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何謂法家：儒、法之間與傳統(tǒng)“政道”

作者：鄭家棟

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《北美當(dāng)代中國思想研究通訊》2024年春季號，2024年2月

目錄：

一、 儒、法之爭在當(dāng)代傳統(tǒng)思想闡釋中的意義

二、 告別“三代”的政治轉(zhuǎn)折究竟意味著什么？

三、 中國版本“君主論”和權(quán)謀政治

四、 兩千年秦制視域下政治與道德之間

五、 法家思想與“沙漠化”社會

重提“儒、法之間”，乃是由于在筆者看來，中國社會基本結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)的底層（核心），始終是搖擺于儒、法之間，其他“主義”類言說都是相對表面的。上世紀(jì)激烈反傳統(tǒng)時代的實質(zhì)，乃在于以“法”反“儒”，最后出現(xiàn)七十年代中期“評法批儒”的點(diǎn)睛之筆。細(xì)讀《韓非子》常常會感到某種錯位，覺得韓子就是刻意針對兩千多年后那個時代的政治、倫理和社會樣態(tài)言說的。筆者在近幾年的文章中，也一再提及警惕現(xiàn)時代儒學(xué)闡釋中的某種“法家化”趨向。[1] 法家化闡釋的要害在于試圖重新把儒家思想綁定于（歷史和現(xiàn)實的）權(quán)力、權(quán)勢脈絡(luò)，并且試圖通過服務(wù)于強(qiáng)化社會等級秩序，參與瓜分那塊碩大無比的權(quán)力蛋糕。如果儒學(xué)闡釋當(dāng)真能夠?qū)τ诋?dāng)代社會發(fā)揮某種功效，那理應(yīng)是促進(jìn)社會自由平等，而非只是充當(dāng)某種權(quán)勢主義的粉飾或應(yīng)聲蟲。

歷史上中國士人的優(yōu)越地位主要是由三個因素決定的：一是，士人壟斷闡釋經(jīng)典的知識；二是，在傳統(tǒng)社會中，此類知識本身就是規(guī)范性的，因而壟斷闡釋經(jīng)典的知識即等于壟斷教化的權(quán)柄；三是，通過“學(xué)而優(yōu)則仕”而進(jìn)入現(xiàn)實權(quán)力系統(tǒng)，借助于權(quán)力背景而扮演某種“官師合一”的角色。“法家化”闡釋是現(xiàn)實的、歷史的、權(quán)力中心的，其要害在于試圖把儒家思想詮解為某種強(qiáng)化權(quán)力和社會等級秩序的說辭和輿論工具，盡管無妨于打出“禮”“教化”“精神境界”“圣賢人格”等諸如此類的名號。商鞅、李斯鬼魅纏身，這才是中國文化的核心問題。也不只是儒學(xué)闡釋脈絡(luò)，其他的什么“家”什么“派”，似乎也不同程度表現(xiàn)出向法家靠攏的趨向。

一、儒、法之爭在當(dāng)代傳統(tǒng)思想闡釋中的意義

何謂法家？儒、法之間的根本區(qū)別何在？這是一個意義相當(dāng)含混的論域。一種普遍而通行并且似乎理所當(dāng)然的說法是：儒家尚“禮”，法家尚“法”。相關(guān)說法不只是直接而表面，而且容易引發(fā)誤導(dǎo)，此誤導(dǎo)之極致就是所謂法家主張“以法治國”或“依法治國”一類不著邊際的說辭。

依據(jù)利奧 施特勞斯的說法，馬基雅維利處在“現(xiàn)代性”開端處。這是指馬基雅維利摒棄了政治的神性合法性，也摒棄了政治的自然秩序合法性，而把政治（統(tǒng)治）完全理解為一種人為操作（技術(shù)，權(quán)謀）。君權(quán)的獲取和維持，完全取決于君主的權(quán)謀與手段。先秦法家是人類歷史上最早的馬基雅維利主義者，并且較比后者大有過之。這應(yīng)該說是一件非常特異的事情。在兩千多年前，法家已然達(dá)成某種關(guān)于政治和統(tǒng)治全然“世俗化”的理解：君權(quán)（皇權(quán)）的合法性，既不是來自神性秩序，也不是來自自然秩序，而完全是取決于君王“因勢利導(dǎo)”地掌控局勢和居高臨下權(quán)力布局前提下的權(quán)謀手段。絕對權(quán)力之上（之外）再無他物。這奠定了漫長的“秦制”歷史中皇權(quán)政治的一種基調(diào)。而另一方面，秦王朝短命似乎敗壞了法家的名聲，也令后世君王心有余悸。儒家意識形態(tài)重新定義君權(quán)及其統(tǒng)治的合法性，此合法性的基礎(chǔ)一方面是神性的（天命轉(zhuǎn)移），另一方面是道德的（仁政愛民）；不過歸根到底是道德的，因為“皇天無親，惟德是輔”——盡管漢帝國以下已然是“皇天有親”，“天子”與上天已然攀上血緣關(guān)系，可是“惟德是輔”依然是儒家所堅持的，西漢大儒董仲舒就特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。于是，皇權(quán)政治便面臨兩條線索的混雜和博弈：法家式的權(quán)謀手段和儒家的道德勸勉。兩方面孰重孰輕，取決于君王的秉性和歷代王朝所面臨的諸多利益集團(tuán)之間的博弈關(guān)系及其權(quán)力布局。就總體而言，意識形態(tài)及其宣傳一定是儒家的，而君權(quán)的實際運(yùn)作卻更多地依賴于法家所直言闡釋的權(quán)謀手段。是為“陽儒陰法”。當(dāng)然，“秦制”首先是一種制度安排。制度比人強(qiáng)。“秦制”在制度上保證皇權(quán)至上。至于擁有至上權(quán)力者是否愿意屈尊俯就，容許甚而接受某些道德勸勉，那完全是偶然的。

君權(quán)的血緣合法性是另一條參考線索。中國不存在日本所謂“萬世一系”的皇族法統(tǒng)和象征?！巴鹾顚⑾鄬幱蟹N乎”一類說法很早便深入人心，“造反有理”同樣是一條粗大的脈絡(luò)。只要客觀情勢存在任何可能性，便人人都可以覬覦最高權(quán)力，改朝換代頻仍，皇權(quán)法統(tǒng)的神圣性始終只是權(quán)宜之說。說到底，這還是與法家傳統(tǒng)有關(guān)：君權(quán)的獲取取決于順應(yīng)時勢的權(quán)謀手段，故只存在客觀情勢的可與不可，并不存在“超越”意涵上的能與不能。1867年，日本江戶幕府還政于明治天皇，這構(gòu)成日本近代轉(zhuǎn)型的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)。此類事情，在中國是不可能發(fā)生的。

馬基雅維利剝?nèi)チ苏螜?quán)力的神圣外衣。國家及其權(quán)力只是人為制作，這一點(diǎn)也為后世契約論者所接受?？墒?，契約論者特別是洛克，在“自然法”和“自然權(quán)利”的前提把個人置于優(yōu)先和根本的地位，國家只是個人的自愿聯(lián)合體，國家權(quán)力的合法性必須基于“被統(tǒng)治者之同意”，由此開啟自由主義政治的長河大流。類似的思想觀念，從來沒有在中國歷史文化的政治話語中出現(xiàn)過。黃宗羲在揭露和批判君主專制之實質(zhì)和禍殃方面，不輸于任何近現(xiàn)代言說，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公?！盵2] 可是，他找不到限制君權(quán)的路徑，也只能夠是重彈老調(diào)兒，訴諸堯舜的禪讓和大禹的勤勉。禪讓在“秦制”時代也出現(xiàn)過，那只是僭越者手握刀柄導(dǎo)演的鬧劇。今天有的學(xué)人仍然用“禪讓”說事兒，那是極不嚴(yán)肅的?；蕶?quán)在法家秦王朝那里完成登頂逾越，成為天地間全無遮攔的絕對存有和至尊價值。為了獲取至高而至尊的皇權(quán)，殺父殺兄屠戮子侄乃是題中應(yīng)有之義，何來“禪讓”？！法家留給后世的不只是“秦制”的制度安排，還有皇權(quán)至上和權(quán)力中心的文化理念和心理結(jié)構(gòu)。

筆者在近幾年發(fā)表的文章中，多次論及近些年來內(nèi)地儒學(xué)闡釋中某種“法家化”趨向或轉(zhuǎn)向。此所謂“法家化”，乃是指稱一種極端現(xiàn)實主義的、以政治權(quán)力及其架構(gòu)（皇權(quán)法統(tǒng)）為中心的傳統(tǒng)思想文化詮釋路向，其所成就或試圖成就者，乃是某種直截了當(dāng)或拐彎抹角的“新皇權(quán)主義”儒學(xué)闡釋和建構(gòu)?！靶禄蕶?quán)主義”的儒學(xué)闡釋是“明儒實法”的——以儒家之名美化法家之實，在所謂“王道”、“仁政”名義下強(qiáng)勢而高調(diào)地粉飾謳歌中國歷史上的君主專制。[3] 就思想實質(zhì)而言，無論看上去如何對反于表面現(xiàn)象，“新皇權(quán)主義”儒學(xué)闡釋的極端形態(tài)，在內(nèi)在思想底蘊(yùn)上與上世紀(jì)五十年代以后的紅色法家有一線之延：凸顯高度集中統(tǒng)一的權(quán)力和意識形態(tài)——“明儒實法”的儒家者流所強(qiáng)調(diào)的、依附于權(quán)力背景的強(qiáng)制性“教化”，當(dāng)然只能夠是某種政治意識形態(tài)規(guī)訓(xùn)和管控，森嚴(yán)的等級秩序，乃至重新啟動“思想改造”（“靈魂深處爆發(fā)革命”），[4] 等等。

關(guān)涉到歷史上儒、法分歧與皇權(quán)政治之間，筆者曾經(jīng)多次指出和強(qiáng)調(diào)以下幾點(diǎn)：

1 “漢承秦制”表述了一個事實：秦、漢之間，連續(xù)大于斷裂。就皇權(quán)至上和基本權(quán)力建制而言，漢帝國以下的皇權(quán)政治基本上是以法家式的核心理念及其權(quán)術(shù)、權(quán)謀運(yùn)作為主導(dǎo)的，確立意識形態(tài)正統(tǒng)地位的儒家思想也已然經(jīng)歷從董仲舒到《白虎通義》的“法家化”改造；可是，從另一方面說，盡管“學(xué)而優(yōu)則仕”的士人群體總體上依附于、馴順于皇權(quán)，歷代大儒卻始終幻想給已然在秦王朝實現(xiàn)登頂逾越的皇權(quán)野馬套上道德的籠頭，盡管這始終沒有（也不可能）獲取成功。無論如何，儒家思想的核心理念與其說在于成就和縱容至上皇權(quán)，不如說是力圖對于至上皇權(quán)有所限制，盡管儒、法之間的張力也只是關(guān)涉于“治道”而非“政統(tǒng)”“政道”的層面。應(yīng)該說，歷史上儒家的圣場在于“化民成俗”，而非皇權(quán)政治。

2 和上一點(diǎn)相聯(lián)系，就實質(zhì)而言，歷史上中國版本的皇權(quán)專制不是也不可能是“圣王”政治或“王道”政治。雖然歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)極少數(shù)所謂“賢明君主”，可是中國皇權(quán)政治本質(zhì)上只能夠歸屬于某種“霸道”政治或稱之為“王圣”政治——某種“以力服人”、以權(quán)勢和權(quán)謀服人的政治，某種權(quán)力玩弄“真理”、道德于股掌之間的政治，某種“有了政權(quán)就有了一切”的政治。歷代儒者無不是在理想性和緬懷“三代之治”的意義上宣講“王道”、“仁政”，這恰恰是針對現(xiàn)實中皇權(quán)專制及其運(yùn)作根本背棄于 “王道”、“仁政”的嚴(yán)酷現(xiàn)實。這也特別關(guān)涉到“周秦之變”，這一歷史巨變的實質(zhì)在于：由周禮而秦法?！扒胤ā背接谧诮?，也斷裂于習(xí)俗（周禮在某種意義上具有習(xí)慣法的屬性），它不僅阻絕任何“契約”之途，也根本背反于“公共意志”（周禮在某種范圍內(nèi)體現(xiàn)與宗法關(guān)系相統(tǒng)一的“公共”意志）——秦法集中體現(xiàn)君王不受限制的主觀意志；且對于世人的權(quán)利，其立足點(diǎn)恰恰不在于保護(hù)，而在于剝奪，徹底的剝奪，排除任何剛性約束的剝奪，這一點(diǎn)構(gòu)成秦法（法家之“法”）的本質(zhì)：秦法是法外之“法”，非法之“法”，因為秦法的核心要旨（就實質(zhì)而言）恰恰在于促成皇權(quán)之下任何人都是“法外”的奴仆（即便是位極人臣者，其人格尊嚴(yán)乃至身家性命等等，也全然不具有任何意義上的“法律”保障，此方面的案例和慘烈一直延續(xù)到五十年代后）。秦漢以下中國社會體制始終是“秦制”，這已然是學(xué)界“共識”。秦制的基礎(chǔ)是君主專制的“秦法”。秦法的核心在于最大限度地體現(xiàn)君主的主觀意志和無可饜足的貪欲，并且實現(xiàn)君主與皇族“私天下”的利益最大化；而要實現(xiàn)這一點(diǎn)，當(dāng)然只能夠訴諸武力、暴力，訴諸強(qiáng)制，訴諸“霸道”。[5] 所以，秦制本質(zhì)上不僅與“王道”“仁政”圓鑿方枘，而且相互水火，盡管人們總是把它們混雜在一起講來講去的。

3 漢代儒家的職分與成功，實際上關(guān)涉到在意識形態(tài)方面為“秦制”補(bǔ)課，這也特別關(guān)涉到回收“周禮”和傳統(tǒng)宗法倫理的某些因素。君主專制是不可以動搖的，因為后世人們爭奪天下看重的也就是這個“專制”?？墒?，君主是不是也要“禮遇”臣下，不要把他們作為牲口吆來喝去的（這在秦二世那里已經(jīng)體現(xiàn)的非常突出），對于他們的責(zé)罰和殺戮是否也要有所節(jié)制（朱元璋曾經(jīng)大面積地、批量地屠戮臣子；中國社會發(fā)展到朱明王朝，君主專制更加深入人心）；還有，君主專制的核心固然無例外地要求百姓“死上”，[6] 可是，（至少在宣傳口號上）是不是也要對于百姓有所顧念（“民本”），并且引入和強(qiáng)化周禮的某種因素，把“親親”（宗法倫理）和“尊尊”（等級秩序）統(tǒng)一起來，在這個前提下重新論證皇權(quán)及其控制與剝奪的合法性。說中國傳統(tǒng)社會是“禮法”社會，就是說它是秦法和周禮的奇妙綜合體。也正是兩方面的“創(chuàng)造性綜合”，帶來君主專制的長治久安?？酌先寮耶?dāng)然不可能贊同秦法，可是到了君主專制“屋檐下”的漢儒那里，其努力方向毋寧說端在于皇權(quán)至上與傳統(tǒng)宗法倫理之間的調(diào)和。就主導(dǎo)趨向而言，可以說《谷梁春秋》較比《公羊春秋》更“儒家”，可是作為“政治儒學(xué)”定本的《白虎通義》，顯然還是更多取徑于《公羊春秋》一脈，只是較比《公羊春秋》更“法家化”。

4 人們通常片面地強(qiáng)調(diào)和凸顯歷史上所謂“文官之治”。可是，“文官之治”并不能夠改變一個基本事實：秦、漢以下的皇權(quán)政治與王朝輪替始終是訴諸武力或者是以武力做后盾的，這是“以力服人”之霸道政治的題中應(yīng)有之義。當(dāng)年陸賈語劉邦：天下“居馬上得之，寧可馬上治之乎”？[7]“馬上得之”指的是“槍桿子里面出政權(quán)”，訴諸武力、殺戮和權(quán)謀；而“寧可馬上治之乎”則似乎引發(fā)諸多誤解。筆者認(rèn)為，“馬上得天下”與“寧可馬上治之乎”屬于不同的層面：前者講的是中國版本的傳統(tǒng)“政道”，王朝更替總是訴諸武力與權(quán)謀的“打天下”；[8] 后者則講的是傳統(tǒng)“治道”，政權(quán)的維系運(yùn)作及其意識形態(tài)離不開“士人”階層和《詩》、《書》等類。事實上，專制政權(quán)特別是秦、漢以下中國版本專制政權(quán)的基礎(chǔ)，始終是武力、暴力和強(qiáng)制。[9] 這與歐洲中世紀(jì)政治亦有很大的不同。歐洲中世紀(jì)特別是中世紀(jì)晚期，很多領(lǐng)地和城邦都已經(jīng)出現(xiàn)各類“法庭”和“議會”，領(lǐng)主莊園習(xí)慣法也多訴諸文字，對于領(lǐng)主和“農(nóng)奴”的權(quán)力和義務(wù)都有具體而詳細(xì)的規(guī)定。[10] 后者顯然較比中國皇權(quán)專制更接近于今天被學(xué)人們喊叫得震天價響的“王道”政治。這也并不是說“馬上得天下”與“寧可馬上治之乎”的分辨完全沒有意義。上世紀(jì)五十年代后“大躍進(jìn)”等等“經(jīng)濟(jì)建設(shè)”舉措及其所釀成大面積饑餒而死的巨大災(zāi)難和慘禍，一個重要原因正是由于執(zhí)政者期圖延續(xù)“馬上得天下”的“人民戰(zhàn)爭”模式及其“人海”戰(zhàn)術(shù)，以實現(xiàn)海市蜃樓的經(jīng)濟(jì)騰飛和“超英趕美”；并且，“全國學(xué)解放軍”亦表明政權(quán)統(tǒng)治也仍然是訴諸“馬上”；主流意識形態(tài)也始終在提醒人們不可以“馬放南山，刀槍入庫”。

5 筆者乃是基于上述論辯衛(wèi)護(hù)牟宗三先生關(guān)于中國歷史上“有治道而無政道”的論斷，強(qiáng)調(diào)我們只能夠基于權(quán)力來源及其轉(zhuǎn)移的政治正當(dāng)性與權(quán)力運(yùn)行的法治精神和責(zé)任義務(wù)，來衡論政道問題；而今天一些學(xué)人所唯一看重的家天下皇權(quán)轉(zhuǎn)移是否依憑某種“禮制”，以及士人們是否有機(jī)會躋身于權(quán)力/利益集團(tuán)，乃至進(jìn)入權(quán)力/利益中心，等等，均與客觀化的政道無關(guān)。

6 筆者用儒家思想“法家化”表述當(dāng)前儒學(xué)詮釋中一種非常強(qiáng)勢的趨向。[11] “法家化”意味著單純把政治理解為某種權(quán)力、統(tǒng)治（壓迫）和秩序，普羅大眾則只有服從、順從的義務(wù)；權(quán)力與義務(wù)之間的關(guān)系是分屬的、外在的，不存在權(quán)力者的義務(wù)和被統(tǒng)治者的權(quán)利。[12] 徹底“法家化”的理想社會要求蕩平一切形式的社會中層結(jié)構(gòu)和社會組織（村社、宗族、家庭，任何意義上的社會交往和互助團(tuán)體，等等），赤裸而脆弱的，既不具有任何法律保障，也不擁有任何社會群落和階層屏障的原子化個人，直接面對無比強(qiáng)大的，自上而下的統(tǒng)治權(quán)力。筆者把此種法家理想社會形態(tài)稱之為“沙漠化”。沙漠化法家社會理念，一直延續(xù)到上世紀(jì)五十年代后的“法家社會主義”模式。今天某些以儒家旗號相招搖的學(xué)人，實際上所主張的正是法家社會主義。

本文題目似乎稍顯“怪異”，法家研究雖然遠(yuǎn)不及儒家繁盛，可是亦積累了相當(dāng)?shù)奈淖仲Y料，怎么可以再提出“何謂法家”這類不入流的問題？毫無疑問，筆者使用這個標(biāo)題意味著不贊同目前關(guān)于法家和儒、法之間一些通行的說法（無論是批判法家還是吹捧法家的），而期圖重新闡釋和界定法家思想的實質(zhì)性內(nèi)涵、歷史作用和儒、法之間的差異性及其在歷史脈絡(luò)中的相互關(guān)系。此闡釋和界定也特別關(guān)涉到以下幾個方面：一是，我們究竟如何理解奉行法家路線的秦王朝所帶來的中國社會及其文化的歷史性轉(zhuǎn)折？二是，法家思想如何在觀念和現(xiàn)實兩個層面形塑了中國式的皇權(quán)政治，此皇權(quán)政治的核心是什么？三是，儒、法關(guān)系的實質(zhì)何在？四是，什么是法家型的“理想社會”？

當(dāng)然，筆者寫作這篇文章的落腳點(diǎn)依然是旨在指向和揭示當(dāng)代儒學(xué)詮釋中“法家化”的“王圣儒學(xué)”（皇權(quán)儒學(xué)）及其實質(zhì)。無論如何，當(dāng)代儒學(xué)闡釋由牟、唐、徐等前輩堅定地主張憲政民主，轉(zhuǎn)向現(xiàn)時代各類大呼小叫的或拐彎抹角的新皇權(quán)主義，是一個巨大的倒退。筆者憂心于此，也憂憤于此！

