性別問題或女性主義關涉到人作為性別角色的相互限定；宗教對話的前提是肯定任何所謂終極實在或信仰都只是與特定的歷史傳統(tǒng)和文化脈絡相關聯，而這實際上意味著所謂“終極性”與“圓滿性”已然打了折扣，盡管宗教領袖們未必樂于承認這一點；全球倫理是在肯定人及其文化之歷史性限制的前提下尋求最低限度的共識。

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“道德”在失去神性方面的根據后，也已經或正在失去理性或人性方面的根據。人為什麼要遵守“道德法則”幾乎成為了某種無從證明的問題。麥金太爾宣稱啟蒙運動以來的諸種“道德證明”已然失敗，他本人則轉而求助于傳統(tǒng)、社群、角色、美德和公共之善。問題也并不只是徘徊于通常所謂“現代”與“后現代”（或“前現代”）之間。目前正蓬勃展開的所謂“應用倫理學”，仍然緊緊抓住啟蒙運動最重要的成果“（個體）權力”的觀念，主張倫理應當干凈利落地拒絕與“美德”結緣，也與“好的生活”、“理想的人生”等等無關，關于“道德法則”的任何理論性、哲理性的證明不僅是枉費心機，而且是有害的；倫理只是也僅僅是關涉到利益的均衡，關涉到當事人直接參與下的商討、權衡、妥協，關涉到在具體情境和道德悖論中尋求某種“合宜”的“中庸之道”，關涉到程序的公正、可行性、可操作性等等。

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我并不是說中國現代哲學家應當舍棄傳統(tǒng)的資源而去追逐西方不斷變化的潮流，但是這并不排除他們必須充分地了解和面對西方道德哲學的現當代發(fā)展及其問題。儒家當然不會回避“好的生活”和“理想人生”方面的問題，可是如何才能夠使相關的討論不致于淪為簡單、庸俗的道德說教？就“道德證明”而言，牟宗三先生在思辨方面走得最遠。他通過引進和改造康德式的理性主義，對于“道德”與“道德立法”的根據、人遵守道德法則的實踐動力等重大理論問題做出系統(tǒng)的闡釋。牟氏既不滿意康德倫理學的形式主義傾向，也不贊同康德在認知領域向經驗主義的讓步，他堅持儒家真善統(tǒng)一的立場，認為形而上學可以也應當為道德哲學奠基。問題在于，牟先生所謂“道德的形上學”籠罩下的道德哲學似乎很難避免權威主義和本質主義的誤區(qū)，這不僅在一定程度上傷害了康德哲學及其道德理論中的“自由”精神，也與儒家“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[10]?的情境主義取向大相徑庭。

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責難可以是來自兩個完全不同的方面：一方面你完全有理由指責中國現代哲學還不夠“理性化”，仍然欠缺分析論證的謹嚴和系統(tǒng)的敷設與圓融，就是牟宗三的著述也鮮明地表現出傳統(tǒng)學案體例的影響，太多資料的羅列，隨文點說，武斷而簡化了分析推演過程的結論，等等，更遑論他人？另一方面，你更有理由批評中國現代哲學在走向理性化、體系化、知識化的過程中所表露出來的種種問題與弊端，特別是日益遠離歷史上關切于“人倫日用”的思想傳統(tǒng)和“當下即是”的實踐精神，等等?？紤]到“后現代”的歷史情境和著眼于所謂“現代意義”，后一方面的檢討或許更能夠切中要害。但是必須加以澄清的是，今天我們所面對的所謂“生活世界”已經根本不同于傳統(tǒng)的“人倫日用”，“中國哲學”的使命也不在于廉價地高喊“天地境界”，“天人之際”，“天人合一”，“圣賢人格”等等，更不在于提供某種“全能教義”（comprehensive doctrine,?羅爾斯語）。差異、矛盾、沖突乃是現代社會的基本屬性，任何“終極性”解決的方案或構想都必然流于某種宰制與權威主義。真正重要的與其說是在于消解不如說是在于捍衛(wèi)現象世界的有限性和異質性，根絕各種致力于將紛繁復雜的“多”統(tǒng)攝于、歸屬于“一”的形而上學玄想，探求如何真實地面對差異、多元的現代社會和現代生活，面對多層次、多角度、復雜多變的利益關系及其沖突，面對諸種“主義”、學說、觀念之間的緊張與對立，面對世俗主義與各種基要主義、原教旨主義之間的分裂與對抗，靈與肉之間的掙扎與苦斗等等，在具體化的社會、歷史、文化情境中艱難地尋求某種安頓、協調、妥協、中庸、“兩行”之道。[11]

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（原為出席2004年8月由中國社會科學院哲學研究所主辦的首屆“中國哲學大會”論文，刊載于北京《哲學研究》2005年第2期）

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注釋：
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[1]《史記》第一冊，《秦始皇本紀》，上海：漢語大詞典出版社，2004，第76頁。
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[2]《朱子語類》卷一三四。
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[3]?羅素《西方哲學史》下卷，馬元德譯，北京：商務印書館，2009，第425頁。
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[4]?同上書，第424頁。
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[5]?同上書，第423頁。
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[6]《中國哲學大綱》“序論”，中國社會科學出版社1982年版，第4頁。
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[7]?且不論是熊十力等人的生命實在論，牟宗三等人的觀念實在論，馮友蘭等人的邏輯實在論，還是張岱年等人的物質實在論。
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[8]《新原人》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年版，第550頁。
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[9]?同上書，第555頁。
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[10]《論語·里仁》。指天下之事本沒有一定的可（“適”）與不可（“莫”），全要看是否符合“義”（正當）的標準。
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[11]《莊子 · 齊物論》：“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行?！笨梢哉f，無論是著眼于后冷戰(zhàn)時代的國際格局與社會演化，還是著眼于現當代哲學后形而上學的發(fā)展，“兩行”之道都頗具有借鑒意義。