二、告別“三代”的政治轉(zhuǎn)折究竟意味著什么？

竊以為，秦始皇完成一統(tǒng)霸業(yè)后，有兩項政令具有重要象征意義：一是，“徙天下豪富于咸陽十二萬戶”的遷徙令；二是，“收天下兵，聚之咸陽，銷以為鐘鐻金人十二，重各千石，置廷宮中。” 后者可以說是人類歷史上最早的“禁槍令”。先說遷徙令。豪富十二萬戶中應(yīng)當(dāng)有相當(dāng)部分是僥幸保住腦袋的六國貴族?！百F族”是與“封地”聯(lián)系在一起的。遷徙去咸陽，貴族便淪落為庶民，至多也只是有幾個臭錢兒的庶民，并且皇帝及其爪牙對于他們是予取予奪的。這個遷徙令為中國封建貴族制劃上了一個完整的句號，天朝社會進(jìn)入“平等”時代：皇權(quán)面前人人平等；奴役面前人人平等。任何階層、族群、集團(tuán)、身份，都不再構(gòu)成保護(hù)的“屏障”；即便是位極人臣，也隨時可能被豬狗般地宰殺乃至滅族。至于“禁槍令”之所以重要且必要，乃是因為盡管秦王朝并不是發(fā)端于窮小子造反（秦國本有“王者”身段），可是秦以下天朝社會卻真正進(jìn)入“王侯將相寧有種乎”的“打天下”時代。政治首先講究的是胳膊粗，拳頭硬，硬生生地把別人打服了；當(dāng)然權(quán)謀也是重要的。并且鞏固皇權(quán)的關(guān)鍵端在于直接控制武裝力量。這是一種典型的“霸道”政治。

“秦漢王朝”或“秦漢帝國”一類提法接觸到問題的實質(zhì)：秦、漢王朝屬于一個轉(zhuǎn)變和調(diào)整中的整體過程。[13] 而“三代–春秋戰(zhàn)國到秦王朝–（漢以下）儒家社會”一類簡單化的三段敘述，則是不可取的，因為其中預(yù)設(shè)了漢王朝以下所謂儒家社會是向“三代”政治特別是周王朝的某種回歸。這個判斷是不真實的，距離歷史事實甚遠(yuǎn)。秦漢之際完成了中國社會的一個根本性轉(zhuǎn)折，這個轉(zhuǎn)折既關(guān)涉到后世延續(xù)兩千年的社會政治體制，也關(guān)涉到思想文化，更關(guān)涉到政治（權(quán)力）與思想之間：天下一統(tǒng)，政治（權(quán)力）登頂寶座，春秋戰(zhàn)國時代是政治選擇（結(jié)盟）思想（于是才有“周游列國”，推銷自己思想學(xué)說的必要），秦漢以下則是政治（權(quán)力）統(tǒng)攝和規(guī)范思想。[14] 或者說，思想的河流在很大程度上為政治權(quán)力所主導(dǎo)——這里我們不講秦始皇，有趣的是，漢初尊崇黃老之學(xué)的竇太后曾經(jīng)非常強(qiáng)硬地控制思想學(xué)術(shù)走向，轅固生有輕忽《老子》言詞她老人家便勃然大怒，“乃使固入圈刺豕?！盵15] 權(quán)力者特別是最高權(quán)力者的思想偏好既是學(xué)術(shù)也是政治，這成為后世中國社會始終不渝的規(guī)則。

所謂政治（權(quán)力）與思想之間，在很大程度上也就關(guān)涉到歷史與思想之間。竊以為，其中涉及目前思想和思想史闡釋一個突出的方法論問題：經(jīng)、史之間（或曰思想與歷史之間）嚴(yán)重割裂。很多研究者只是在幾本思想典籍中尋章摘句，而完全不了解也沒有興趣了解中國歷史上真正發(fā)生了什么。思想典籍講論的通常屬于理想性層面，而歷史發(fā)生則是現(xiàn)實的，充滿苦難和殺戮，也特別彰顯出權(quán)力和權(quán)勢者們的殘忍和暴虐（盡管我們看到的歷史書寫已然經(jīng)歷過種種美化皇權(quán)和王朝的篡改）。例如，孟子言：“民為貴，社稷次之，君為輕?！盵16] 這段陳述是出現(xiàn)在“諸子百家”自由時代，同時也是尚未形成“皇權(quán)一統(tǒng)”的時代；它被研究者們千百萬次重復(fù)引用，說來說去，似乎所表述者就是中國傳統(tǒng)政治的指導(dǎo)原則，這豈不是錯得荒誕！“秦制”時代的指導(dǎo)原則毋寧說在《白虎通義》得到較為系統(tǒng)的表述，是“民本”還是“君本”里邊說的清清楚楚。漢初大儒董仲舒言：“君之所好，民必從之?！盵17] 這也就是“葵花朵朵向太陽”的意思，這是“民本”還是“君本”？ “君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力”。[18] 這實際上是貫通這個社會歷史的基本原則。這也并不否認(rèn)秦制下也有憐恤百姓的皇帝（例如漢文帝），雖然他們實在屬于皇帝系列的稀缺物種；即便是在極少數(shù)憐恤百姓的皇帝那里，當(dāng)然也不可以說什么“君為輕”。社會歷史秩序恰好是顛倒過來：君為貴，社稷次之，民為輕，且輕如鴻毛?！熬尽陛椛涑鋈?，便成為“官本”。[19] 牟宗三說：“儒家稱堯舜是理想主義之言辭，亦即‘立象’之義也，未必是歷史之真實?！盵20] “立象”亦即確立某種理想性的榜樣和標(biāo)桿，這當(dāng)然有重要意義，可是與現(xiàn)實歷史全然是兩碼事兒，更何況孟子根本就不是生活在秦制時代。還有一層意思同樣重要：思想和歷史之間常常出現(xiàn)某種復(fù)雜的狀況，以春秋、戰(zhàn)國為例，思想史意義上的“春秋戰(zhàn)國”是一個輝煌的時代，也是中國歷史上絕無僅有的思想繁榮和自由的時代，可是那個歷史時段民眾所經(jīng)歷的，毋寧說更多的卻是紛擾、戰(zhàn)亂、殺戮和苦難。以當(dāng)時的人口基數(shù)，僅白起帥兵的長平之戰(zhàn)就斬殺趙卒45萬，你可以想象那是怎樣血腥而慘烈的年代！

對于中國歷史發(fā)展而言，短命的秦王朝并不是一個純粹否定性環(huán)節(jié)，恰恰相反，法家思想和作為法家社會實踐的秦王朝貢獻(xiàn)于中國社會的絕對不亞于儒家，至于價值上的衡論，則是另一個問題。秦王朝開啟了中國歷史的某種根本性轉(zhuǎn)折，這個轉(zhuǎn)折決定了中國社會后世的走向。漢王朝以下的中國社會，本質(zhì)上屬于儒、法雜交體，并且法家始終活躍于社會政治的深層（上層），提供皇權(quán)政治運(yùn)行的決定性規(guī)則和策略。[21] 只是后世皇權(quán)政治都是兩面性的：運(yùn)行的是法家權(quán)謀政治，旗號和標(biāo)牌上則是儒家的仁義道德和禮義教化。這也就是所謂“陽儒陰法”的真實涵義?！瓣柸尻幏ā币部梢赞D(zhuǎn)譯成“明儒實法”——需要說明的是：這個表述主要適用于上層皇權(quán)政治，至于基層社會組織及其民眾日常生活中奉行的倫理規(guī)范，特別是在廣大村社（鄉(xiāng)土中國），儒家思想的宗法倫理則毫無疑問居于支配地位。這也就是筆者曾經(jīng)在文章中指出的：官不一定是儒家之官（盡管多是熟讀儒家經(jīng)典，并且通過獲取功名上位，可是名副其實的“儒臣”實在是鳳毛麟角[22]），“民”卻無疑是儒家之民。儒家的成功在于化民成俗，而非皇權(quán)政治。這也是筆者近期在幾篇文章中都強(qiáng)調(diào)的。

民眾為春秋、戰(zhàn)國的戰(zhàn)爭、屠殺與紛亂付出了慘重的生命代價，最后歷史走向秦帝國的建立。中國歷史由此開始了一個轉(zhuǎn)向，一個根本性的轉(zhuǎn)向：在比較完全的意義上進(jìn)入所謂后“三代”時代。后“三代”時代也是后“王道”時代。從此，“王道”政治只是成為儒家的某種理想、理念，總是出現(xiàn)在有關(guān)“三代”的緬懷中。歷史上的儒家從來沒有如同當(dāng)代某些闡釋者所表述的，認(rèn)同于自己身處其中的皇權(quán)政治就是“王道”政治；如果是那樣，孜孜于“三代”還有什么意義？這一點(diǎn)朱夫子說得非常清楚：“人只是這個人，道只是這個道，豈有三代、漢唐之別？但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢、唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。”“若以其(漢唐)能建立國家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補(bǔ)，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”[23] 偉哉朱子！所謂“儒者之學(xué)不傳”，乃是指孔、孟之學(xué)不傳，漢、唐儒學(xué)自非孔、孟儒學(xué)，這也特別關(guān)涉到“陽儒陰法”的皇權(quán)政治。今日以君主專制為“王道”者，屬于混淆視聽，顛倒黑白，其所推崇的所謂“王道”，實為壓迫之“道”、剝奪之“道”、宰制之“道”?！胺ㄏ韧酢迸c“法后王”的紛爭歷史上始終存在，直到上世紀(jì)七十年代中期又一次成為主流意識形態(tài)紛爭的焦點(diǎn)。儒家始終是主張“法先王”的，也就是推崇已然過去的（被理想化的）“三代”政治。當(dāng)然，言不由衷地拍皇帝老兒馬屁的儒者浩浩蕩蕩（也都是所謂“儒臣”）；而法家則是主張“法后王”的?！胺ê笸酢钡膶嵸|(zhì)說穿了就是“數(shù)風(fēng)流人物還看今朝”，不可以有任何猶疑地高呼“萬歲”，尊崇當(dāng)代“圣上”。無論是比較于“三代”血緣宗法分封制，還是歷史上歐洲貴族領(lǐng)主制，中國版本的君主專制都與“王道”沒有任何干系。這是一個被學(xué)人們刻意扭曲的論述所嚴(yán)重扭曲的問題。

秦王朝是一個過渡歷史時期的終結(jié)，也是一個新的歷史時期的開端。秦王朝奠定了后世中國社會發(fā)展某些基礎(chǔ)性的因素，這些因素后世始終沒有根本性的改變。人們通常論述秦代如何，漢王朝以下儒家社會如何，這類兩分法論述是全然不真實的，就如同人們今天截然區(qū)分“文革”時期如何，“文革”以前和以后時期如何一樣。秦王朝完成了中國社會由血緣宗法分封制向君主專制政體的轉(zhuǎn)折，這也是自夏王朝建立后中國社會的又一個根本性轉(zhuǎn)折，這個轉(zhuǎn)折在性質(zhì)和力度方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出孔子所謂“損益”的范圍，屬于某種意義上的開端別起。那么，轉(zhuǎn)折的基本特征是什么？

一是，后“三代”的“以力服人”從根本上取代了“三代”特別是周王朝的“以德服人”。這一點(diǎn)當(dāng)時還身處卑微的劉敬向漢高祖進(jìn)言，說得非常清楚。[24]《韓非子·五蠹》：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！盵25] 從他征引的事例看，所謂“上古”是西周以上的時代；而玩弄心眼兒權(quán)謀的“中世”，大概是指的是春秋時期；實際上，中國社會全面地進(jìn)入“爭于氣力”的時代，可以寬泛地涵蓋殺人盈野的秦兼并六國戰(zhàn)爭、秦王朝建立和秦漢以下的“秦制”時代?！皩Ｖ啤碧貏e是中國版本的君主專制（歐洲也只有西班牙帝國庶幾近之）一定是“爭于氣力”的，而“爭于氣力”的政治當(dāng)然屬于徹頭徹尾的“霸道”政治。

二是，和上一點(diǎn)直接相關(guān)聯(lián)，最高權(quán)力者壟斷武裝力量，并且以武裝力量做后盾。具有象征意義的是：秦王朝曾經(jīng)發(fā)布大概是人類歷史上最早的“禁槍令”。始皇帝下令：“收天下兵，聚之咸陽，銷以為鐘鐻金人十二，重各千石，置廷宮中?！盵26] 皇權(quán)專制和“大一統(tǒng)”的前提是皇權(quán)壟斷武裝力量，這成為中國社會后世通行的法則；一旦皇權(quán)掌控不了軍權(quán)，便成為傀儡皇帝，而傀儡皇帝的下場多是慘烈的?！俄n非子》把俠客列為“五蠹”之一，因為“俠以武犯禁”，“以私劍養(yǎng)”，[27] 這顯然違反君王壟斷暴力的原則。當(dāng)然，你可以依據(jù)馬克思·韋伯，說合法地壟斷暴力乃是“現(xiàn)代國家”的基本屬性之一?？墒牵蕶?quán)掌控的軍隊一方面固然也承擔(dān)守衛(wèi)疆土和維持統(tǒng)治秩序（鎮(zhèn)壓暴亂）的使命；而另一方面，并且可以說在更多的歷史時段，皇權(quán)統(tǒng)御的軍隊最核心的使命和功能，毋寧說首先在于防范他人奪取自己的皇位——和小人造反相比較，來自皇族內(nèi)部、權(quán)臣、外戚、宦官集團(tuán)的威脅似乎更需要時時防范。而在后一種意義上說，不只是侍衛(wèi)親軍，而且整個軍隊也都具有某種皇帝私人武裝的性質(zhì)。我們這里首先是著眼于“三代”和后“三代”的區(qū)別：了解中國社會歷史發(fā)展的學(xué)人們自然知曉，“三代”時期周王的寶座并不是依靠壟斷武裝力量維系的；皇權(quán)壟斷武裝力量，是轉(zhuǎn)向“以力服人”霸道政治最核心的表征。

三是，中央集權(quán)和官僚統(tǒng)治。中國式的皇權(quán)體制和官僚統(tǒng)治是一體兩面的：皇帝通過直接任命派遣各級官僚實現(xiàn)統(tǒng)治，這是一個由中心向四周發(fā)散的系統(tǒng)，也是一個自上而下的縱貫系統(tǒng)。在此種體制中，各級官僚實際上屬于最高權(quán)力的“代理”和派駐人員，這一點(diǎn)后世始終沒有根本改變。這種官僚統(tǒng)治本質(zhì)上是適用于郡縣制而隔截于分封制的（最先明了這一點(diǎn)的是秦嬴政和李斯，“焚書坑儒”與此有關(guān)[28]），這也是秦以下“三代”分封體制逐漸被徹底瓦解的原因（同時也是“私天下”體制確立和鞏固的過程）。這也是一種“矮人”政治，精明的官僚常常要假扮愚拙，以凸顯皇帝的“圣明”；歷史上“專業(yè)的”官僚我們可以舉出若干，精通治國的皇帝卻少之又少，朝政的衰敗亦常常與此有關(guān)。日裔學(xué)者福山依據(jù)“非人格化”特征，把秦王朝定義為人類歷史上最早的“現(xiàn)代國家”。[29] 他也特別看重打破身分等級的官僚選拔：是中國發(fā)明了現(xiàn)代官僚制度，“永久性的行政干部全憑能力選拔，不靠親戚關(guān)系或家族人脈。”[30] 這顯然屬于夸大其詞。無論是歷史還是現(xiàn)實，我們都很難說“行政干部全憑能力選拔”，“親戚關(guān)系或家族人脈”，以及各類裙帶關(guān)系始終扮演重要角色。并且，福山在很大程度忽略了，真正代表此種體制的，是皇權(quán)而非官僚，皇權(quán)的“主觀性”（惟皇帝有“自由意志”）一定會制約和限制官僚體制的“客觀化”。福山更多地是針對后世的科舉取士?？婆e是一種選“官”制度，這些通過功名上位者，大多是依憑文史類“通識”知識和學(xué)養(yǎng)，其中當(dāng)然也有極少數(shù)大才者，主要是善于從歷史典籍（歷史經(jīng)驗）中借鑒治國之道和政治權(quán)謀。不過，總體說來，關(guān)乎歷史上中國傳統(tǒng)行政運(yùn)作更專業(yè)的角色不是“官”，而是“胥吏”，無論是上傳下達(dá)的日常政務(wù)，還是收稅、斷案、征兵等政事，無不是仰仗于胥吏。宋葉適曾經(jīng)說：士大夫為官者“專從事于奔走進(jìn)取，其簿書期會一切惟吏胥之聽”。[31] 歷史上也時常出現(xiàn)胥吏們“不拿官僚當(dāng)干部”的情況，這在元代表現(xiàn)得最突出。直到明王朝初期，依然出現(xiàn)胥吏毆打官僚一類事端，招惹得殺人成性的朱元璋對于胥吏們也大開殺戒。[32] 無論如何，秦王朝達(dá)成的專制極權(quán)是一個特例：它無情地掃蕩了一切阻礙權(quán)力的中介，把冷酷的政治權(quán)力直截了當(dāng)?shù)貙嵤┯冢ㄐ。┘彝ズ蛡€體。此種局面的形成乃是由于缺少任何宗教、獨(dú)立城邦，以及地方獨(dú)立政治（周王朝血緣分封體制下并沒有形成獨(dú)立的地方政治）等因素的制約。此種專制極權(quán)與斯大林主義亦有區(qū)別：后者在很大程度上借助于意識形態(tài)宣傳，秦王朝則直接訴諸赤裸裸政治權(quán)力及其統(tǒng)治。后世歷代王朝都對于“秦制”有所調(diào)整，可是秦制所奠定的中國皇權(quán)政治的基調(diào)始終沒有改變。

四是，和上一點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，以自上而下的官僚等級打破和取代“周禮”所體現(xiàn)的身分等級，最高權(quán)力的控制范圍延伸到社會生活的每一個角落，皇權(quán)面前“人人平等”，也人人自危，這里用得上黑格爾“普遍奴隸制”的概念。[33] 此概念至少對于秦王朝是準(zhǔn)確的。

五是，由社會結(jié)構(gòu)所決定的社會心理和社會文化的權(quán)力中心和惟上是從。官吏選拔途徑和權(quán)力尋租途徑，成為后世皇權(quán)政治和官僚政治之間博弈的兩項基本內(nèi)容。君主專制視域下的官僚與分封領(lǐng)主全然不同，后者擁有一定范圍內(nèi)的獨(dú)立性，并且必須注重與分封領(lǐng)地屬民的關(guān)系。而皇權(quán)專制下的官僚，無論是個人榮辱升遷、榮華富貴，乃至身家性命，都是由上位權(quán)力者決定的。所以，惟上是從，唯上是尊，一門心思投合、揣測上意（圣意），乃成為為官的基本原則，而權(quán)力中心則構(gòu)成社會結(jié)構(gòu)和社會文化的雙重基調(diào)。

言及儒、法之間的區(qū)別，后世儒家自然也是皇權(quán)至上論者，并且中國秦制社會皇權(quán)至上和大一統(tǒng)的意識形態(tài)，實際上是通過董仲舒和《白虎通義》融合儒、法（或者說，使儒家思想“法家化”）確立的，最核心的內(nèi)容就是“三綱”說。不過，中國版本的權(quán)謀政治始終存在一個基本矛盾：一方面是君主如何牢牢掌控并且獨(dú)攬軍隊、官員選拔和提升，以及內(nèi)政和邊關(guān)重大決策的權(quán)力；[34] 另一方面，作為一個龐大帝國，君主又不能夠不依托官僚系統(tǒng)實施統(tǒng)治。于是，皇權(quán)與以“相權(quán)”、“相位”為代表的官僚系統(tǒng)之間的關(guān)系，便成為一個極端復(fù)雜的問題。這種復(fù)雜性可以說是人類諸種政治形態(tài)中絕無僅有的。早期法家主要是強(qiáng)調(diào)君主集中權(quán)力（管子、商鞅）和對于臣下的控制（韓非子），他們還沒有面對一個龐大的皇權(quán)一統(tǒng)帝國方面的經(jīng)驗；而秦王朝短命，對于雄才大略的秦始皇和“軍國主義”建制的秦王朝而言，相關(guān)問題也尚未凸顯。而到了秦二世，皇權(quán)實際上已經(jīng)成為宦官趙高牽線的木偶。早期儒家有較為明顯的“地方主義”趨向，漢昭帝時期的“鹽鐵之議”實際上是中國歷史上少有的一次沒有遭遇鎮(zhèn)壓的“右派”表演。[35] 由于科舉等官吏選拔因素，后世以相權(quán)為代表的官僚系統(tǒng)似乎與儒家有很深的淵源。歷史上也曾經(jīng)出現(xiàn)相權(quán)制衡君權(quán)，甚至于相權(quán)重于君權(quán)的情況（其社會治理效果不好一概而論）。到了朱元璋那里，似乎做出某種較為決絕的了斷：他干脆取消相位設(shè)置，皇帝直接插手具體政務(wù)，并且像割韭菜般一批批宰殺官僚。這樣做的前提是：這個下里巴人出身的皇帝不僅有超強(qiáng)的統(tǒng)治欲，而且有旺盛的精力?？墒侵钡缴鲜兰o(jì)五十年代后，相關(guān)問題仍然突出，此所以要不斷整治和清理“反黨集團(tuán)”。

儒、法之間更重要的差異還在于上邊提到的第四點(diǎn)。儒家在某種意義上是主張恢復(fù)“周禮”所體現(xiàn)的身分等級和身分政治的，這也是孔子“吾從周”表述的實質(zhì)性內(nèi)涵。當(dāng)然，時過境遷，貴族分封制已然成為昨日黃花，不過儒家在現(xiàn)實中主張“親親”、“尊尊”并舉，權(quán)力必須重新披掛上宗法倫理的外衣，這與法家所主張的赤裸裸的、“剛性”的皇權(quán)政治不同。還有一點(diǎn)是更重要的：儒家并不認(rèn)為最高權(quán)力應(yīng)當(dāng)橫掃一切社會等級和社會群落（家庭、宗族、村社等等）的壁壘，延伸到社會的每一個神經(jīng)末梢。坦白地說，對于一個信息和交通都不發(fā)達(dá)的古代龐大帝國而言，那也是不可能的。[36] 就實質(zhì)而言，儒家主張“山高皇帝遠(yuǎn)”的政治。這個“遠(yuǎn)”并不是指自然距離，而是說皇權(quán)對于基層社會（鄉(xiāng)土中國）的控制是松散的，后者處于某種半自治狀態(tài)。法家的“理想社會”毋寧說是在現(xiàn)時代的前蘇聯(lián)和中國毛時代政治中實現(xiàn)的。這種理想社會不僅需要全能國家體制和龐大的官僚機(jī)構(gòu)，同時也需要數(shù)目驚人的龐大軍隊和警察系統(tǒng)，還有交通、信息等方面的設(shè)施，數(shù)小時之內(nèi)可以調(diào)集百萬軍隊，這也就徹底根絕了歷史上“狼煙四起”的可能性。

就總體而言，中國社會經(jīng)歷三次根本性轉(zhuǎn)折：一是夏王朝建立；二是歷經(jīng)春秋、戰(zhàn)國的動蕩后秦王朝的建立；三是和現(xiàn)代“革命”相關(guān)聯(lián)的“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)化。“五四”時期到二、三十年代，中國社會具有某種“春秋戰(zhàn)國”的特征（增加了外族入侵的背景），屬于過渡時期，后來以五十年代后的紅色法家做出一個階段的終結(jié)。上世紀(jì)七十年代的“評法批儒”具有某種政治總結(jié)的涵義，而鄧小平改革可以說具有某種“反法家”或曰“非法家”趨向（僅只是比較于紅色法家的毛時代而言）。歷史上法家是主張權(quán)力集中和“國有化”的，這在商鞅那里已經(jīng)做出很多安排，包括后來秦王朝全面實施的“土地國有”。[37] 始皇帝是“大地主”，某種意義上也可以說是大奴隸主。鄧小平主張改革開放，允許多種所有制并存，這同時也意味著政治權(quán)力在一定范圍內(nèi)向社會開放，意識形態(tài)一定限度的松綁。第三個轉(zhuǎn)折還遠(yuǎn)沒有完成?？墒?，無論某些學(xué)人們?nèi)绾慰駸?，筆者都不相信中國的問題的解決只能是向歷史皇權(quán)專制的“回復(fù)”，這在世界一體化的時代也是不可能的。

歷史上由“王道”而“霸道”的一個重要標(biāo)志是皇權(quán)必須以武裝力量做后盾。以武裝力量為后盾當(dāng)然表示胳膊粗拳頭大“以力服人”是基礎(chǔ)和前提。這首先是出現(xiàn)在法家文獻(xiàn)和歷次法家人物主導(dǎo)的變法中，最后在秦王朝的社會體制和運(yùn)作架構(gòu)有一個總體落實。而后世君主及其統(tǒng)治都重新穿戴上血緣宗法倫理的外衣，并且重新祭出傳統(tǒng)天命說，不過歷代君主專制本質(zhì)上都屬于“以力服人”的“霸道”政治。這一點(diǎn)是毫無疑問的。實際上，秦國幾位有作為的君王也都對于“三代”圣王懷有敬意，只是認(rèn)為時代和社會情境改變了，“難以比德于殷、周矣”。[38] 對于他們而言，更緊迫和可以成就權(quán)力及其統(tǒng)治的，是“富國強(qiáng)兵”前提下的“以力服人”。秦國的強(qiáng)盛可以從商鞅變法說起。商鞅變法借鑒了楚國吳起變法的很多因素，郡縣制一類設(shè)置也是首先出現(xiàn)在楚國。不過商鞅變法的徹底性不是吳起變法所可以比擬的，實際上奉行商鞅變法的秦國已經(jīng)具備后來秦王朝體制的雛形。

某種意義上，“以德服人”的“王道”政治是與貴族體制和貴族精神關(guān)聯(lián)在一起。戰(zhàn)爭是政治的最高表現(xiàn)形式。我們看環(huán)繞戰(zhàn)爭體現(xiàn)出社會政治倫理原則的根本性轉(zhuǎn)變。春秋時代周襄王十四年的泓水之戰(zhàn)，戰(zhàn)敗的宋襄公成為后世嘲諷的對象。人們嘲諷宋襄公是針對他的“迂腐”，拒絕半渡而擊，說什么：“君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列?！保ú淮驌羰軅臄橙?，不擒獲頭發(fā)斑白者，不乘人之危，不在敵人無準(zhǔn)備的情況下偷襲）。[39] 這類“迂腐”事例春秋時代還可以列舉很多。在后人看來，這是哪跟哪呀？！我們看后世兵書及戰(zhàn)例史籍，也包括《三國演義》之類的文學(xué)讀物，戰(zhàn)爭講求的就是詭詐和殺戮。詭詐之術(shù)的背后是無所不用其極、成王敗寇的極端策略主義。當(dāng)年一個非常無恥下流的范例就是商鞅利用昔日友情和對手的道義信任賺取魏公子卬，而今人的評價是：“顯示出商鞅的軍事才能”。后世無論是政治還是戰(zhàn)爭，權(quán)謀和詭詐都扮演關(guān)鍵角色。這方面表現(xiàn)得最活靈活現(xiàn)的是張藝謀的電影，特別是《影子》和《滿江紅》等；無論表現(xiàn)的主題是什么，看過之后，筆者都不免脊柱發(fā)涼，“老謀”真是善謀，這背后有文化傳統(tǒng)及其特色。你們說這是“以德服人”的“王道”政治？！

我們例舉一個戰(zhàn)爭之外的例證，說明“王道”向“霸道”政治的演變。《左傳·襄公三十一年》：“鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政。然明謂子產(chǎn)曰：‘毀鄉(xiāng)校如何？’子產(chǎn)曰：‘何為？夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川。大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使導(dǎo)，不如吾聞而藥之也?！盵40] 春秋時代，去古未遠(yuǎn)，氏族遺風(fēng)隨處可見。所謂“王道”政治，正是屬于氏族遺風(fēng)。而“作威以防怨”正是后世兩千年秦制政治最重要的原則之一。這個過程先于秦王朝。我們看商鞅是如何對待百姓“議政”的：“秦民初言令不便者有來言令便者，衛(wèi)鞅曰：‘此皆亂化之民也?！M遷之于邊城。其后民莫敢議令。”[41] 這里所謂“令”是指商鞅頒布的變法令。“言令不便”是指反對者，而“言令便者”是贊同者。商鞅把兩種人都流放了，原因在于：民的本分就是為君王賣命（農(nóng)與兵），根本無權(quán)議政，凡議政者便有擾亂之嫌。這差不多也是后世統(tǒng)治者的一貫主張，今天很多學(xué)人也是直截了當(dāng)或拐彎抹角地如是主張。

這正是問題的關(guān)鍵所在。中國歷史上的皇權(quán)專制當(dāng)然無關(guān)乎“王道”和“德治”。即便是孟子時代，“王道”和“仁政”仍然具有某種程度的現(xiàn)實性，而就秦制確立后漫長的皇權(quán)專制時代，“王道”、“德治”、“仁政”等等都不過是某些儒家的社會理想，是某種針對現(xiàn)實“霸道”政治的異議，對于皇權(quán)專制也扮演某種批判的功效。這也是黃宗羲等人以“三代”與后“三代”截然區(qū)分中國歷史發(fā)展的緣由。真正試圖恢復(fù)歷史上“王道”政治的倒是被歷代儒家斥責(zé)為異端的“王莽新政”——時過境遷，王莽的很多新政舉措不只是迂腐的，而且從歷史發(fā)展來說，重新推行“土地國有”也是反動的，亦必然極大地觸及已經(jīng)進(jìn)入新角色的各階層的實際利益。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)歷史上有極少數(shù)賢良君主，例如品行上漢文帝很值得稱道。文帝似乎也難以擺脫屠戮子侄、兄弟、叔輩的嫌疑，不過你死我活屬于中國版本皇權(quán)政治題中應(yīng)有之義?！稘h書》記載的一個細(xì)節(jié)很有趣，說是：“張武等受賂金錢，（文帝）覺，更加賞賜，以愧其心?！盵42] 這多少有些荒唐和迂腐。后邊沒有說張武的反應(yīng)如何。有一點(diǎn)是可以肯定的：如果今天以“更加賞賜”的方式對待貪官，絕對不會絲毫收獲“愧其心”的功效，只會令他們更加如狼似虎。處身現(xiàn)時代，“德治”不是不可以講，可是“法治”是前提，如果以“德治”貶抑“法治”，效果上無非是為專制和貪官掃除障礙。這其中沒有任何中間選項。現(xiàn)時代某些學(xué)人熱衷于把“專制”、“霸道”說成“王道”，有些屬于壓根兒就不明事理，也有些則屬于良知泯滅和別有用心，這其中也不存在任何中間選項。

那種認(rèn)為秦王朝只是曇花一現(xiàn)的看法是淺薄的。某種意義上可以說，短命的秦王朝并不“短命”。秦王朝完成了一種根本性的社會轉(zhuǎn)折，這個轉(zhuǎn)折決定了后續(xù)中國社會的基本結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系。中央集權(quán)意義上的“大一統(tǒng)”是秦王朝奠定的。此后雖然有局部的反復(fù)和間斷性的分裂與戰(zhàn)亂，可是社會政治的基本格局始終沒有改變。上文指出，從宗法血緣分封制向中央集權(quán)君主制的轉(zhuǎn)變，是中國社會自夏朝建立后的第二個最深刻的變化。這個變化當(dāng)然會面臨很多挑戰(zhàn)和問題。秦始皇“雄才大略”是沒有問題的，能夠承擔(dān)這樣劇烈的社會變革者當(dāng)然不是尋常人等。歷史造就了秦始皇，秦始皇也承當(dāng)了歷史。有一點(diǎn)需要指出：這個變革某種意義上是“反文化”的，這里說的是反禮樂文化。秦國本是與戎狄雜處的偏蠻之地，沒有深厚的文化底蘊(yùn)和傳統(tǒng)負(fù)擔(dān)。荀子說秦“無儒”，[43] “無儒”就是沒文化。依據(jù)荀子的說法，秦推行的是“駁而霸”的霸道，而根本不同于周王朝的王道。實際上，兩千多年的秦制都是以霸道為基調(diào)的，表現(xiàn)上則是王霸雜之，靠權(quán)謀和武力得天下，如何可能實行“王道之治”？秦國自穆公以下，似乎也不再以“中原化”為目標(biāo)。[44] 自商鞅變法起，秦對于傳統(tǒng)的斷裂主要體現(xiàn)在反宗法血緣倫理及其相關(guān)聯(lián)的禮樂文化方面。和后世蠻族入侵不同，秦代政治文化及其社會建制并沒有被以儒家倫理和意識形態(tài)為主導(dǎo)的后代王朝所“同化”，而是被接受、承襲、改造和完善。這也關(guān)涉到儒家的自我調(diào)整。董仲舒和《白虎通義》當(dāng)然屬于儒家，不過他們是法家化的儒家，某種意義上也是反孔子的儒家或反孔、孟的儒家。

法家思想的實質(zhì)與核心是什么？人們會馬上搶答：儒家尚“禮”，法家尚“法”呀！而實際上，法家思想的實質(zhì)與核心乃是君權(quán)至上和自上而下、無遠(yuǎn)弗屆的（官僚）統(tǒng)治秩序，這也是中國政治意識形態(tài)從血緣宗法（封建）向皇權(quán)專制轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵所在。董仲舒首先是把孔子那里的家-國、父-君秩序轉(zhuǎn)變?yōu)閲?家、君-父秩序。[45] 與此相關(guān)聯(lián)，要求責(zé)任與義務(wù)相關(guān)聯(lián)的、相互性的、名副其實（正名）的“君君，臣臣，父父，子子”，便轉(zhuǎn)變?yōu)椤绑w不可以不順，臣不可以不忠?！盵46]“臣不奉君命，雖善，以叛言?！盵47]“君之所好，民必從之?！盵48] “民之從主也，如草木之應(yīng)四時也。”[49] 這當(dāng)然是典型的法家思想，而與原始儒家格格不入。后世“天地君親師”的說法深入人心，最初起于何人，似乎尚無定論，可是這種倫理秩序應(yīng)當(dāng)是定型于東漢。董仲舒和《白虎通義》的要害關(guān)涉到血緣宗法倫理向皇權(quán)至上妥協(xié)，這從一個側(cè)面改易和決定了后世儒家政治倫理和思想文化的基調(diào)。

孔孟儒學(xué)本質(zhì)上屬于士大夫儒學(xué)，說孔子維護(hù)當(dāng)時尚未出現(xiàn)的君主專制，當(dāng)然是牽強(qiáng)的，孔子的政治理想是周代（小國寡民）的分封制。孟子“仁政”說亦屬于“三代”遺風(fēng)，它對于后世皇權(quán)專制存在一種矯正和批判的關(guān)系。孟子是絕對不會同意把后世皇權(quán)專制說成是“仁政”、“王道”的，無論是針對哪一位皇帝或哪一個朝代；亞圣孟子不會如同現(xiàn)時代某些“儒者”那樣缺少基本的“良知”和“是非之心”。而董仲舒所面對的首先是客觀形勢的根本性轉(zhuǎn)變。秦制皇權(quán)一統(tǒng)的基本格局已然確立。不肯放棄“這個世界”的儒家者流，要謀求生存和發(fā)展，首先就必須“政治正確”。古往今來，“政治正確”是這個權(quán)力中心的社會中任何社會集團(tuán)和思想文化派別都必須面對的首要問題；而政治正確的首要之點(diǎn)就是無條件地承認(rèn)和接受君主專制。當(dāng)然，僅僅承認(rèn)和接受還是不夠的，如果儒家希望獨(dú)占鰲頭，或希望得到權(quán)力者的支持，還必須對于君主專制有所貢獻(xiàn)，這首先關(guān)涉到建構(gòu)一種使君主專制合理化、正當(dāng)化的意識形態(tài)。確立君主專制的社會架構(gòu)方面，法家的貢獻(xiàn)最大，后世君主專制屹立不倒，法家思想?yún)s似乎臭了街，何也？借用“兩桿子”的術(shù)語，法家只注重“槍桿子”（暴力統(tǒng)治），而忽視“筆桿子”（虛假意識形態(tài)的炮制和鼓吹）。赤裸裸的、殘忍暴虐的君主專制，至少在遠(yuǎn)古社會似乎難以持久，一定會導(dǎo)致“狼煙四起”。中國版本的君主專制需要某種文化和意識形態(tài)包裝。后世歷代君主無不抓緊始皇帝秦嬴政所首先確立的、至高無上的帝王權(quán)柄，并且很多帝王在殺戮和殘暴方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出秦始皇。[50] 可是，帝王們的著裝和面相似乎有很大改變，皇權(quán)至上和宗法血緣倫理連手，帝王們的角色已然是“亦君亦父”，后世甚至于有“爹親娘親不如某某某親”一類鼓噪。這類比附，道理上荒唐，意識形態(tài)功效上卻是顯著的：一個暴虐的君王也無非是“嚴(yán)父”而已，父親即使有過錯，你就可以驅(qū)趕或斬殺他嗎？董仲舒和《白虎通義》所建構(gòu)的乃是皇權(quán)儒學(xué)，皇權(quán)儒學(xué)的核心正是關(guān)涉到皇權(quán)至上與宗法倫理的再綜合。兩漢經(jīng)學(xué)總體上是在皇權(quán)儒學(xué)的維度上展開?；蕶?quán)儒學(xué)作為政治意識形態(tài)本質(zhì)上屬于“陽儒陰法”。沒有這一套皇權(quán)儒學(xué)的意識形態(tài)，后世皇權(quán)的鞏固和傳衍便會成為問題。至于士大夫儒學(xué)，是直到宋明理學(xué)才再起波瀾，其中一個標(biāo)志性的事件就是朱熹以“四書”取代“五經(jīng)”的權(quán)威地位。

秦王朝短命固然取決于很多因素，前人已經(jīng)做出多方面的總結(jié)。有一點(diǎn)是可以肯定的：秦王朝很多方面似乎都操之過急，也過于自信，這從秦嬴政選取“皇”、“帝”兩字作為自己的稱謂亦可以看出。秦王朝試圖以斷裂傳統(tǒng)、一蹴而就的方式完成某種變革。這也特別關(guān)涉到徹底打破傳統(tǒng)禮制所規(guī)定的身分等級和與之相關(guān)聯(lián)的宗法倫理的“溫情脈脈”，完全訴諸中央集權(quán)的暴力、刑罰和控制，這對于古代交通等等都極不發(fā)達(dá)的廣袤帝國，是很難做到的。秦王朝的殘暴是毫無疑義的。此種殘暴背后的理念是“民”只可以作為君王實現(xiàn)野心和利益的工具，所謂“君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力”。[51] 統(tǒng)一戰(zhàn)爭中，秦國的軍事動員在當(dāng)時是舉世無雙的；而后來對于百姓的役使，動輒數(shù)十萬（修筑長城30余萬，修建始皇陵70余萬[52]），百姓完全是被役使的奴隸。這類政權(quán)的強(qiáng)盛對于百姓只是災(zāi)難。后世儒家社會也經(jīng)常出現(xiàn)民不聊生的局面，可是大體說來，對于秦朝暴政是有所調(diào)整的，特別是漢初崇尚黃老的“休養(yǎng)生息”使得社會和民眾都得以喘息。應(yīng)該說，后世“民為邦本”一類儒家意識形態(tài)宣傳也并非全無影響。

三、中國版本“君主論”和權(quán)謀政治

先秦法家可以說是人類歷史上最早的馬基亞維利主義者。馬基雅維利主義的要害在于否定國家權(quán)力之任何神圣合法性的基礎(chǔ)和前提，單純把國家權(quán)力歸結(jié)于某種人為的權(quán)謀運(yùn)作。政治也只是某種人為統(tǒng)治術(shù)。這方面先秦法家走得更遠(yuǎn)，并且成功地把權(quán)謀政治的理念付諸于規(guī)模宏大的社會實踐，使得帝王權(quán)力在秦王朝完成“君臨天下”的登頂逾越，也由此奠定兩千年秦制的基本理念和制度規(guī)范。就此而言，中國政治是相當(dāng)早熟的。

《商君書》和《韓非子》都可以視為中國版的“君主論”，并且就某些方面而言，例如君主的權(quán)謀政治，《商》、《韓》兩書都遠(yuǎn)進(jìn)于馬基雅維利的《君主論》，某種意義上可以說，也是前無古人而后無來者的。后世皇權(quán)政治基本上不會把法家思想原則擺到臺面上，[53]“權(quán)謀”方面固然是江山代有杰人出，可是理論上卻都是冠冕堂皇的儒家道義論或“解放全人類”等等。

已經(jīng)有一些比較馬基雅維利《君主論》和商、韓（特別是后者）著述的文字。首先都一定會講到“性惡論”等等。實際上，“性善”、“性惡”在今天不過是文人學(xué)者們發(fā)發(fā)議論，與他們的生活態(tài)度等等幾乎談不上任何關(guān)聯(lián)?？墒?，無論是孔子還是韓非、李斯的時代，“性善”、“性惡”都是一個和人生感受、生活態(tài)度，以及參政謀略與治國理念等等直接相關(guān)的問題。在“溫情脈脈”的宗族血緣分封時代，人們生活在確定的倫理規(guī)范（傳統(tǒng)）中。并且，那也是“小國寡民”的社會，分封體制下邦國林立，[54] 每個邦國的范圍和人口都是非常有限的。在這種社會里，人與人的交往當(dāng)然不可能奉行“唯利是圖”的“一錘子”買賣。《孟子·滕文公上》：“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)由同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！闭f的就是那種“小國寡民”的傳統(tǒng)社會。我們今天可以輕飄飄地提及孔子所言“禮崩樂壞”，不過在孔老夫子那里，那是動感情的。通讀《論語》，孔子始終憤憤于他身處其中的時代，人們的生活失去了規(guī)矩，沒有了方圓，君不君，臣不臣，父不父，子不子，成何體統(tǒng)？所以，他終其一生奔走呼號，致力于恢復(fù)周禮。不過孔子對于人性還是采取謹(jǐn)慎的說法，也只是講到“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”?！靶陨啤痹诿献幽抢锿癸@出來。孟子是一個典型而可愛的理想主義者，因為相比較于孔子，孟子時代當(dāng)然更遠(yuǎn)離那個有規(guī)矩（道義，情義）的“傳統(tǒng)社會”，可是亞圣卻堅信人的“善性”與生俱來，并且難以泯滅。

吳起、商鞅變法都凸顯出“以力服人”的原則，這是戰(zhàn)國時期社會演化和社會存在的反應(yīng)。思想家可以推波助瀾，卻不可能營造時代總體態(tài)勢。當(dāng)年馬克思主義為中國人所接受，乃是由于國人在近代以來挫折感的壓迫下都希望某種整體的、劇烈的變革，并且也都企望某種理想社會的承諾，說得越美妙越好，越離奇越烏托邦越好。從個人品性來說，商鞅、李斯輩當(dāng)然都屬于奸佞小人，可是他們同時也是勇于并且善于面對自己時代課題的政治家和思想家。這也是法家在社會變革方面（無論是歷次變法，還是最終秦王朝的建立）成功的原因。單純道德評價的說三道四，正如今天很多官僚和學(xué)人們有口無心地重復(fù)某些套話一樣，于事（世）沒有任何補(bǔ)益。

有一點(diǎn)是重要的：法家形塑了中國版本的權(quán)謀政治。這在后世成為“傳統(tǒng)”，無論是口頭上崇儒、崇道或信仰佛教，乃至于裝神弄鬼，皇權(quán)政治運(yùn)行的規(guī)則都是權(quán)謀政治。這當(dāng)然不是說絕對沒有好皇帝和某種意義上的賢明政治。好皇帝雖然鳳毛麟角（并且通常也是劣跡斑斑，屠戮父兄子侄者相當(dāng)普遍，應(yīng)該說這主要是由權(quán)力模式和體制所決定的），可是無論是著眼于賢良、聰慧或“勞?！保ㄇ谡┒伎梢耘e例若干。有的皇帝遭遇的下場并非全然咎由自取，例如最后落得個形單影只，孤獨(dú)地吊死在歪脖樹上的崇禎，實在是一個非常勤勉的皇帝。

人們談到法家，常常要講法家主張依“法”治國，如何如何，這在很大程度上屬于淺薄的附會和誤解。依法治國首先關(guān)涉到依據(jù)法律確定社會權(quán)力關(guān)系的基本架構(gòu)。福山曾經(jīng)正確地指出：“我們不應(yīng)存任何幻想，以為推崇法令的法家思想與我在本卷中常提的法治有任何關(guān)聯(lián)。西方、印度、穆斯林世界有一套受宗教庇蔭的既存法律，并獲得教士等級制度的捍衛(wèi)。它獨(dú)立于國家，其歷史比國家更長。與當(dāng)前統(tǒng)治者相比，這套法律更古老、更高級、更合法，因此對統(tǒng)治者也具有約束力。法治的含義就在：甚至國王或皇帝也是受法律束縛的，不可隨心所欲。這種法治從沒存在于中國，對法家來說，簡直是匪夷所思。”[55] 就是說，法家之“法”不僅根本區(qū)別于西方近現(xiàn)代意義上的法律，而且也完全不具有印度和穆斯林世界那種“受宗教庇蔭的既存法律”的超越性。法家之“法”就總體而言，屬于君王之“術(shù)”的一部分，它的真實意義及其影響主要體現(xiàn)為兩個方面：一是，至上皇權(quán)面前“人人平等”（也人人自危）；二是，蕩平宗法分封體制下的身分等級。應(yīng)該說，后一個方面影響深遠(yuǎn)，因為它打破了周禮體現(xiàn)的傳統(tǒng)貴族等級秩序及其身分政治，進(jìn)入某種“平民化”時代。早年魏國李悝變法就有“食有勞而祿有功”一類的主張。不過更徹底的是秦國的商鞅變法。商鞅變法的一個非常核心的內(nèi)容就是“軍功爵制”，這在某種意義上也是一種鼓勵“殺人不眨眼”的制度：斬獲首級的數(shù)量折算爵位，任何人都可以通過繳納敵國兵士的人頭而獲得田產(chǎn)，亦可以獲取官職，“世卿世祿”制度廢除，貴族制也開始徹底坍塌。此后的中國可以說是有“豪門”而無貴族，距離貴族精神更是日益疏遠(yuǎn)。

《商君書》的相當(dāng)一部分內(nèi)容是環(huán)繞君王如何實行“制民”、“弱民”、“愚民”，以“農(nóng)戰(zhàn)”富國強(qiáng)兵?！俄n非子》則更具體而詳細(xì)地論及君王的統(tǒng)治術(shù)。韓非子的闡釋涉及后世中國皇權(quán)政治的一些普遍性問題，諸如皇族、后妃、外戚、權(quán)臣、朋黨、民亂，等等。令人驚嘆的是沒有經(jīng)歷過統(tǒng)一皇權(quán)帝國及其政治的韓非子，似乎對于相關(guān)問題已經(jīng)深有洞察和見識，這說明在戰(zhàn)國時代上層政治中相關(guān)問題已然突出。毫無疑問，后世皇權(quán)政治中的相關(guān)問題是“按下葫蘆起來瓢”，輪番上演，宮廷內(nèi)斗的殘忍暴虐和手段上更是無所不用其極，也是似乎“專往壞處想”的韓非子斷難以企及的。我們今天看熱播古裝戲，通常都是在所謂“江山社稷”的名義下講宮廷內(nèi)斗，兄弟奪嗣，父兄子侄相殘，外戚太監(jiān)干政，君臣猜忌，朋黨勾結(jié)，等等。藝術(shù)是需要夸張的，可是了解中國歷史者自然知曉，中國皇權(quán)政治及其引發(fā)的內(nèi)斗和廝殺，遠(yuǎn)較比電影、電視所展示者更為慘烈，也更令人發(fā)指。

韓非子是站在君王的立場考慮問題的，其中也特別關(guān)涉到君臣之間?！俄n非子·八奸》具體講到“凡人臣之所道成奸者有八術(shù)”，亦即人臣可以利用、左右或架空君權(quán)的八種途徑：“一曰在同床，”這是說勾聯(lián)后妃，發(fā)揮君王“枕邊風(fēng)”的效用；“二曰在旁，”指臣子利用經(jīng)常在君王身邊的“優(yōu)笑侏儒”（以歌舞、詼諧等方式供君王取樂者）和近侍，這些人不只是常伴君王左右，而且極善于察言觀色和揣測迎合圣意；“三曰父兄，”指臣子利用王族內(nèi)部的關(guān)系，謀求私利；“四曰養(yǎng)殃，”如果君王癡迷于宮廷樓臺和聲色犬馬，臣子可以投其所好；“五曰民萌，”“民萌”即“民蒙”或“民氓”，指庶民百姓。臣子“散公財以說〔悅〕民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆勸譽(yù)己，以塞其主而成其所欲”。這是指臣子利用掌控的資源收買人心；“六曰流行，”“流行”指“巧文之言，流行之辭”。君主通常缺少與外界的溝通，臣子便“求諸侯之辯士，養(yǎng)國中之能說者，使之以語其私”；“七曰威強(qiáng)，”“為人臣者，聚帶劍之客，養(yǎng)必死之士，以彰其威，明為己者必利，不為己者必死，以恐其群臣百姓而行其私?！别B(yǎng)士在春秋戰(zhàn)國時蔚成風(fēng)氣，不過這里可以泛指臣子培植自己的勢力以脅迫群臣百姓；“八曰四方，”指臣子利用自己掌控的權(quán)力和資源勾聯(lián)境外勢力。[56]

可以說，韓非子所論都屬于后世皇權(quán)政治的一般情況或曰常識。當(dāng)然后世皇權(quán)政治較比韓非子所能夠了解的更為復(fù)雜，也更為黑暗，并且那些“知書達(dá)理”的儒家官僚們“運(yùn)用之妙，存乎一心”的狡黠也絕非韓非子所可以估量。一個根本性的轉(zhuǎn)變是后世的人們是只做不說，也不可以點(diǎn)破，這反倒彰顯出早期法家人物的“可愛”之處：他們的狠辣是言行合一的，不矯枉，不粉飾，不矯揉造作。而漢、唐以下，“獨(dú)尊儒術(shù)”的中國皇權(quán)政治則徹底兩重化：所思所想所做的，是權(quán)謀政治；嘴巴上說的卻全然是“仁義道德”，“禮義廉恥”。是謂“陽儒陰法”。正如貪官們把“為人民服務(wù)”喊得震天價響一樣。商鞅、李斯、韓非子常常在墳?zāi)估镄Τ雎晛怼?o:p>

上面說出的八點(diǎn)，有兩條值得特別注意：第五“民萌”和第七“威強(qiáng)”。“民萌”關(guān)涉到君主一定要牢牢掌控賞罰大權(quán)，而不可以使賞罰的權(quán)柄落入大臣手中。臣子“威強(qiáng)”更是大忌，《韓非子》書中相當(dāng)部分論述都是針對這一點(diǎn)，他所謂“法術(shù)勢”也主要關(guān)涉到君臣之間。在韓非子看來，君臣之間全然是一種利益和利害關(guān)系，“人主之患在于信人。信人，則制于人。人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世所以有劫君弒主也。為人主而大信其子，則奸臣得乘于子以成其私，故李兌傅趙王而餓主父。為人主而大信其妻，則奸臣得乘于妻以成其私，故優(yōu)施傅麗姬殺申生而立奚齊。夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無可信者矣?！盵57] 什么人都不可以信任，“非骨肉之親”的臣子固然不可以信任，接下去舉出春秋、戰(zhàn)國期間發(fā)生的事例，說明兒子、妻子也不可以信任。這也是權(quán)謀政治的首要原則。今人固然可以做作出一副面孔，說這是“性惡論”，如何如何。可是這些當(dāng)然是皇權(quán)政治的現(xiàn)實，且后世皇權(quán)政治更為兇殘暴虐的事例不勝枚舉，無論是在君王父子之間，君王與兄弟子侄之間，君王與后妃之間，還是君臣之間。這并不是一般意義上的“人性惡”，更是權(quán)力導(dǎo)致的邪惡；某種意義上權(quán)力一定導(dǎo)致惡，無限制的權(quán)力一定導(dǎo)致無限制的惡。這也是人類經(jīng)歷數(shù)千年文明發(fā)展付出慘重代價才認(rèn)識到的一條簡樸的公理。

君臣之間只是利益和利害的關(guān)系，于是處理關(guān)系的原則就是算計?！肮示籍愋模杂嬓蟪?，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也；害國而利臣，君不行也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也?！盵58] 君主如何始終居于主位而非客位，掌控臣子而不為臣子所掌控，隨時識破臣子們的種種陰謀詭計，特別是謹(jǐn)防他們弒君篡位，這當(dāng)然是歷代中國皇帝念茲在茲，日思夜想，高于一切，也重于一切的，是政治中的政治。即使如此，君主也還是免不了為臣子們所算計。一代英王秦始皇，也熟讀韓非子的文字，結(jié)果還是被一個下身不全的奸佞小人趙高所算計，“始皇”二世而不傳。秦嬴政一生是屢戰(zhàn)屢勝，幾乎沒有遭遇重大挫折，可是就權(quán)謀政治而言，他終究是不及格的。

《韓非子》貢獻(xiàn)給皇權(quán)政治的是“法術(shù)勢”。法家主張“法自君出”[59]，“言無二貴”。[60] 其所謂“法”應(yīng)當(dāng)歸屬于“治法”[61]，而根本不同于“法治”。“治法”本質(zhì)上從屬于君王居高臨下的臣民統(tǒng)治術(shù)。呂思勉說：“法者，所以治民；術(shù)者，所以治治民之人?！盵62] “治法”之“法”的適用范圍，亦可以包括“君臣”意義上的“臣下”，而“術(shù)”則是專指君王駕馭臣下的權(quán)謀，所以說：“凡術(shù)也者，主之所以執(zhí)也；法也者，官之所以師也?！盵63] 又說：“君無術(shù)，則弊于上；臣無法，則亂于下。此不可一無，皆帝王之具也?！盵64] “勢”的闡發(fā)在韓非子思想中占據(jù)重要地位，這里不能夠展開論述，不過有一點(diǎn)是重要的：韓非子批評以言“勢”著稱的法家人物慎到，認(rèn)為他太過偏好于“自然之勢”，而韓本人則強(qiáng)調(diào)“人設(shè)之勢”。[65] 所謂“人設(shè)之勢”，說穿了就是通過某種權(quán)力布局，形成君王高高在上，君臨天下的態(tài)勢?！叭嗽O(shè)之勢”更多地也是關(guān)涉于君臣之間，關(guān)涉于君主的位勢、權(quán)勢、威勢，此方面以《管子·明法解》述之尤詳：“人主之所以制臣下者，威勢也。故威勢在下，則主制于臣；威勢在上，則臣制于主?！薄肮拭髦髦翁煜乱玻莳?dú)在于主而不與臣共，法政獨(dú)制于主而不從臣出。故《明法》曰：‘威不兩錯，政不二門?！盵66] “威勢尊顯，主之分也。卑賤畏敬，臣之分也?！示枷嗯c，高下之處也，如天與地也?！盵67] 我們可以注意到，董仲舒也同樣強(qiáng)調(diào)君主的“威”與“勢”，相關(guān)思想顯然是直接借鑒于韓非子等。而這些都成為后世權(quán)謀政治的精髓。

秦王朝短命連帶了法家思想。實際上，如果公子扶蘇繼位，減輕賦稅勞役，廢除某些嚴(yán)刑峻法，通過對于春秋戰(zhàn)國思想的再綜合而克服法家赤裸裸的“直言不諱”，建構(gòu)某種新的意識形態(tài)，那么秦王朝通過自我調(diào)整完成一個歷史轉(zhuǎn)變是可能的。[68] 當(dāng)然，“如果”并不具有真實的歷史內(nèi)涵。中國后世發(fā)展的歷史真實是：歷代皇帝一方面內(nèi)心深處不免對于“始皇帝”千恩萬謝（如果他們懂一點(diǎn)歷史的話。畢竟沒有“始皇帝”哪有后來的皇帝），另一方面又忌諱提到秦始皇和韓非子等（這方面倒是毛時代比較誠實，也有底氣）。明代趙用賢說：“三代而后，申、韓之說常勝。世之言治者，操其術(shù)而恒諱其跡?！盵69]《續(xù)資治通鑒》：“潁王好學(xué)不倦，一日出新錄《韓非子》屬府僚讎校，永曰：‘韓非險薄無足觀。’王曰：‘錄此備藏書之?dāng)?shù)，非所好也?！盵70] 穎王即登基前的宋神宗?？梢?，宋神宗支持王安石變法，是有理論基礎(chǔ)的。而實際上，是否閱讀《韓非子》已經(jīng)無關(guān)緊要，“法、術(shù)、勢”的統(tǒng)一，已然成為中國傳統(tǒng)上層政治的精髓，并不可以為法家所專屬；特別是如何提防“大臣得威，左右擅勢”[71]，乃是中國式皇權(quán)政治的重中之重，要中之要。偉大領(lǐng)袖推崇法家，可是有關(guān)他閱讀《韓非子》和《商君書》等文獻(xiàn)的記載，已經(jīng)是晚年“評法批儒”期間的事情[72]，他反復(fù)閱讀并且深入領(lǐng)會和活學(xué)活用的，乃是司馬光《資治通鑒》。《資治通鑒》當(dāng)然是儒家推崇的史籍，司馬光也屬于“儒臣”的典范。雖然《資治通鑒》貫通全書以“仁義道德”相標(biāo)榜，講述的卻統(tǒng)統(tǒng)是上層權(quán)謀政治的歷史實踐，并且其中記載的宮廷內(nèi)斗引發(fā)的殘暴、血腥和殺戮，常常令人毛骨悚然。這就是中國傳統(tǒng)上層政治的真實。

孔子說過“為君難，為臣不易”。[73] 后來歐陽修有《為君難論》，講的是識人用人之難。專橫暴虐的雍正有“為君難”的印刻?！盀榫y”，難于何處？歐陽修自然不可能有深刻的認(rèn)識，就是孔子也不可能接觸到此問題的實質(zhì)。牟宗三先生曾經(jīng)講到“為君難”，他說：“是以在道之表現(xiàn)之直接形態(tài)下之君主專制政體中，為君難，為相亦難，相夾逼于上下兩端中，直不能維持其政治上之獨(dú)立性與客觀性，因上之君、下之民倶不能客觀化故也。吾每感此而興無涯之悲痛，遂發(fā)愿深思而求其故，必解消此中之暗礁，吾民族始能卓然自立，免去此歷史之悲運(yùn)?！盵74] 這里所謂“道之表現(xiàn)之直接形態(tài)”，也就是“內(nèi)圣”與“外王”的“直通”形態(tài)，亦即所謂“圣君賢相”的“政教合一”形態(tài)。所謂“為君難”并不是為專制君主們的暴虐開脫。“為君難”首先在于君權(quán)并不具有法律和制度法規(guī)方面的“合法性”及其保證，君王們?nèi)找箲n心于臣下篡權(quán)奪位，于是乎就只剩下一個整肅、殺戮方面的“先下手為強(qiáng)”，而整肅、殺戮的范圍也特別包括自己的父兄、子侄（他們更接近于最高權(quán)力）等等，其中容不下任何“倫理”與“道義”。[75] 所以專制君主的處境是“幸”亦不幸：幸的方面是可以任意揮發(fā)和擴(kuò)張個人權(quán)力意志，且不說驕奢淫逸，“雄才大略”者自可以發(fā)動戰(zhàn)爭，擴(kuò)大疆土，亦無礙于推行某些利民的舉措；而對于稍有忤逆或不順心意者，輕則整治、貶黜，重則坐牢、殺頭、流放，直至禍滅九族。其中亦不乏殺人取樂的帝王，當(dāng)然也有極個別賢明甚至于似乎聽得進(jìn)“逆耳忠言”者，如唐太宗；而不幸的方面，則是日夜憂心有人謀奪皇位或謀害自己性命，乃至于覺得人人都可疑，各個都用心不良，心懷詭計。這也正是《韓非子》所表述的，更是中國傳統(tǒng)皇權(quán)政治概莫能外的現(xiàn)實。

至于“為相”，雖然是傳統(tǒng)士人“一人之下”的最高追求，且前赴后繼，一往直前，可是“宰輔”、“相位”在在是險象環(huán)生，稍有不慎，便葬送身家性命。漢武帝時期十三位宰相，處死三位，自殺兩位，另有公孫賀父子慘死獄中，并被滅族，田蚡在瘋癲中死去。梁漱溟書中曾經(jīng)引述張難言，說是西方民主制度使人相互監(jiān)督和相互防范，而中國傳統(tǒng)政治則把大權(quán)賦予“善人”，令他們可以放開拳腳，大有可為。[76] 這類說辭，完全是罔顧史實，顛倒黑白，這也是中國傳統(tǒng)思想研究方面的通病。慢說其他，你只要平心閱讀《資治通鑒》，就足以清晰地知曉，除了極個別帝王當(dāng)政的短暫時期，中國傳統(tǒng)上層政治無論是君臣之間、君王父子家族親族之間、臣子之間，幾乎談不上任何程度的“信任”，唯一存在的就是相互猜忌和防范，這是由于任何人的地位乃至身家性命都不具有法律和制度上的保障，動輒遭遇“滅族”之禍。[77]

相比較而言，說到儒家對于傳統(tǒng)上層政治的積極影響，應(yīng)當(dāng)不是體現(xiàn)于正面建構(gòu)皇權(quán)政治及其威權(quán)方面，而是恰恰相反，體現(xiàn)于極少數(shù)大儒試圖通過“道統(tǒng)”和“王道”之說對于君權(quán)至上和君主專制有所限制。這才是構(gòu)成儒、法分歧的關(guān)節(jié)點(diǎn)。董仲舒可以說是兩方面兼而有之。并且，與法家專注于上層皇權(quán)政治不同，儒家的“圣場”毋寧說是體現(xiàn)于以“士紳政治”為核心的基層社會組織及其倫理教化方面。后世經(jīng)學(xué)的確有某種走向皇權(quán)政治的趨向，似乎問題的核心只是在于皇權(quán)的轉(zhuǎn)移是否合乎“禮制”。[78] 當(dāng)下所謂“政治儒學(xué)”是延續(xù)相關(guān)脈絡(luò)展開論述，并且徹底走入法家一途，全然是環(huán)繞如何成就皇權(quán)及其威勢而立論。

四、兩千年秦制視域下政治與道德之間

漢王朝以下的“家國一體”并不是以血緣相貫通的“自然秩序”，劉邦“白馬之盟”約定“非劉氏而王者，天下共擊之”，這種試圖在一定范圍內(nèi)維系上層政治之血緣紐帶的努力，后世也很快打破了。在某種意義上可以說，漢以下的“家國一體”完全是成就于某種人為的理論建構(gòu)，所以它首先是一種政治意識形態(tài)，然后才通過長期灌輸而成為某種倫理意識。皇帝的“私天下”是“亦國亦家”的，不過與“三代”特別是周王朝的分封體制不同，皇帝皇族之“國”“家”并不與官僚們分有，后者也只是皇權(quán)雇傭的高級“仆役”，所以動輒罷免、流放、殺戮乃至滅族，乃是題中應(yīng)有之義。這關(guān)涉到后“三代”出現(xiàn)的社會轉(zhuǎn)型和斷裂，以及由此所導(dǎo)致的“家國一體”觀念之虛妄和徹底意識形態(tài)化。而如何在并不存在統(tǒng)貫權(quán)力體系之自然血緣基礎(chǔ)的前提下證成“家國一體”，這是儒家面臨的首要課題，回應(yīng)這一課題也是儒家在百家中勝出的重要緣由——疏解君權(quán)至上與血緣宗法倫理之間的沖突，證成君權(quán)至上與血緣宗法倫理的統(tǒng)一，也是兩千多年中國版本的君主專制意識形態(tài)最核心且最具特色的內(nèi)容。所以我們武寧說，漢以下以“君父”觀念相統(tǒng)攝的宗法關(guān)系和以宗法關(guān)系相比附和包裝的皇權(quán)政治，乃是利用某種人為造作的“偽宗法關(guān)系”遮掩統(tǒng)治和壓迫之血腥和慘烈的“偽宗法政治”。這一點(diǎn)歷來被研究者們所忽略。

什么是“政治”？政治一定包含有權(quán)力的不平等分配，一定包含有統(tǒng)治與被統(tǒng)治、支配與被支配的關(guān)系。那么，什么是好的政治？筆者在閱讀大量相關(guān)著述后，希望用幾句直白的言語表述自己的“讀后感”：我們即使是回避政治正當(dāng)性的問題，暫且不去窮究權(quán)力的來源、構(gòu)成及其正當(dāng)性，至少有一點(diǎn)是清楚的：好的政治首先關(guān)涉到權(quán)利與義務(wù)的相互制約，此種制約同時關(guān)涉到統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，你不可以說一方面只具有（統(tǒng)治的）權(quán)利/權(quán)力，另一方面則只具有（被統(tǒng)治的）義務(wù)（如同當(dāng)今某些學(xué)人所鼓吹的）。統(tǒng)治者擁有權(quán)利/權(quán)力，同時也意味著擁有義務(wù)；被統(tǒng)治者擁有義務(wù)，同時也意味著擁有權(quán)利/權(quán)力。無論是對于統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者，“義務(wù)”本質(zhì)上都屬于對于相應(yīng)權(quán)利/權(quán)力的限制，權(quán)利主體必須有所為，也有所不（不可以、不能夠、不允許）為。我們看孔子春秋時代講“君君，臣臣，父父，子子”，仍然注重權(quán)利/權(quán)力與義務(wù)的統(tǒng)一，因為任何社會角色都關(guān)涉到權(quán)利/權(quán)力與義務(wù)的統(tǒng)一；當(dāng)然，此種統(tǒng)一的基礎(chǔ)和前提不是近現(xiàn)代意義上的法律，而是周禮體制下的“名正言順”，名實相副。我們說秦政為“暴政”，緣由首先在于：政治權(quán)力單純意味著統(tǒng)治、控制、壓迫和掠奪，而基本上不涉及義務(wù)對于統(tǒng)治者權(quán)利/權(quán)力的任何限制；政治權(quán)力的出發(fā)點(diǎn)只是也僅僅是在于如何有效地實施和強(qiáng)化壓迫與統(tǒng)治。秦政的基本線索是開始于主張“制民”、“弱民”、“貧民”、“愚民”的商鞅變法，就是說統(tǒng)治權(quán)力是在如何更有效地控制、宰制、壓迫、壓榨、魚肉勞苦大眾的意義上被界定的。正是商鞅奠定了后世兩千多年“秦制”的一個基調(diào)，盡管商鞅時代還沒有出現(xiàn)完備的“秦制”。

那么，漢以下的“秦制”如何呢？道理上，“皇權(quán)”是承載“義務(wù)”的，并且執(zhí)掌最大的權(quán)力的同時也意味著承擔(dān)最大的義務(wù)。這可以從兩個方面講：從天人之間的宗教性意味講，皇帝乃是“奉天承運(yùn)”。[79] “上天”選中或委派某個皇帝，當(dāng)然不是讓他胡作非為，而是要他維持人間秩序，安頓百姓休養(yǎng)生息；從儒家特色的政治意識形態(tài)方面講，皇帝乃是亦君亦父，是為“君父”。即便是殺人如麻的皇帝也常常被說成是“愛民如子”（至少在皇帝面前屁股撅到天上的“儒臣”們會如是說）。皇帝乃是“大家長”，理應(yīng)承擔(dān)照顧和看護(hù)“家人”的義務(wù)?？墒牵蕶?quán)的權(quán)力和義務(wù)是不受任何法律或制度限定的；皇權(quán)履行義務(wù)不只是偶然性的，可有可無的，而且“義務(wù)”這個觀念原則上是不可以應(yīng)用于皇權(quán)的?；实奂幢闶锹男凶罨镜牧x務(wù)，也被稱之為“皇恩浩蕩”，就是說屬于恩賜、施舍；甚或不履行任何義務(wù)，搞得百姓蒼生苦不堪言，也還是要說“爹親娘親不如某某某親”。此種意識根深蒂固，權(quán)力運(yùn)作本應(yīng)當(dāng)承擔(dān)和履行的基本義務(wù)始終被理解為某種恩典、恩賜，所以民眾要感激涕零，山呼萬歲。此種統(tǒng)治權(quán)力本質(zhì)上便屬于“特權(quán)”，和特權(quán)相對待的是“無權(quán)”；作為皇權(quán)延伸的官僚系統(tǒng)基本上也屬于特權(quán)的范圍——此數(shù)目龐大的特權(quán)者們通常只是對于居于自己上位并且可以決定自己仕途的權(quán)力賦予者（另一位更強(qiáng)大的特權(quán)者）承擔(dān)義務(wù)，并且需要盡一切努力表現(xiàn)忠誠，其中也特別關(guān)涉到各種名目的賄賂；而對于官僚們本應(yīng)當(dāng)承擔(dān)某種義務(wù)的權(quán)力行使對象，則只有“人上人”的倨傲、冷漠、壓迫和盤剝。此所以惟上是尊，惟上是崇，惟上是從，成為傳統(tǒng)社會體制、社會文化和社會心理的基本特征。這也并不是說官僚特權(quán)者們百分百如此這般，古往今來浩浩蕩蕩的官僚群體中，不是也挑得出幾位“清官”嗎？“清官”之所以備受贊頌，正是由于他們實在是屬于“物以稀為貴”的“特例”。最重要的和觸目驚心的在于：這樣一種不具有任何合理性與合法性的傳統(tǒng)基調(diào)，現(xiàn)如今仍然在很大程度上限制著天朝學(xué)人政治論述的眼界和格調(diào)。

政治的“道德性”首先不在于高喊什么“高、大、上”的口號（無論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的），而在于權(quán)力者在多大程度上兌現(xiàn)他們對于社會和民眾應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的義務(wù)。后世儒家社會或者說儒家意識形態(tài)支配的社會，在權(quán)力基本架構(gòu)和運(yùn)作規(guī)則方面都是承襲秦制，不過權(quán)利/權(quán)力和義務(wù)關(guān)系闡釋方面有所調(diào)整，這也特別關(guān)涉到“民為邦本”之所謂“民本”思想的積極意義。需要指出的是：“民本”在兩千年秦制下的任何歷史時段都不構(gòu)成現(xiàn)實政治的基本考量，在某種意義上可以說，“民本”與“秦制”是不兼容的，因為秦制的本質(zhì)特征首先體現(xiàn)為“君本”和“官本”；可是另一方面，先秦儒家提出的“民本”思想，在某些歷史時段和某種程度上，對于勸勉、弱化皇權(quán)的專制暴虐的確不無積極作用，此種作用說到底是訴諸君王的個人品性，因而絕對不可以夸大?；蕶?quán)及其合法性與草民無關(guān)，“民為邦本”說到底也只是關(guān)涉到“治道”，而無關(guān)乎“政道”。這也是“民本”和“民主”不可以混淆的基本原因。無論如何，少數(shù)希望勸勉、提醒專制統(tǒng)治者，要顧及到百姓最基本的生存處境，這首先包括律法不可以過于嚴(yán)苛，稅賦和勞役不可以過于沉重，并且勞役應(yīng)當(dāng)顧及農(nóng)時。有的儒者也膽敢勸勉那些不十分殘暴的帝王：不要一味地驕奢淫逸，是不是也忙里偷閑地想想政事、百姓，等等?；蕶?quán)專制始終是皇權(quán)專制，所謂“王道”、“仁政”等等也只是某種非常邊緣的意識形態(tài)語匯，至于會不會在某個歷史時段或某個歷史時刻促使某個帝王“良心發(fā)現(xiàn)”，實在是沒有定準(zhǔn)的事情。秦朝以下，中國社會沒有再發(fā)生質(zhì)的改變。量的微調(diào)是存在的，并且也是重要的，因為某些歷史時段專制之嚴(yán)苛的某種舒緩，使得民眾得以休養(yǎng)生息，并且維系半饑半飽的“太平”生計。當(dāng)然，秦王朝式的暴政，甚至于更慘烈的暴政后世也一再出現(xiàn)，可是赤裸裸的暴政往往不能夠持久，這的確不能不說是與儒家思想及其意識形態(tài)有關(guān)。

儒、法兩家都是主張政教合一的，不過法家更強(qiáng)調(diào)以“政”為“教”，也就是所謂“以法為教，以吏為師”。[80] 秦國本處偏蠻之地，兼并六國和建立中央極權(quán)體制后，當(dāng)然存在文化和意識形態(tài)如何統(tǒng)一的問題，這也特別關(guān)涉到如何對待那些張口閉口借“《詩》、《書》”發(fā)議論，“厚古薄今”的文人們。這個格局與上世紀(jì)五十年代初期新政權(quán)面臨的格局非常相似：當(dāng)時從“舊社會”接收大量知識人，讓這些人一概接受偉大領(lǐng)袖《延安文藝座談會上的講話》的基調(diào)，當(dāng)然是困難的；更重要的還在于：這些知識人張口閉口“民主”、“自由”什么的，更是與“專政”體制難以調(diào)和。于是，便有了相距秦始皇焚書坑儒兩千余年后的第二次“反右”：上世紀(jì)五十年代中期的“反右”基調(diào)是秦始皇“焚書坑儒”奠定的，不過規(guī)模更宏大。偉大領(lǐng)袖曾經(jīng)多次提及秦始皇不免小家子氣，“秦始皇算什么？他只坑了四百六十個儒，我們坑了四萬六千個儒。我們鎮(zhèn)反，還沒有殺掉反革命的知識分子嗎？我與民主人士辯論過，你罵我們是秦始皇，不對，我們超過了秦始皇一百倍。罵我們是秦始皇獨(dú)裁者，我們一貫承認(rèn)，可惜的是，你們說的不夠，往往要我們加以補(bǔ)充。（大笑）”[81] 這是一種大權(quán)在握全無遮攔的底氣！“大笑”的標(biāo)注頗有意味，臺下官僚們也從領(lǐng)袖的話語中感受到某種酣暢淋漓的底氣。這段話是1958年講的，那是數(shù)千萬民眾饑餒而死的前夜，而剛剛過去的“反右”就“坑”儒數(shù)十萬。這“開誠布公”的表述實際上非常重要，因為它把2:00版的秦制擺到臺面上，且底氣霸氣十足。它同時也宣告某種徹底以“政”統(tǒng)“教”、以“政”代“教”的“政教合一”，這方面也較比秦始皇徹底和前衛(wèi)很多：“下級服從上級”絕對不只是關(guān)涉于社會秩序（統(tǒng)治），話語的“真理性”涵量及其權(quán)威性也完全是依據(jù)權(quán)力大小換算的。

秦始皇焚書首先對于文化教育是一個巨大的災(zāi)難。你可以設(shè)想，當(dāng)年簡書原本就十分珍貴且數(shù)量極其有限，如何還經(jīng)得起一把邪火？[82] 焚書坑儒亦直接具有針對私學(xué)的指向，“博士官所值”不在焚毀之列，看來應(yīng)當(dāng)是保留有博士“圖書館”或“圖書室”一類。春秋、戰(zhàn)國私學(xué)興起是中國文化發(fā)展中的一樁大事，有機(jī)會讀書和接受教育者也開始突破身分等級。讀書可以懂得一些道理，對錯之間也會形成自己的想法，也就是思想“復(fù)雜化”，這對于“專政”的確說不上有利。所以到了上世紀(jì)六、七十年代，干脆把大學(xué)（公學(xué)）也關(guān)掉了。大學(xué)里都教了些什么？1957年“跳出來”的右派，有幾個是整日在田地里臉朝黃土背朝天的老農(nóng)？關(guān)了大學(xué)還不算，那些接受中學(xué)教育的怎么辦？“上山下鄉(xiāng)”，去農(nóng)村“接受貧下中農(nóng)再教育”，這等于“回爐冶煉”。這實際上也關(guān)涉到對于歷史上儒家傳統(tǒng)的某種清算。儒家發(fā)端于私學(xué)，且極端重視文化教育，后世更是以“學(xué)而優(yōu)則仕”相激勵。儒家思想有很多條條框框，總體而言當(dāng)然算不上“開明”，可是他們從來不認(rèn)為蒙昧是統(tǒng)治的前提。

上文已經(jīng)論及，漢王朝以下“政教合一”的意識形態(tài)，是通過董仲舒和《白虎通義》完成的，這其中的關(guān)鍵在于：使《詩》、《書》傳統(tǒng)與秦制確立的皇權(quán)至上而神圣統(tǒng)一起來。這方面儒家高于法家，特別是董仲舒的“公羊?qū)W”有特殊貢獻(xiàn)。法家認(rèn)為只能夠在否定《詩》、《書》傳統(tǒng)的前提下論證皇權(quán)至上而神圣。無論如何，“獨(dú)尊儒術(shù)”的意識形態(tài)使得古代文化在皇權(quán)專制下得以保存，并且在秦火后得以發(fā)揚(yáng)光大，“文明古國”也沒有退化為蠻族。法家的文化政策在很多方面都遠(yuǎn)不及后世入侵的“蠻族”（秦地本屬蠻夷），曾經(jīng)出現(xiàn)的現(xiàn)代法家的文化專制則更有過之。[83] 儒、法之爭首先在于文明與野蠻之間，而非所謂“禮”、“法”之間。

法家政治是非文化、反文化的，或者說是非道德、反道德的。法家主張政治與道德之間徹底切割。政治就是講求利害關(guān)系，統(tǒng)治與服從，不適用“仁義道德”一類言辭。應(yīng)該說，法家從一個側(cè)面揭示出“政治”的本質(zhì)：政治一定關(guān)涉到權(quán)力分配的不平衡，關(guān)涉到統(tǒng)治與被統(tǒng)治的利害關(guān)系，這些并不是“仁義道德”所可以遮掩的。原則上，后世皇權(quán)政治也不受“仁義道德”一類說辭束縛。作為人類歷史上最早的馬基雅維利主義者，法家也極大地凸顯出“政治”的“人為”特征：政治和超越性的、神性的因素?zé)o關(guān)，也和前輩的習(xí)俗慣例、歷史經(jīng)驗關(guān)系不大，政治的核心乃是關(guān)涉到君主面對當(dāng)下形勢（情勢）的“因勢利導(dǎo)”；政治的成功與否，端在于君主的作為和權(quán)謀。歷史演化中常常是觀念、思想先行的。法家思想大規(guī)模的、全面的，并且以某種斬釘截鐵的姿態(tài)落實于社會實踐，應(yīng)當(dāng)是開始于商鞅變法。自商鞅變法始，秦國政治便凸顯出大刀闊斧打破陳規(guī)的一面，其中也特別關(guān)涉到使政治脫離宗法貴族身份的軌道，包括廢除世卿世祿和貴族特權(quán)，建立軍功爵制，等等。庶民或者說每一個人的存在及其價值，端在于對于王權(quán)的貢獻(xiàn)，賞罰、官職等等都與此有關(guān)。這一點(diǎn)對于中國社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。盡管后世分封、世家宗族豪門勢力與皇權(quán)之間的博弈仍然長期存在，并且經(jīng)歷過間歇的分裂或大規(guī)模紛擾，可是全社會圍繞一個中心并且以權(quán)力等級為主導(dǎo)的基本格局，似乎在總體趨勢上是不可以改變的。后世的科舉取士也極大地強(qiáng)化了這一點(diǎn)。商鞅變法的很多舉措，一直延續(xù)到現(xiàn)代，諸如戶籍制度和連坐法，重農(nóng)抑商，禁止糧食買賣（統(tǒng)購統(tǒng)銷），等等。而“家”（孝）“國”（忠）對立，“忠”字當(dāng)頭，以及煽動鼓勵檢舉告發(fā)他人乃至親人等等，也是開始于商鞅變法。

所謂反文化、反道德主要是針對“三代”傳統(tǒng)。當(dāng)年法家人物并不否定“三代”的政治及其文化，只是認(rèn)為時過境遷，“三代”禮樂文化的一套已經(jīng)不適用了。法家也是人類歷史上最早的“進(jìn)步”論者。韓非子說：“古人亟于德，中世逐于智，當(dāng)今爭于力?！耪呷斯讯嘤H，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳天下者。然則行揖讓，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。處多事之時，用寡事之器，非智者之備也；當(dāng)大爭之世，而循揖讓之軌，非圣人之治也。故智者不乘推車，圣人不行推政也?！盵84] 陳奇猷《韓非子新校注》：“此文‘推政’乃‘推車時代之政’之簡省語，謂揖讓、高慈惠、道仁義皆推車時代之政?！盵85] 韓非子所述不無道理，并不是重復(fù)某些儒家套話就可以消解。今人高喊“內(nèi)圣外王”，且裝得煞有其事?！皟?nèi)圣外王”政治在任何民族文化中都曾經(jīng)出現(xiàn)，氏族政治一定是“內(nèi)圣外王”的，沒有“內(nèi)圣”不足以服眾。歐洲后世某些小型城邦共和國，“內(nèi)圣外王”原則也可以在一定程度上體現(xiàn)。中國“三代”政治某種意義上屬于“內(nèi)圣外王”類型：這一方面關(guān)涉到在血緣宗法分封貴族體制中政治原則與倫理原則是不可以分割的，所以周代“禮制”既是政治，也是倫理；而更重要的則關(guān)涉到宗法分封制實際上是“小國寡民”的領(lǐng)主政治，很多“國”也只是一個大村落，這一點(diǎn)我們上文論及。也只有在“小國寡民”的政治形態(tài)中，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”[86]才有意義。泱泱帝國，皇帝躲在深宮大院里胡作非為，平頭百姓既無從知曉，也不可以知曉，說什么“儀正而景正”？孔子、孟子到處游說權(quán)勢者，無人采納，且后世社會的發(fā)展與孔、孟所言說者背道而馳，最后是奉行“爭于力”之“富國強(qiáng)兵”政策的法家輔佐秦王實現(xiàn)統(tǒng)一大業(yè)。秦朝奉行的是“王圣”政治，后世皇權(quán)專制本質(zhì)上亦屬于王圣政治：王者即圣，權(quán)力即真理，高位即道德；皇帝既體現(xiàn)最高權(quán)柄，亦體現(xiàn)效法天地意義上的“正大光明”。[87]“內(nèi)圣外王”仍然可以講（實際上儒家的傳統(tǒng)說法是“修齊治平”，“內(nèi)圣外王”一語直至北宋才出現(xiàn)在儒家典籍中），如果針對皇權(quán)，必須以“法先王”為前提，否則就只能是拍馬屁的說辭；如果針對于士人個體，情況比較復(fù)雜，原則上“學(xué)而優(yōu)則仕”亦可以和“修齊治平”聯(lián)系起來講，如果士子們在熟讀儒家經(jīng)典的同時亦對于“為己之學(xué)”有某種真實得獲（而非夸夸其談）的話。歷史上獲取功名入朝為官的士子們，亦有極少數(shù)“心懷天下”者，如范仲淹等，不過絕大多數(shù)都是入得轂中便一味聽命和服侍于皇權(quán)，先鬧個榮華富貴再說，且貪污乃是題中應(yīng)有之義，不是一味助紂為虐已經(jīng)算得上氣節(jié)者。[88]

秦政圈定了后世國人的政治想象。后世也只是在意識形態(tài)包裝等方面有所調(diào)整，社會權(quán)力的基本架構(gòu)沒有實質(zhì)性改變，直至1911年革命和很快流產(chǎn)的憲政。政治（權(quán)力）總是期望突破宗教和道德的束縛，這方面法家有直言不諱而可愛的一面。秦制確立了權(quán)力至上的原則，此所以后世都喜好“皇帝”的稱謂，為了坐上皇帝的寶座，手段上更是無所不用其極，殺父殺兄屠戮子侄均屬于平常事兒?？梢娀饰坏恼T惑實在難以抗拒。在這個前提下，用所謂“內(nèi)圣外王”粉飾皇權(quán)，就不只是虛偽，而且是邪惡！“內(nèi)圣外王”（或“修齊治平”）可以用來勸勉皇帝，像劉宗周等儒臣都是扮演這類角色。兩千年秦制下出現(xiàn)的種種變法等，大概也只有范仲淹等人推動的、短命的“慶歷新政”，算得上“內(nèi)圣外王”的范例。無論如何，講“內(nèi)圣外王”一定要以“法先王”為前提的。為什么上世紀(jì)七十年代中期“評法批儒”要痛批“法先王”，因為“法先王”的實質(zhì)在于否定現(xiàn)實權(quán)力（首先是至上權(quán)力）的絕對神圣性，這與只能夠高呼“萬歲”的政治是不兼容的。歷史上作“屁頌”拍馬屁的“儒臣”比比皆是，杰出者例如康熙朝重臣李光地等。[89]

說了上邊這些也并不等于否定儒家“王道”、“德治”、“仁政”的歷史意義。儒、法分歧的關(guān)節(jié)點(diǎn)當(dāng)然不在于什么“禮”與“法”之間；如果在于“禮”、“法”之間，你就很難理解上世紀(jì)七十年代何以會推崇法家。五十年代后根本就沒有“法”，社會是依靠政令和筆者所言“革命新禮制”維持和推動的，[90]“文革”期間則主要依憑于“最高指示”所引導(dǎo)的意識形態(tài)。上世紀(jì)七十年代“評法批儒”運(yùn)動的核心在于最高權(quán)力與地方的關(guān)系，以及鎮(zhèn)壓和禁錮（專政）的殘酷無情?！巴醯馈?、“德治”、“仁政”在孔、孟那里是企圖“開歷史倒車”，恢復(fù)“三代”之治，這是確定無疑的。而到了董仲舒等人那里，則面對更為現(xiàn)實的政治問題，其中也特別關(guān)涉到經(jīng)歷過秦王朝徹底的改弦易張后，如何重新厘定皇權(quán)與社會（民眾）的關(guān)系。董仲舒以下的兩漢經(jīng)學(xué)，首先是強(qiáng)調(diào)民眾對于皇權(quán)的無條件服從，這是順延法家的路數(shù)；并且，也只有肯定這一點(diǎn)，儒學(xué)才有可能與皇權(quán)結(jié)盟?；蕶?quán)所要求的當(dāng)然首先是無條件服從，如果再要求別的，諸如后世出現(xiàn)的“無限熱愛”、“無限崇拜”等等，那就更恐怖了。董仲舒同時提出“天人感應(yīng)”限制皇權(quán)?！叭恕睂τ诨蕶?quán)只有服從的義務(wù)，可是“天”要公正地行使祂的意志。無論如何，歷史上的帝王是不敢聲言自己是“無法無天”的。[91] 兩漢經(jīng)學(xué)的線索到了宋代有一扭轉(zhuǎn)，理學(xué)家試圖嘗試用“修齊治平”（而非“天人感應(yīng)”）勸勉和限制皇權(quán)?！墩撜Z》、《孟子》凸顯，朱熹以“四書”取代“五經(jīng)”的權(quán)威地位，皆與此有關(guān)。

環(huán)繞漢武帝時代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”一類的說法有很多討論和爭論。一種意識形態(tài)的確立一定要經(jīng)歷一個過程。雄心勃勃并且后來窮兵黷武、與民爭利的漢武帝曾經(jīng)長期憤懣于竇太后的壓制，急需一種意識形態(tài)改易竇太后時期獨(dú)尊黃老的局面，此種調(diào)整實際上是首先發(fā)生在王朝體制內(nèi)部?！妒酚洝と辶至袀鳌犯攀鰸h初政治意識形態(tài)的演化：“孝惠、呂后時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)，故博士具官待間，未有進(jìn)者。”[92] 而至于武帝年間，“趙綰、王臧之屬明儒學(xué)，而上亦鄉(xiāng)之，于是招方正賢良文學(xué)之士。自是之后，言《詩》于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅。言《尚書》自濟(jì)南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齊、魯自胡毋生，于趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣。”[93] 顯然，董仲舒的“賢良對策”屬于順應(yīng)時勢而非扭轉(zhuǎn)和營造時勢。錢穆先生曾經(jīng)表述這層意思：“帝既嘉納仲舒之言，顧不拔用于中朝，而外出為江都相，則武帝似不必深契于仲舒矣?！偈嫠鶎Γ嘏c朝廷招制本意?合相和，固非由于仲舒而始開是意也?！盵94] 秦朝短命，六國的文化根基并沒有被徹底摧毀，曾經(jīng)“顯學(xué)”的儒家思想無論是在民間，還是學(xué)人層面，都仍然發(fā)生影響，《史記·儒林列傳》：“及高皇帝誅項籍，聚兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習(xí)禮樂，弦歌之音不絕，豈非圣人之遣化，好禮樂之國哉？”[95]

漢武帝個人秉性和抱負(fù)都頗近于始皇帝秦嬴政，他在鞏固中央集權(quán)和郡縣體制方面做了很多，同時也迷戀于開疆?dāng)U土；[96] 他建立經(jīng)學(xué)博士，啟用儒家官吏，不過似乎更倚重桑弘羊一類具有法家傾向的人物。那么，政治意識形態(tài)由法家而黃老而儒家轉(zhuǎn)向的實質(zhì)何在？竊以為，《史記·儒林列傳·公孫弘》的一段很重要：“公孫弘為學(xué)官，悼道之郁滯，乃請曰：丞相御史言：制曰‘蓋聞導(dǎo)民以禮，風(fēng)之以樂?；橐稣?，居屋之大倫也。今禮廢樂崩，朕甚愍焉。故詳延天下方正博聞之士，咸登諸朝。其令禮官勸學(xué)，講議洽聞興禮，以為天下先。太常議，與博士弟子，崇鄉(xiāng)里之化，以廣賢材焉?！盵97]“制曰”乃轉(zhuǎn)述武帝言論。顯然，武帝非常關(guān)注“禮崩樂壞”時代的家庭倫理及其重建問題，而儒家的思想資源及其得寵和貢獻(xiàn)顯然也與此有關(guān)。

“家國同構(gòu)”是中國歷史文化最突出的表征，這已然是學(xué)者們的共識。在周王朝宗法血緣分封體制中，“家國同構(gòu)”某種意義上可以說屬于一種“自然秩序”，這也特別與嫡長子繼承制和同姓不婚有關(guān)；異性諸侯通常是通過婚姻關(guān)系進(jìn)入周天子的“家國（宗法）”統(tǒng)系，形成“天下”“國”“家”層層包裹纏繞的結(jié)構(gòu)?？墒?，春秋以下周天子的宗法分封統(tǒng)系開始瓦解，而在秦王朝那里則遭遇徹底顛覆：商鞅變法以下，秦國的統(tǒng)一戰(zhàn)爭和秦王朝郡縣體制的確立，可以說都是訴諸反宗法血緣倫理的“家”（孝）“國”（忠）對立而非“周禮”體現(xiàn)的“家”“國”一體。這也特別突出地表現(xiàn)在《商君書》和《韓非子》為代表的法家意識形態(tài)：君主與臣民、國家政權(quán)與社會民眾之間，只存在支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的利害關(guān)系，秦始皇也從來沒有期圖假惺惺地扮演“大家長”的角色，因為這與秦王朝的建國和統(tǒng)治理念是全然不相干的，或者說是背道而馳的。

所以，在秦以下的君主專制王朝中，我們很難說“家國一體”是某種“自然秩序”，這其中存在周、秦體制之間的根本性斷裂。問題在于：始皇帝以下，中國兩千年的君主專制都是奉行“秦制”，奉行秦制而又主張“家國一體”，這正是漢王朝意識形態(tài)轉(zhuǎn)型所面對的核心問題。到了郡縣體制獲得進(jìn)一步鞏固的漢武帝時代，這個問題也就更顯突出，這可以解釋何以漢武帝的很多說法和做法，特別是官吏任命和使用方面表現(xiàn)出來的種種矛盾沖突：體制上要求進(jìn)一步法家化（貫徹秦制），意識形態(tài)和社會文化方面似乎又不可以舍棄儒家宗法倫理。儒家思想被奉為正統(tǒng)，正是與回答和解決上述問題有關(guān)。歷史脈絡(luò)中上述問題及其引發(fā)的種種糾結(jié)，直到北宋時期才有一個較為完全的了斷，而并非如同今人所言，似乎一個“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”便完成了某種復(fù)雜的歷史轉(zhuǎn)向。在儒家成為正統(tǒng)意識形態(tài)（日本學(xué)者稱之為“儒教國教化”[98]）方面，董仲舒和《白虎通義》，特別是前者貢獻(xiàn)最大。此所謂貢獻(xiàn)首先關(guān)涉到：面對皇權(quán)一統(tǒng)、郡縣官僚體制的泱泱帝國，“家國一體”并非是某種“自然而然”的倫理秩序和理念，而是需要某種具備“創(chuàng)新”的理論建構(gòu)——“三代”特別是西周分封體制下，政治秩序的基礎(chǔ)是血緣和宗法倫理，所以“家國一體”是一種自然秩序；可是，就總體而言，秦制郡縣體制下，君主與各級官吏之間并不是（或者說主要的不是）以血緣親族關(guān)系為主導(dǎo)的（盡管血緣親族關(guān)系仍然在一定范圍內(nèi)扮演重要角色），這也是福山以所謂“現(xiàn)代國家”稱許秦王朝的主要緣由。與此相關(guān)聯(lián)，漢以下“家國一體”也就不可能是以血緣相貫通的“自然秩序”，劉邦“白馬之盟”約定“非劉氏而王者，天下共擊之”，這種試圖在一定范圍內(nèi)維系上層政治之血緣紐帶的努力，后世也很快打破了。漢以下的“家國一體”可以說完全是成就于某種人為的理論建構(gòu)，所以它首先是一種政治意識形態(tài)和說教，然后才通過長期灌輸而成為某種倫理意識?；实鄣摹八教煜隆笔恰耙鄧嗉摇钡?，不過與分封體制不同，皇帝皇族之“國”“家”并不與官僚們分有，后者也只是皇權(quán)雇傭的高級“仆役”，所以動輒罷免、流放、殺戮乃至滅族，乃是題中應(yīng)有之義；當(dāng)然，儒家官僚們可以從當(dāng)朝統(tǒng)治權(quán)力中瓜分利益（也包括狐假虎威，魚肉百姓，巧取豪奪，等等），有時也會形成某種歸屬感。至于平頭百姓，他們與皇帝皇族“家”“國”之間也只是接受統(tǒng)治和奴役的關(guān)系。這種后“三代”出現(xiàn)的斷裂和社會轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的“家國一體”觀念之虛妄和徹底意識形態(tài)化，歷來為學(xué)者們所忽視或有意遮掩。如何在沒有統(tǒng)貫權(quán)力體系之自然血緣基礎(chǔ)的前提下證成“家國一體”？這是儒家面臨的首要課題，而回應(yīng)這一課題也是儒家在百家中勝出的重要緣由。此種建構(gòu)也特別關(guān)涉到疏解君權(quán)至上與血緣宗法倫理之間的沖突，或者說，證成君權(quán)至上與血緣宗法倫理的統(tǒng)一。這實際上也是兩千多年中國版本的君主專制意識形態(tài)最核心且最具特色的內(nèi)容：此種意識形態(tài)是不承認(rèn)統(tǒng)治和壓迫的，一切都裹挾上宗法倫理“溫情脈脈”的衣衫。這與法家思想主導(dǎo)的秦王朝不同，也與上世紀(jì)五十年代新法家所主張的舍棄一切溫情脈脈，憑借暴力實施赤裸裸的“專政”是截然異趣的。中國現(xiàn)代革命首先針對的就是“宗法關(guān)系”：向農(nóng)民指出“宗族”“宗法”關(guān)系是虛妄的，那些“三叔四大爺”統(tǒng)統(tǒng)是剝削壓迫你們的、萬惡的“地主階級”，你們難道不想奪取他們的土地和財產(chǎn)？！

人們說儒家把政治道德化，或者說把道德政治化，這里所謂“道德”乃是特指血緣宗法倫理。法家認(rèn)為君權(quán)至上與血緣宗法倫理是不兼容的，韓非子所言“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北”，而“仲尼以為孝”的例證，[99] 旨在說明“忠”、“孝”之間有著不可以克服的矛盾：“君之直臣，父之暴子也?！薄胺蚋钢⒆樱吵家??！盵100] 君、父之間只能夠是一種否定關(guān)系。而“三代”政治中，血緣宗法倫理本身就是政治規(guī)范和政治秩序，二者是全然統(tǒng)一的。這也顯示出所謂“法先王”與“法后王”的實質(zhì)性區(qū)別?？鬃油瞥纭叭敝危貏e是周制（周禮），并且他顯然認(rèn)為父子關(guān)系（血緣宗法倫理）重于君臣關(guān)系。這一點(diǎn)到了董仲舒和《白虎通義》那里有一個根本性的顛倒：“君為臣綱”是首要的和壓倒的；可是另一方面，“君為臣綱”又并不必然構(gòu)成對于“父為子綱”（血緣宗法倫理）的否定。董子是在前一個側(cè)面“援法入儒”，而在后一個側(cè)面則調(diào)和于“君臣”與“父子”（“忠”與“孝”）之間。這也構(gòu)成儒家意識形態(tài)的基本特色?！逗鬂h書》記載遼西太守趙苞棄母親、妻子而“忠君守節(jié)”的事跡，[101] 這與《史記》中關(guān)于伍子胥報父仇的相關(guān)敘述，在價值基點(diǎn)和論斷上已經(jīng)截然不同。兩類敘事的背后是社會體制和社會思潮，特別是主流意識形態(tài)的演變。

董仲舒的理論進(jìn)路或者說切入點(diǎn)與孔子完全不同?？鬃邮侵苯訌难壸诜▊惱矸矫嬷v，作為其主要思想創(chuàng)獲的“仁學(xué)”也是凸顯宗法倫理意義下的血緣情感；孔子也并沒有直接以父子、君臣相比附，不過他顯然認(rèn)為上下尊卑的道理是一以貫之的，一個人如果能夠理解和自覺遵循親子關(guān)系方面的義務(wù)與規(guī)范，也就不會違反（違犯）周禮視域下的社會規(guī)范及其差等秩序。[102] 董仲舒思想的特色首先在于吸收陰陽五行說。后人常用司馬遷“究天人之際，通古今之變”表述儒家學(xué)問的宗旨，相關(guān)表述顯然與司馬氏曾受學(xué)于董仲舒關(guān)系甚大。竊以為，秦、漢之際，“天人之際”的學(xué)問大概有三個統(tǒng)系：即《中庸》統(tǒng)系、《易傳》統(tǒng)系和董仲舒統(tǒng)系?！兑讉鳌泛投偈娑加形站C合陰陽五行學(xué)說（這里不涉及《易傳》是否有“陰陽”而不及“五行”一類的論辯）。作為一種現(xiàn)世救贖且聚焦于社會治理及其秩序的思想學(xué)說和意識形態(tài)，儒家“天人之學(xué)”的核心在于為社會倫理規(guī)范奠定某種客觀的（自然或超自然的）存有論（宇宙本體論）基礎(chǔ)，這方面就秦、漢以下的現(xiàn)實影響而言，董仲舒最重要。不同于孔子，董氏不是直接從宗法倫理切入，而是選取由自然而倫理（社會）的進(jìn)路，由天地陰陽推導(dǎo)現(xiàn)實社會的政治倫理秩序及其規(guī)范，基于普遍化的“陽尊陰卑”原則標(biāo)立“三綱”：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰。”[103] “陽者，君父是也。故人主南面，以陽為位也。”[104]

作為統(tǒng)攝中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的最高原則，“三綱”思想中最重要者，一是君權(quán)至上，二是家國一體。君權(quán)至上屬于法家的核心觀念，[105] 家國一體則屬于儒家傳統(tǒng)。君權(quán)至上講的是支配（統(tǒng)治、宰制）秩序，家國一體則講的是倫理秩序。在“三代”，特別是周代的分封體制中，“家國一體”乃是現(xiàn)實中族權(quán)與王權(quán)相統(tǒng)一的社會政治結(jié)構(gòu)，維系這個結(jié)構(gòu)的有嫡長子繼承制和世卿世祿制度，以及一整套禮儀規(guī)范（周禮）。我們看商鞅變法，其核心之點(diǎn)也正是在于徹底顛覆“家國一體”的貴族制度及其身分等級觀念，拆分、對立于“家”（諸侯、貴族、宗族）、“國”（王權(quán)）之間，以自上而下的官僚體制取代宗法制。商鞅后來遭車裂身死本質(zhì)上屬于貴族階層的反撲。無論如何，秦王朝典型地延續(xù)和貫徹了商鞅路線，秦始皇也訴諸暴力了結(jié)秦初的“路線斗爭”（焚書坑儒），君王與民眾之間不允許存在任何意義上的中間結(jié)構(gòu)（諸侯、宗族、家族，以及任何意義上的社會團(tuán)體和組織），最高權(quán)力要赤裸裸地“君臨天下”。相關(guān)思想也是在上世紀(jì)五十年代后達(dá)到高峰。大張旗鼓地鼓勵父子、夫婦之間相互檢舉揭發(fā)背叛，乃是兩千多年前商鞅路線的一個震耳欲聾的回響。

秦王朝的短命引發(fā)反省。對于一個泱泱帝國而言，赤裸裸的宰制結(jié)構(gòu)至少在交通、資訊等等都極不發(fā)達(dá)的遠(yuǎn)古社會似乎是行不通的。于是乎，傳統(tǒng)的“家國一體”又成為意識形態(tài)重建的重要資源。如上文指出的，和“三代”不同，漢以下，家國一體首先屬于政治意識形態(tài)，其與社會現(xiàn)實之間始終存在某種張力，這是君權(quán)一統(tǒng)“家天下”的政權(quán)性質(zhì)決定的。黃宗羲有一段話表述“三代”政治與“后三代”政治的區(qū)別：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉?！盵106] 這里所謂“后之”指的是“三代”特別是西周之后。最先明確表述“天下利害之權(quán)皆出于我（君）”的，是管仲所謂“利出一孔”，“一孔”者，君權(quán)、君位也。而“使天下之人，不敢自私，不敢自利”，董仲舒有明確表述：“君不名惡，臣不名善。善皆歸于君，惡皆歸于臣?！盵107] 而就社會現(xiàn)實層面而言，問題似乎更復(fù)雜多變。漢初受到承繼秦制的軍功爵制和外戚干政的影響，在一定程度上割裂和削弱了皇族的血緣紐帶。劉邦的解決方案便是提出“非劉氏而王者，天下共擊之”的白馬之盟。無論如何，東漢以下，族權(quán)（門閥士族）與皇權(quán)之間始終存在某種博弈，直到有宋一代，一方面宗族平民化，另一方面科舉取士制度得到進(jìn)一步鞏固和擴(kuò)展，以皇權(quán)為中心、“紳權(quán)”為中介的新型“家國一體”結(jié)構(gòu)才得到全面落實。

在君權(quán)至上和郡縣官僚體制前提下重建“家國一體”結(jié)構(gòu)及其意識形態(tài)——首先是意識形態(tài)，通過君父比附的政治想象和說教，家國一體的意識形態(tài)使得秦制赤裸裸的宰制結(jié)構(gòu)包裹上宗法血緣倫理的外衣，這是漢以下的儒家貢獻(xiàn)于中國社會的。“三綱”作為意識形態(tài)的核心是通過漢章帝主持的白虎觀“全國宣傳工作會議”正式確定的；《白虎通義》雖然是經(jīng)由班固整理寫作，卻具有欽定“紅頭文件”的性質(zhì)。白虎觀會議與佛滅后弟子們的“結(jié)集”不同，也與康士坦丁主持的尼西亞會議根本不同，因為說到底，白虎觀會議所要解決的并不是信仰信念層面的問題，而是政治意識形態(tài)和社會建制（典章制度）方面的問題。它當(dāng)然具有“政教合一”的特征，不過是以“政”統(tǒng)“教”的，漢章帝扮演的角色既是君主，也是教皇。儒教“國教化”首先是通過白虎觀會議完成的，而《白虎通義》乃是皇權(quán)欽定的儒家教義。

《白虎通義》開篇明義就講“天子”觀念，強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授，君權(quán)天授，并且強(qiáng)調(diào)無論是什么混蛋皇帝，他皇位的神圣性都是不容置疑的。[108] 這當(dāng)然不是孔孟思想。《白虎通義》的基本思想來自《春秋繁露》，可是又表現(xiàn)出巨大倒退（或曰調(diào)整）：董仲舒講“屈民而伸君，屈君而伸天”，[109] 這后一層意思是《白虎通義》不可能講的。這是儒家思想進(jìn)一步“法家化”的過程。在這個過程中，儒家學(xué)人也更為乖巧馴順。當(dāng)然，就“人情練達(dá)”和乖巧馴順而言，他們還遠(yuǎn)不可以與國朝當(dāng)代學(xué)人相比擬，可以說完全不在一個檔次上。

“天子”一語及其演化，頗有意味，非常生動地反映出中國思想文化“自下而上”（世俗決定神圣）的特色，而與“自上而下”的啟示宗教根本異趣。有學(xué)者考辨，《尚書》中的“天子”概念本義是“天之元子”，[110]“元子”乃是指宗法制度下（天子和諸侯）的嫡長子。[111] 用以指稱最高統(tǒng)治者的“元子”一語，《尚書》中也多處出現(xiàn)。顯然，作為“天之元子”的“天子”觀念乃是西周嫡長子繼承制的折射，此“天子”尚沒有壟斷“天”“人”之間的“血緣關(guān)系”。另有學(xué)者考辨，“天子”的內(nèi)涵所指由“天之元子”轉(zhuǎn)化為“天之獨(dú)子”的過程中，董仲舒的《春秋繁露》和東漢《白虎通義》的貢獻(xiàn)最大。[112] 我們知道，秦始皇不以“天子”自謂。董仲舒等要通過對于“天子”觀念的改造，在獨(dú)占（“天”的）“血緣關(guān)系”的意義上凸顯大一統(tǒng)背景下君權(quán)的神圣性。我們在文中已經(jīng)多次指出：中國傳統(tǒng)社會的君主專制意識形態(tài)主要是通過《春秋繁露》和《白虎通義》確定的，他們屬于經(jīng)過法家思想洗禮的儒家。我們也同時指出：《春秋繁露》與《白虎通義》還是有明顯差異的，前者保有借“天人感應(yīng)”以儆君的一面，后者則差不多是單純強(qiáng)調(diào)君權(quán)、君位、君威的至高無上。《白虎通義·爵》: “帝王之德有優(yōu)劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也?！盵113]“帝王之德有優(yōu)劣”，卻不可以依此懷疑或質(zhì)疑其“天子”之位及其權(quán)柄的神圣性。這也從一個側(cè)面反映出由西漢而東漢，君主專制和文人奴性都在深化。今天所謂“政治儒學(xué)”要把儒家最重要的典籍定位于《白虎通義》，乃是由于所謂的“政治儒學(xué)”實為打著“儒家”的旗號販賣法家貨色。

從商鞅到短命的秦王朝，曾經(jīng)試圖徹底否棄（三代）傳統(tǒng)宗法體制及其意識形態(tài)。[114] 而后世儒家的一個核心使命，就是關(guān)涉到如何在君權(quán)一統(tǒng)的前提下重建“家國一體”的意識形態(tài)，其中宗法血緣觀念仍然扮演重要角色。“天子”概念的“升華”，首先關(guān)涉到確立皇權(quán)與“天”之間的“血緣關(guān)系”。此方面董仲舒闡釋得最詳：“天子者，則天之子也。”[115] “天子父母事天，而子孫畜萬民?！盵116]“號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也?！盵117]“天若不予是家，是家者安得立為天子？立為天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。”[118]“天”成了“天父”，“天子”乃出自圣界而統(tǒng)治世間。不過，中國思想中的超越理念歷來是含混不清的[119]。“天子至尊也，神精與天地通，血?dú)夂宓劬??！盵120]“五帝”乃神、祖合一的祖先神。所以，“天子”又絕對不是如同耶穌基督乃是“童女受孕生子”[121]降臨世間（雖然歷史上環(huán)繞每個帝王的出生都要杜撰出某種異象，甚至于編造“真龍附體”一類的鬼話），而是出自于人類祖先的血?dú)饩}。此外還有“父天母地”一類含混的說法。無論如何，“天子”的“王國”就是“這個世界”?！疤熳印备拍钇趫D通過訴諸某種神圣、神秘源頭，確立皇權(quán)政治的正當(dāng)性。劉邦與始皇帝不同。秦嬴政本有王者身段，統(tǒng)一戰(zhàn)爭乃是以一“王”兼并六王；而劉邦則屬于小人造反的權(quán)力“暴發(fā)戶”，后世中國皇帝也多有“暴發(fā)戶”。一介草民如何就可以成為“萬民之主”，董仲舒的回答實際上與《尚書》的天命轉(zhuǎn)移觀念有很大不同：“天子”原本就是作為統(tǒng)治者降生的，血緣高貴而神圣。應(yīng)該說，西漢政治神學(xué)及其環(huán)繞皇權(quán)神圣性的繁復(fù)論證，恰恰是與漢高祖“一步登天”的權(quán)力“暴發(fā)戶”背景有關(guān)。[122]

在接受君權(quán)至上、神圣的前提下，通過君、父類比完成君權(quán)至上與血緣宗法倫理（周禮）的再度綜合，這是漢以下儒家意識形態(tài)的焦點(diǎn)所在。此種政治意識形態(tài)在凸顯君權(quán)至上的同時，也強(qiáng)調(diào)家族和家族倫理的重要性。我們上文引述的公孫弘轉(zhuǎn)述所謂“制曰”，說明注重強(qiáng)化皇權(quán)的漢武帝，同時也關(guān)心家族倫理及其重建問題。儒家始終認(rèn)為家族和家族倫理是社會秩序及其穩(wěn)定的基礎(chǔ)，所以不同于法家和現(xiàn)代紅色法家，儒家并不主張拆解宗族和否棄宗法倫理，因而實際上也并不主張使得社會中每一個人成為直接隸屬于專制皇權(quán)的散沙化個體，宗族、家族及其倫理應(yīng)當(dāng)充當(dāng)某種緩沖地帶。這也是儒家區(qū)別于和有進(jìn)于法家與紅色法家的根本點(diǎn)?！拔母铩逼陂g鼓勵兒子揭發(fā)、出賣和批斗父親，這是歷史上法家思想發(fā)展的極致。當(dāng)然，漢以下始終存在族權(quán)與皇權(quán)之間的博弈，而族權(quán)不可以挑戰(zhàn)、削弱或干擾皇權(quán)，“忠”優(yōu)先于“孝”，這始終是秦制意識形態(tài)的主題。無論如何，主張社會構(gòu)成只能夠是赤裸而脆弱的、純粹散沙化的個人，隸屬于無比強(qiáng)大的、自上而下的權(quán)力等級，這特別突出地體現(xiàn)于秦王朝和上世紀(jì)五十年代后的三十年間。人們也完全可以從這個角度理解新法家時代鼓勵與家庭決裂和父子親人之間相互構(gòu)陷的深刻意義。

所謂中國傳統(tǒng)意義上政治與倫理的關(guān)系，主要關(guān)涉到如何安頓家庭、家族和家族倫理，儒、法之爭的焦點(diǎn)亦端在于此。歷史上傳統(tǒng)儒家從來就沒有過分夸大和癡迷于抽象意義的所謂“德治”、“仁政”，“德治”、“仁政”主要體現(xiàn)為對于權(quán)力者特別是君主的勸勉。在“人治（一人之治）”的背景下，儒家除了勸勉，還能夠做些什么呢？董仲舒一類“天人感應(yīng)”的儆君途徑，也不能夠說完全沒有效果，特別是在早期皇權(quán)政治中。儆君也好，勸勉也罷，是否收獲某種功效，則完全取決于權(quán)力者的秉性及他們的心境。現(xiàn)時代在體制上而非倫理上鼓吹“德治”、“仁政”，那完全是自欺欺人或別有用心。權(quán)力一定要受到限制，即使談不到體制（制度與法律）方面的限制，吏治方面的整治也是必要且重要的，否則的話，就只有一味地尋租和腐敗。千百年來都是這樣發(fā)生的，莫非到了“道德淪喪”的現(xiàn)時代，“德治”、“仁政”反而可以成為擔(dān)綱者？豈有此理！

儒、法之間的本質(zhì)區(qū)別當(dāng)然不在于所謂“禮”、“法”之間，而在于如何界說政治與民眾，或者說，王權(quán)、皇權(quán)與民眾的關(guān)系。法家基本上認(rèn)為，民眾只是君王實現(xiàn)自己野心和貪欲的工具。這特別突出地體現(xiàn)于商鞅所謂“死上”的說法：“重罰輕賞，則上愛民，民死上；重賞輕罰，則上不愛民，民不死上。興國行罰，民利且畏；行賞，民利且愛。國無力而行知巧者必亡。怯民使以刑，必勇；勇民使以賞，則死。怯民勇，勇民死，國無敵者，強(qiáng)。強(qiáng)必王。”[123] 政治的根本，或者說最核心的環(huán)節(jié)，就是如何激勵和哄騙民眾為君王賣命，乃至犧牲性命。舍此之外，民眾沒有任何存在價值。這在軍功爵制、連坐法和其他苛刑峻法方面都有充分的體現(xiàn)。這與儒家所謂“民本”思想當(dāng)然根本異趣。上文論及，傳統(tǒng)“民本”并不關(guān)涉到政治正當(dāng)性的問題，著眼點(diǎn)是“治道”而非“政道”?！懊癖尽币矎膩頉]有（也不可能）成為秦制下任何歷史時段皇權(quán)政治的重要理念，這是確定無疑的。“秦制”的本質(zhì)特征就是“君本”。好皇帝與壞皇帝的區(qū)別，當(dāng)然無涉于所謂“民本”，而是“君本”是否專橫暴虐，令百姓活不下去，乃至非正常死亡如秋后落葉，百萬計，千萬計。此種情況從歷史到現(xiàn)代都屢見不鮮。無論如何，先秦儒家“民本”說當(dāng)然不可以與法家的“死上”和新法家的血腥專政同日而語，至于相關(guān)論說在弱化皇權(quán)專制暴虐方面的功用，可能是聊勝于無，切不可以過分夸大。

政治的非道德化，這也是馬基亞維利主義的核心特征，應(yīng)該說，中國法家走得更遠(yuǎn)。這并不是人們所述說的“性惡”、“性善”可以了斷的。先秦儒家在某種意義上屬于一群“知其不可而為之”的理想主義者，這特別體現(xiàn)在孟子身上。孟子所處時代和孔子有很大不同，他大概不會對于“八佾舞于庭”而憤憤然。整個社會都亂掉了，“三代”已然成為過去。可是，孟子似乎仍然氣壯如牛：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”[124] 這實在是理想主義得可愛！法家人物聽了這類話，一定啞然失笑。在“以力服人”的戰(zhàn)國時代，孟子的“仁政”說當(dāng)然顯得迂腐而乏力。

一個巨大而荒誕的誤解是：認(rèn)為只有“政教合一”的政治才是“道德的”，而自由主義主張的政教分離則使得政治不再具有道德品格，而成為某種純粹形式化的操作和建構(gòu)。這種誤解在天朝學(xué)人那里似乎已然成為不需要論證的“真理”和“真實”。于是乎，以“德治”對抗“法治”（而非“法制”）者氣壯如牛，并且似乎自己倡導(dǎo)“德治”也儼然就成為某種道德的化身?！暗轮巍笔恰叭酥巍钡拇~。“德治”當(dāng)然只能夠是“政教合一”的，不過這是中國版以“政”統(tǒng)“教”的政教合一。實際上，傳統(tǒng)的“德治”恰恰是從根本處回避了政治的道德屬性問題，也就是回避了“政治在什么意義上可以是道德的”這個核心問題。而回答這個問題，正是自由主義政治理論和政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

五、法家思想與“沙漠化”社會

秦王朝打破傳統(tǒng)宗法貴族身分等級，使得社會趨于“平民化”，這對于后世社會究竟產(chǎn)生了怎樣的影響？秦制視域下所謂的“平民化”社會究竟是怎樣的社會？第二個問題也關(guān)涉到法家的社會理想或曰理想社會究竟如何？落實地說，法家的理想社會是沙漠化社會或社會沙漠化。什么是沙漠化社會或社會沙漠化？每個人都是散沙般的零散個體，此所謂“個體”又不成其為個體，因為個體的權(quán)利和意志得不到任何衛(wèi)護(hù)，也不允許任何形式的表達(dá)。無論如何，沙漠化根本不同于“個體本位”。個體本位關(guān)涉到個體權(quán)利的保障和個性的伸張，同時也必然關(guān)涉到個體之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)。兩千年秦制始終如一的努力在于：如何使得每一個人都是作為孤零零的原子化的零散個體而直接隸屬于自上而下的統(tǒng)治權(quán)力，削弱、阻塞乃至于禁絕原子化個人與自上而下的統(tǒng)治權(quán)力以外任何其他社會組織形式的橫向關(guān)聯(lián)。沙漠化社會的個體必須是沒有任何個性色彩和千篇一律的，因為任何個性都屬于偏離和罪惡。人們也可以由此理解上世紀(jì)五十年代后國朝滿街（服裝）都是藍(lán)、黑色（“文革”期間又增加了軍裝的黃色）。沙漠化社會對應(yīng)的一定是全能的且無遠(yuǎn)弗屆、籠罩一切的權(quán)力統(tǒng)治，散沙般的“個體”只能夠（或者說只可以）服從、順從、屈從于某種至高無上的權(quán)力意志，只是至高權(quán)力用來排列組合、堆砌的“質(zhì)料”。

戰(zhàn)國后期秦制橫空出世的深刻意蘊(yùn)，實際上尚沒有得到深入的發(fā)掘。人們通常說到中國歷史文化的發(fā)展，似乎一路高歌猛進(jìn)地以“夏”變“夷”，而實際上，秦王朝的涌現(xiàn)包含某種以“夷”變“夏”的內(nèi)蘊(yùn)，這主要是說禮樂文化的層面。上文曾注述秦繆公與戎王使者由余的對話，[125] 秦繆公稱“由余賢”，這意味著認(rèn)同由余所說“以詩書禮樂法度為政”并不能夠?qū)崿F(xiàn)天下之“治”，福山所謂中國版的“現(xiàn)代國家”實際上恰恰是在否棄“詩書禮樂”的前提下出現(xiàn)的，這等于說，中國早熟國家形態(tài)的打造是與禮樂文化背道而馳的，而正是這個悖逆于禮樂文化的“秦制”，構(gòu)成兩千年中國社會屹立不動的政治結(jié)構(gòu)?；蕶?quán)至上的郡縣制也徹底改變了春秋戰(zhàn)國時代所謂“大一統(tǒng)”的內(nèi)涵：大一統(tǒng)首先不是指向禮樂教化，而是指向皇權(quán)至尊和皇權(quán)一統(tǒng)的政治體制和統(tǒng)治秩序。不過，這并不是本文可以展開論述的問題。

秦王朝最突出的特征是所謂打破傳統(tǒng)身分等級，這是從商鞅變法開始的。這同時也意味著打破星羅棋布的小型分封邦國的自治或半自治，實現(xiàn)自上而下的中央集權(quán)和官僚統(tǒng)治。關(guān)于這一點(diǎn)，五十年代后配合主流意識形態(tài)，中央集權(quán)和極權(quán)是唯一可以稱道的，任何地方勢力都是分裂的淵藪，淳于越之流主張分封，被“坑”掉實為罪有應(yīng)得，并且大快人心。這也是上世紀(jì)七十年代中期“評法批儒”的核心主題。而近些年來，學(xué)術(shù)界一種較為通行的看法是認(rèn)為：地方世族/士族對于制衡皇權(quán)起到某種積極作用。當(dāng)然，在筆者看來，相關(guān)問題很難一概而論。

相關(guān)論域首先牽涉到下面兩個問題：一是，秦王朝打破傳統(tǒng)貴族身分等級的“平民化”，對于后世社會究竟產(chǎn)生了怎樣的影響？二是，秦制視域下所謂的“平民化”社會究竟是怎樣的社會？第二個問題也關(guān)涉到法家的社會理想或曰理想社會究竟如何？我們這里所要討論的主要是第二個問題，這也特別是針對目前一種近乎荒誕的解讀，似乎推崇“法”制的法家已經(jīng)接近于“人人平等”的主張。

為秦國所滅之六國，相當(dāng)部分貴族在統(tǒng)一戰(zhàn)爭中被屠戮，不過《史記·秦始皇本紀(jì)》記載，秦統(tǒng)一六國后，“徙天下豪富于咸陽十二萬戶。”[126] 這些人應(yīng)當(dāng)多是僥幸保住腦袋的六國貴族殘余，把他們遷徙到咸陽是便于監(jiān)控。秦王朝開辟了中國社會皇權(quán)可以為所欲為的先例，法律、規(guī)則、個人的生命財產(chǎn)等等，都絲毫不會構(gòu)成對于權(quán)力特別是至高權(quán)力的任何限制。秦王朝似乎在基本政治架構(gòu)上完成了由“封建”向“大一統(tǒng)”的過渡。當(dāng)然，秦朝社會在六國領(lǐng)地的“新秦民”地區(qū)也仍然存在以某種方式幸存下來的六國貴族和分封勢力，后來起而響應(yīng)陳勝、吳廣起義者，有很多就屬于六國貴族或后裔。我們細(xì)讀歷史，會發(fā)現(xiàn)漢帝國之建立仍然面臨很強(qiáng)的地方分封勢力，到了東漢更有士族門閥的興起，其中也特別有經(jīng)學(xué)世家。[127] 通常認(rèn)為，魏晉以下門閥士族深度影響中央政權(quán)的官僚選拔和重大決策，而所謂“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)到北宋才有全面的落實。[128] 這里，筆者也不能夠茍同一種說法，即認(rèn)定北宋蕩平士族門閥對于明清皇權(quán)專制的進(jìn)一步強(qiáng)化負(fù)有責(zé)任。北宋的確蕩平了門閥士族，與此相關(guān)聯(lián)的一個巨大的進(jìn)步是徹底消除了漢以下始終存在的可以作為貨物買賣的奴隸（奴婢）制度。[129] 不過，有宋一代總體而言，似乎并沒有形成皇權(quán)向地方基層延伸的態(tài)勢，恰恰相反，廣大村社的某種半自治狀態(tài)是宋代政治的一大特色，[130] 擔(dān)綱者既不是傳統(tǒng)貴族，也不是士族豪門，而是鄉(xiāng)間士紳?！皡问相l(xiāng)約”的出現(xiàn)亦與此有關(guān)。某種意義上，王安石變法的路數(shù)近于法家式的“富國強(qiáng)兵”，也可以理解為強(qiáng)化皇權(quán)對于地方的控制，不過受到司馬光等“儒臣”的堅決抵制。還有一點(diǎn)需要特別指出：北宋教育出現(xiàn)再度“私學(xué)化”和普及化的趨向，這是指教育進(jìn)一步打破士族/世族的“家學(xué)”壟斷，印刷術(shù)的普及也推動了教育“平民化”。并且，我們看大儒朱熹等人的語言表述，很多都屬于平民白話，口語化的“語錄體”的流行亦與此有關(guān)。當(dāng)然，還有文官制度的完善，農(nóng)業(yè)技術(shù)的改進(jìn)，商業(yè)的發(fā)展，等等，此方面已經(jīng)有很多資料詳實的著述。與其說明代以下皇權(quán)的泛濫是宋治的結(jié)果，不如說是宋治的轉(zhuǎn)向，這在某些方面也特別與元制有關(guān)。今天人們只是談以“漢”化“胡”，而實際上元代也同時提供了某種以“胡”化“漢”的例證。權(quán)力暴發(fā)戶朱元璋曾經(jīng)總結(jié)元代被推翻的教訓(xùn)：“奈何胡元以寬而失。朕收平中國，非猛不可！”[131] 元代在民間管控方面遠(yuǎn)不及朱明王朝暴烈，不過關(guān)于秦制下的君臣關(guān)系，卻有新的進(jìn)境，所謂“普天率土，盡是皇帝之怯憐口”。[132] 這等于說所有人（包括大臣們）都是皇帝的家奴。明以下此方面基本上是承接元制。“廷杖之刑，亦自太祖矣?！盵133] 明代朝臣死于廷杖者亦不在少數(shù)。元代以下，“士可殺不可辱”這句話只是空談。只要你貪戀那份榮華富貴，或者說，下決心淌權(quán)力這池渾水，人格尊嚴(yán)等等都只能是虛言。這條線索影響深遠(yuǎn)，當(dāng)初在延安已經(jīng)失勢可是仍然身居高位的張國燾在大庭廣眾下被一位下級軍官痛抽臉頰，更不要說劉少奇等人的遭遇。

有一點(diǎn)是肯定的：漢以后的中國社會還不是法家的理想社會，盡管明代以下中國社會某種意義上是一路走向“法家化”，直至現(xiàn)代。[134] 那么，什么是法家的理想社會？標(biāo)舉出一個“法”字沒有任何意義。黃宗羲說：“后人之主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也?！盵135] 這里所謂“法”只能夠理解為廣義的規(guī)矩、規(guī)范。需要指出的是：黃宗羲所謂“一家之法”與“天下之法”的區(qū)分，不是體現(xiàn)在“立法”主體和程序方面，而是體現(xiàn)在“立法”動機(jī)和出發(fā)點(diǎn)方面：[136]“一家之法”是全然出于皇帝皇族自身利益的考量，而“天下之法”在理想狀態(tài)下要顧及到百姓蒼生。法家之“法”當(dāng)然屬于最典型的“一家之法”，“法”的出發(fā)點(diǎn)和功能效用，端在于強(qiáng)化和衛(wèi)護(hù)君權(quán)，所謂“普天率土，盡是皇帝之怯憐口”這類后世出現(xiàn)的說法，實際上已然隱含在商鞅的變法理念中，“法”的實質(zhì)在于保證君權(quán)之下“人人平等”——都屬于可以被君權(quán)任意驅(qū)使的“家奴”；自上而下的權(quán)力結(jié)構(gòu)之外，不可以存在任何構(gòu)成憑借的身分等級。此種“一家之法”越凸顯、越嚴(yán)苛，就越是禍害百姓蒼生。此所以當(dāng)初劉邦攻取咸陽后，“與父老約法三章耳：殺人者死，傷人及盜抵罪。余悉除去秦法?！薄扒厝舜笙?，爭持牛羊酒食獻(xiàn)饗軍士。”[137] 后來漢代的法令屬于秦法的修正版，主要是對于動輒得咎，“誹謗者族，偶語者棄巿”[138]的嚴(yán)酷秦法，予以某種程度的調(diào)整和舒緩，這特別是體現(xiàn)在文帝、景帝時期?；蕶?quán)至上、官僚統(tǒng)治和“一家之法”的結(jié)合，構(gòu)成“秦制”的核心特征，這些因素也深度地影響和形塑了后世的中國社會和文化。不過，自商鞅變法直至秦王朝建立，他們所期圖實現(xiàn)的社會高度同質(zhì)化、沙漠化，至少在古代社會并沒有完全實現(xiàn)，這也特別關(guān)涉到后世儒家思想的相關(guān)抵制和矯正。

法家的理想社會是沙漠化社會或社會沙漠化。什么是沙漠化社會或社會沙漠化？每個人都是散沙般的零散個體，此所謂“個體”又不成其為個體，因為個體的權(quán)利和意志得不到任何衛(wèi)護(hù)，也不允許任何形式的表達(dá)?！俄n非子·說疑》：“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事?！盵139] 專制者實施統(tǒng)治的現(xiàn)實順序一定是顛倒過來：“禁其事”-“禁其言”-“禁其心”?！敖湫摹笔亲罡咭彩亲罾硐氲慕y(tǒng)治狀態(tài)。這方面歷史上法家人物的文法修辭是不及格的：商鞅露骨地表述為“制民”、“愚民”；相比較而言，后世所謂“提高階級覺悟”“培養(yǎng)……新人”一類的表述就“高尚”許多；而更具有欺騙性的表述，則是“政治儒學(xué)”所謂通過“圣賢專制”“提升凡人小人的道德水平使其為善人君子”，[140] 或者如當(dāng)下學(xué)人們似乎普遍熱衷于玩弄的“境界說”。荀子言說秦地印象：“其百姓樸……甚畏有司而順?！盵141] 這里所謂“樸”絕非自然淳樸，而是“禁其心”的政治功效，當(dāng)時距離商鞅變法已近百年，百姓已然習(xí)慣于“甚畏有司而順”?！俄n非子·五蠹》主張清除五種人（韓非子視域的“黑五類”“地富反壞右”）：學(xué)者（儒家者流）、言談?wù)撸v橫家）、帶劍者（游俠類）、“患御者”（投機(jī)取巧庇護(hù)于貴族豪門以躲避勞役者）、“工商之民”（買賣人）。[142] 這五種人的要害首先在于他們都有自己的想法，自己的言論，自己的事情和利益，或許更重要的還在于：他們有可能產(chǎn)生某種影響，形成某種群落或圈子，這與主張“蕩平一切”的君王權(quán)力是不兼容的，應(yīng)當(dāng)除之（禁之）而后快?！俄n非子·六反》又講到可以作為君王依靠力量的六種人：“赴險殉誠”者、“寡聞從令”者、“力作而食”者、“嘉厚純粹”者、“重命畏事”者、“挫賊遏奸”者。[143] 概括地說，就是蒙昧無知者、惟命是從者、“艱苦奮斗”者（甘愿當(dāng)牛做馬者），還有不僅自己一味聽從君王及其爪牙（官吏）們的驅(qū)使，“三忠于四無限”，而且還要隨時檢舉揭發(fā)他人（“挫賊遏奸”）。韓非子的理論在他的韓國不被見用，卻為秦王嬴政所欣賞。春秋、戰(zhàn)國屬于過渡時期，秦以外的六國尚有某些“三代”遺風(fēng)，楚有吳起變法，魏有李悝變法，卻并沒有走上秦國的道路，士人階層亦體現(xiàn)出相當(dāng)?shù)莫?dú)立性。和上世紀(jì)二、三十年代學(xué)人們競相吹捧前蘇聯(lián)不同，六國當(dāng)局和百姓似乎普遍視秦國為虎狼之地，可見秦國的意識形態(tài)包裝和欺騙方面是不成功的，至少較比前蘇聯(lián)相差十萬八千里。秦昭襄王四十五年攻韓，韓上黨郡被孤立且很難保全，結(jié)果是郡守馮亭率眾降趙而不降秦，理由是“其民皆不欲為秦，而愿為趙”。[144] 秦制后世被接受也有一個過程，總體說來，大概是漢武帝時期統(tǒng)治秩序在比較完全的意義上進(jìn)入秦制軌道，這特別關(guān)涉到君主集權(quán)、官僚選拔制度（朝廷收編士人，歷來屬于不安定因素的游士階層開始納入皇權(quán)轂中）、意識形態(tài)統(tǒng)一和重建（儒家的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在這個方面），等等。無論如何，韓非子實在算得上“先知”，中國秦制兩千年那點(diǎn)事兒，從宮廷權(quán)謀到制民之術(shù)，全被他高瞻遠(yuǎn)矚地說破了，只是不免說得太露。后世權(quán)力者的高明之處在于“說”與“做”之間區(qū)隔為兩層：說的不做，做的不說。

無論如何，沙漠化根本不同于“個體本位”。個體本位關(guān)涉到個體權(quán)利的保障和個性的伸張，同時也必然關(guān)涉到個體之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)。沙漠化社會的個體必須是沒有任何個性色彩和千篇一律的，因為任何個性都屬于偏離和罪惡。人們也可以由此理解上世紀(jì)五十年代后國朝滿街（服裝）都是藍(lán)、黑色（“文革”期間又增加了軍裝的黃色）。沙漠化社會對應(yīng)的一定是全能的且無遠(yuǎn)弗屆、籠罩一切的權(quán)力統(tǒng)治，散沙般的“個體”只能夠（或者說只可以）服從、順從、屈從于某種至高無上的權(quán)力意志，只是至高權(quán)力用來排列組合、堆砌的“質(zhì)料”。

中國社會缺少中層建構(gòu)，黃仁宇曾經(jīng)談到這一點(diǎn)，[145] 不過他似乎將之歸結(jié)于某種純粹治道意義上的“技術(shù)性”設(shè)計，并認(rèn)為缺少中層設(shè)置造成上層與底層溝通的障礙。他完全沒有認(rèn)識到，蕩平和掃除中層結(jié)構(gòu)正是“秦制”意義下皇權(quán)政道的題中應(yīng)有之義，其目的在于通過自上而下的縱貫系統(tǒng)，使得沒有任何遮蔽屏障的個體直接面對專制權(quán)力；也只有這樣，才能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)治權(quán)力的為所欲為，因為它不會遭遇任何組織起來的社會力量。此種社會理想，在短命的秦王朝也只是某種程度的落實，這是因為在一個幅員廣大的泱泱帝國，專制皇權(quán)直接延伸到社會底層，不僅需要武裝力量和暴虐的官吏，而且有賴于交通、信息等方面的設(shè)施。我們可以設(shè)想，如果秦王朝擁有發(fā)達(dá)的交通和信息，可以數(shù)日之內(nèi)調(diào)集百萬軍隊投入戰(zhàn)斗，那么所謂陳勝、吳廣起義便屬于飛蛾撲火。這也構(gòu)成傳統(tǒng)專制與現(xiàn)代專制之間的巨大差異。當(dāng)初，前蘇聯(lián)搞集體農(nóng)莊曾經(jīng)引發(fā)激烈的武裝抗?fàn)?，抗?fàn)幷咴庥鰵埧徭?zhèn)壓和滅絕性的屠殺。前蘇聯(lián)后世極權(quán)更甚，卻沒有再出現(xiàn)大范圍的武裝抗?fàn)?，因為人們已?jīng)意識到任何抗?fàn)幎贾荒苁撬缆芬粭l，瑟縮于角落里還保不齊禍從天上來，自己和家人被專制的巨輪碾壓得粉身碎骨，還遑論什么抗?fàn)?？中國漢王朝以下皇權(quán)與宗族，以及各類世家/士家大族之間的博弈，總體而言，便關(guān)涉到貫徹秦制的社會理念。就總體說來，明、清兩代皇權(quán)對于社會的高壓態(tài)勢進(jìn)一步強(qiáng)化，不過“官逼民反”似乎仍然是一條普遍規(guī)則。至于餓殍數(shù)千萬還要“唱支山歌”頌贊，這是上世紀(jì)五十年代后出現(xiàn)的獨(dú)特景觀。在某種意義上說，現(xiàn)代專制是沒有反抗余地的，這不僅關(guān)涉到數(shù)目龐大的軍隊、警察（還有“群眾專政”），也特別關(guān)涉到現(xiàn)代交通和信息設(shè)施等等。當(dāng)然，更重要還在于社會基本結(jié)構(gòu)方面實現(xiàn)了“秦制”升級版：通過全面剝奪而徹底摧毀傳統(tǒng)士紳政治的社會基礎(chǔ)，迫使每一個人都無可選擇地依附于自上而下的權(quán)力體系，這其中也特別關(guān)涉到嚴(yán)苛到寸步難行的戶口管理和糧食統(tǒng)購統(tǒng)銷政策。

二十世紀(jì)開端，梁啟超曾經(jīng)以“一盤散沙”表述中國社會的問題與癥狀。[146] 這個判釋后來被不同乃至相互沖突的思想文化派別所共同接受。與之相關(guān)聯(lián)，以二十年代下半葉為標(biāo)志，中國現(xiàn)代社會思潮和思想精英普遍轉(zhuǎn)向主張強(qiáng)權(quán)政治，甚至胡適也在一個時期內(nèi)對于蘇俄贊賞有加。思想家、政治家們看到了病癥，卻開錯了藥方，他們居然無例外地發(fā)生誤解，以為“一盤散沙”的前提是缺少高度集中統(tǒng)一的統(tǒng)治權(quán)力；而實際上，中國社會的“一盤散沙”恰恰是長期的高度集權(quán)或極權(quán)所要求和形塑的一種狀態(tài)。思想政治精英們開錯藥方的背后有歷史文化的必然性，正是此種必然性決定了中國政治和社會文化的走向：究實言之，人們也只是希望尋求某種皇權(quán)的替代物，而非“取消”皇權(quán)和徹底告別強(qiáng)權(quán)政治?！拔逅摹睍r期，伴隨著皇權(quán)的短暫隕落和作為皇權(quán)替代物的另類集權(quán)政治尚未形成，于是人們只是片面地看到社會表象的一個側(cè)面：社會個體之間缺少任何自治組織和有機(jī)聯(lián)系，只是“一盤散沙”。

應(yīng)該說，自商鞅變法以下，如何拆散、打擊和抑制中層社會組織，始終是君王政治的主題。皇權(quán)之下“人人平等”，人人（當(dāng)然也包括不同等級的官僚們）都只是（或者說應(yīng)該是）供皇權(quán)驅(qū)使的、沒有任何意志品格和排除任何中介緩沖的“散沙”（歷代君王都對于“朋黨”問題特別敏感亦與此有關(guān)），這正是法家式的理想社會所要求的。此種社會理想，也就是皇權(quán)一統(tǒng)格局下的社會沙漠化。這其中蘊(yùn)涵一個殘酷的“辯證邏輯”：惟有沙漠化的土地才可以培育出皇權(quán)高聳入云的參天大樹（大樹之下容不得任何“綠洲”）。當(dāng)然，這個歷史過程不可以一概而論，歷史上皇權(quán)與社會的關(guān)系，以及社會沙漠化的程度，都呈現(xiàn)出變動的、復(fù)雜的狀態(tài)。也正是基于這一點(diǎn)，我們似乎不可以把中國歷史上的某些時段簡單地歸屬于法家社會，當(dāng)然也不是人們所叫喊的“儒家社會”，而是并且始終是儒、法共謀的社會。無論如何，儒家（包括經(jīng)學(xué)儒家）尊崇皇權(quán)，卻似乎并不一味地贊許社會沙漠化，這也是歷史上始終存在皇權(quán)與族權(quán)博弈的重要原因。

秦暉教授曾經(jīng)撰文討論中國社會歷史中“大共同體”與“小共同體”的關(guān)系問題。[147] 他的文章史料翔實，視野開闊，且富于雄辯，厘清很多似是而非的誤解或別有用心的誤導(dǎo)。秦暉所謂的“大共同體”，指的是皇權(quán)專制或曰皇權(quán)一統(tǒng)的社會，皇權(quán)政治滲透到社會各個角落；他也特別批駁那種以為中國傳統(tǒng)村社長于“自治”一類想當(dāng)然的說法，指出：就“自治”而言，中國傳統(tǒng)村社不及中世紀(jì)的歐洲，也不及1917年前的俄國，甚至于不及越南等傳統(tǒng)東南亞國家。[148] 筆者贊同秦暉文章的一些基本觀點(diǎn)及其論辯?？墒牵貢煹奈恼滤撇幻馄娴貜?qiáng)調(diào)和凸顯中國社會皇權(quán)無遠(yuǎn)弗屆的“大共同體”特色，卻在一定程度上忽略了歷史發(fā)展進(jìn)程中復(fù)雜性的一面，因而也就無法解釋漢以下族權(quán)與皇權(quán)之間的巨大張力——皇帝倚重于宦官或外戚常常是與此種張力有關(guān)。北宋基本上不存在可以與皇權(quán)對抗的豪門世族/士族，宗族平民化，可是，這似乎很難一般地理解為“大共同體”的全面勝利。構(gòu)成問題關(guān)鍵的當(dāng)然是廣大鄉(xiāng)村及其治理?！秴问相l(xiāng)約》出現(xiàn)在宋神宗熙寧年間，不是偶然。儒生們通常把鄉(xiāng)約溯源至周禮，這是片面地凸顯所謂的“教化”。而如果說中國傳統(tǒng)社會真實出現(xiàn)過“山高皇帝遠(yuǎn)”的“鄉(xiāng)約”政治或準(zhǔn)鄉(xiāng)約政治，問題的核心當(dāng)然關(guān)涉到“自治”；周禮厘定的是自上而下的等級秩序和禮儀規(guī)范，即使是存在領(lǐng)地、領(lǐng)主意義上某種程度的“自治”，自然與鄉(xiāng)約精神根本不同。應(yīng)該說，中國歷史上從來沒有出現(xiàn)歐洲意義上的自治城市或小型城邦共和國。即使在某些歷史時段，廣大鄉(xiāng)村似乎處于皇權(quán)鞭長莫及的半自治狀態(tài)，那里出現(xiàn)的也只是某種宗法倫理共同體（而絕非“契約”意義上的政治共同體），其中扮演重要角色的是費(fèi)孝通所謂的“教化性權(quán)力”。[149] 教化性權(quán)力也包含“強(qiáng)制”，不過它是柔性的，立基于傳統(tǒng)和慣例的，權(quán)力行使者主要是士紳、耆老和宗族領(lǐng)袖。當(dāng)然，秦以下這類宗法倫理共同體是否存在？以及在怎樣的意義上存在？[150] 它屬于皇權(quán)的延伸？還是在一定意義上庇護(hù)個體于強(qiáng)大的統(tǒng)治權(quán)力？這本身就是一個非常復(fù)雜的問題，至少存在時代和地域上的巨大差異。[151] 有一點(diǎn)值得特別注意：到了明代朱元璋那里，“教化”已經(jīng)徹底意識形態(tài)化了，教化在很大程度上就意味著“宣講圣諭”；皇權(quán)挾持教權(quán)，皇統(tǒng)挾持圣統(tǒng)，鵲巢鳩占，此所以草寇出身的朱元璋居然可以大刀闊斧地刪改《孟子》。后世中國社會及其文化基本上是傳承明代，特別突出體現(xiàn)為皇權(quán)肆虐、特務(wù)統(tǒng)治和“教化”徹底意識形態(tài)化。[152]

無論如何，有宋一代“約”這個概念出現(xiàn)在社會組織方面，應(yīng)該說是一個新事物：秦制下居高臨下的官府對于民眾自然談不上“約”（此與歐洲中世紀(jì)的皇權(quán)與領(lǐng)主之間、領(lǐng)主與屬民之間的關(guān)系根本不同）；民間倫理風(fēng)俗等等，雖然屬于“約定俗成”，亦少有訴諸文本的“約”?！秴问相l(xiāng)約》作為宗旨的“德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”，也就是孟子所言“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，[153] 這關(guān)聯(lián)于先秦儒家“小國寡民”的政治理念。[154] 而《呂氏鄉(xiāng)約》的真正新穎和要害處毋寧說在于立約者的自覺自愿，民主選舉，進(jìn)退自如。[155]“鄉(xiāng)約”既無緣于官方的“紅頭文件”或“圣諭”什么的，也不是為少數(shù)人所操縱、專斷，而是立約全體可以“共議更易”的。[156] 它是中國歷史上最接近于“契約”精神的文獻(xiàn)。

鄉(xiāng)約只是著眼于鄉(xiāng)治，因為這個層面官府較少直接的行政控制，當(dāng)然歷史上也沒有“支部書記”一類的。后世顧炎武有個說法：“寓封建之意于郡縣之中。”[157] 他所講只是某種程度的自治，與今天所說的“地方分權(quán)”差不多。其中特別關(guān)涉到擴(kuò)大縣級職權(quán)（縣官由七品提升為五品）、強(qiáng)化官僚選拔任免和監(jiān)察方面自下而上的地方比重，“取士之制，其薦之也，略用古人鄉(xiāng)舉里選之意；其試之也，略用唐人身言書判之法?？h舉賢能之士，間歲一人試于部，上者為郎，無定員，郎之高第得出而補(bǔ)令?！盵158] 這顯然具有針對后世科舉的意味。唐選拔官吏的“身（相貌）言（言辭表達(dá)，應(yīng)當(dāng)也包含‘官話’類的要求）書（書法）判（判牘書寫）”，是否較比后世的科舉優(yōu)勝，這并不是問題的關(guān)鍵。顧氏所言大體上仍然不出所謂“選賢與能”的范圍。秦代所確立的官僚體制，核心特征在于中央集權(quán)和官員任免的自上而下，顧炎武稱之為“其專在上”。[159] 官員任免是這個體系中最重要的環(huán)節(jié)，皇權(quán)與族權(quán)，以及宦官、外戚諸種勢力之間的博弈，首先就在于官員任免。對于一個高度集中統(tǒng)一的權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)而言，誰真正操控官員任免的實際權(quán)力，也就等于操控了這個權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)和尋租的便利。就主導(dǎo)趨向和表現(xiàn)形式而言，可以說中國式的官僚體制屬于福山所謂“非人格化”——職位和履行職位者是分屬的，盡管此方面存在很多變量。可是，說到“量才而用”，則不免夸大其詞，官員的任命和升遷牽涉到權(quán)謀政治最核心的內(nèi)幕或曰鐵幕。這也是一個龐大的權(quán)力尋租系統(tǒng)，買官鬻爵在歷朝歷代都是頑癥，皇帝老兒明碼標(biāo)價出賣官職也不是什么新鮮事兒。這個系統(tǒng)的本質(zhì)特征在于：通過自上而下的任免保證官員們只是兩只眼睛向上看，只是向決定自己任免升遷的上級官僚負(fù)責(zé)，并且隨時換穿賈平凹所說的前襟短和前襟長兩件衣裳。所以，即便是顧炎武所言也只是關(guān)涉到治道方面的局部調(diào)整，也只能是一廂情愿的空想。我們基本上不了解《呂氏鄉(xiāng)約》的實施和影響范圍。在推廣實施方面影響更大的是王陽明主持的《南贛鄉(xiāng)約》。和呂氏鄉(xiāng)約根本不同，《南贛鄉(xiāng)約》具有鮮明的官方色彩。熙寧年間有兩條線索：即官方的王安石保甲法和民間的《呂氏鄉(xiāng)約》?！赌馅M鄉(xiāng)約》把兩方面統(tǒng)一起來，而實際上是以保甲法為主導(dǎo)，其中最大的差異在于《南贛鄉(xiāng)約》并非自愿，而是強(qiáng)制。[160] 其核心意旨毋寧說在于維護(hù)和強(qiáng)化社會統(tǒng)治秩序，這與王陽明率兵鎮(zhèn)壓農(nóng)民暴亂的職分吻合，它在某種意義上體現(xiàn)了皇權(quán)秩序向鄉(xiāng)土中國的延伸，因而也特別與明王朝的大背景有關(guān)。

自秦王朝開始，高度中央集權(quán)或極權(quán)始終表現(xiàn)出社會資源動員和榨取方面的極大優(yōu)勢。至于說到國家治理，問題則頗為復(fù)雜。所謂“上有政策，下有對策”，自古使然?！罢摺被驔Q策必須通過龐大的官僚系統(tǒng)貫徹執(zhí)行，而各級官僚首先考慮的一定是自身的利益，于是乎便可能出現(xiàn)兩種情況：一是，當(dāng)政策或決策不符合官僚們的利益最大化時，他們便會陽奉陰違，這方面最典型的就是現(xiàn)時代應(yīng)付上級檢查的“擺拍”；二是，在貫徹執(zhí)行中對于政策或決策加以扭曲，納入官僚們自己的利益軌道。我們舉王安石變法的“青苗法”為例。道理上，青苗法是利國利民的：由國家低息放貸給青黃不接的農(nóng)戶，抑制豪強(qiáng)大戶的高利貸，一方面增加國家的財政收入，另一方面則可以幫助農(nóng)戶度過季節(jié)性難關(guān)。可是，實行起來則面目全非：一方面，由于和官僚們的政績掛鉤，所以百姓按需的借貸便成為官府的強(qiáng)制攤派；另一方面，各級官僚從中盤剝漁利，“蓋名則二分之息，而實有八分之息?！盵161] 結(jié)果是農(nóng)戶們未取其利，反遭其禍。這也是從古到今每天都重復(fù)上演的一幕。秦暉討論歷史上稅制演變時談到：朝廷針對官僚們不斷加派苛捐雜稅的并稅改革，或可以“在短期內(nèi)使‘向來叢弊為之一清’。然而它的中長期效果卻無例外地與初衷相反。原因很簡單：原來稅種繁多時雖有官吏易于上下其手之弊，但這些稅種包括了能夠‘巧立’的一切‘名目’，也使后來者難以再出新花樣。如今并而為一，諸名目盡失，恰好為后人新立名目創(chuàng)造了條件。時間稍移，人們‘忘了’今天的‘正稅’已包含了以前的雜派，一旦‘雜用’不足，便會重出加派?！盵162] 這種自上而下的體制，需要“好皇帝”，還需要“好官吏”，可是權(quán)力不受限制背景下的好皇帝和好官吏（土皇帝）只能是稀世之物。即便是偶遇所謂好皇帝，針對時弊的舉措貫徹下去也會困難重重，并且常常是事與愿違。今天人們討論傳統(tǒng)政治，一個通行而錯謬的邏輯是：后世經(jīng)科舉選拔的官僚系統(tǒng)在一定程度上抑制皇權(quán)專制。然而，我們從史料中看到的通常而普遍的情形卻是：官僚們使得皇權(quán)專制層層加碼。歷朝歷代，直接對于百姓實行殘酷壓迫和盤剝的當(dāng)然是各級官僚，而非高高在上的皇帝老兒。所以，歷史上各種形式的反抗或暴亂常常喊出“反貪官不反皇帝”類的口號，并且暴民和抗?fàn)幷咚街帲讱⒐倮魪牟皇周?，人們仇恨直接實施暴虐統(tǒng)治的官吏們遠(yuǎn)勝于那個隱藏在深宮大院里胡作非為的皇帝。試問：歷史上的官僚群體浩浩蕩蕩，“清官”者又可以舉出幾人？

這就是一種“向上看”的體制必然出現(xiàn)的問題：一方面，官僚是皇權(quán)實施統(tǒng)治的工具，另一方面官僚系統(tǒng)又有自身的利益，并且總是思考如何使自身的利益最大化。這兩者的結(jié)合，消耗了社會及其發(fā)展的絕大部分財富。更重要者在于：他們獲取財富是基于不受限制的權(quán)力，而與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和富足之間并不存在必然的關(guān)聯(lián)，這使得他們基本上不會以社會發(fā)展和百姓富足為念，相反，自商鞅變法始便主張“國富而貧治”，[163] 皇族、官僚們的富足和驕奢淫逸，應(yīng)當(dāng)和百姓的貧窮成正比。這實際上是相當(dāng)普遍的社會現(xiàn)實，也是社會發(fā)展“停滯”的重要原因：基于權(quán)力的掠奪（加重賦稅勞役、貪腐和各種名目的巧取豪奪）原則上和社會發(fā)展與百姓富足無關(guān)。認(rèn)為科舉取士者進(jìn)入官僚系統(tǒng)者，都是“心懷天下”，誰都清楚這如同后世喊得震天價響的許多口號一樣，只是出于欺世的動機(jī)。這也并不是說絕對沒有“心懷天下”者，正如今天我們不能夠說絕對沒有清廉的官僚一樣。無論如何，宋以下中國社會總體而言是在退步，這主要體現(xiàn)在財富積累及其途徑上。北宋時期國家財政收入曾經(jīng)絕大部分來自工商業(yè)，這同時意味著解脫廣大農(nóng)民的沉重負(fù)擔(dān)。明代以后，又回復(fù)到榨取農(nóng)民的軌道。而延續(xù)這條軌道，社會發(fā)展就一定是“老牛破車”。清代所謂康乾盛世，國家財政收入已然被小小的英國甩掉不知幾條街，更不要說草民的生活水平。

關(guān)于科舉制度，秦暉也有一個說法：“科舉作為一種制度本身就是直接否定察舉、士庶、門閥之制的宗族色彩的。士子們打破了宗族身分界限而完全以個人身分接受專制國家的‘智力測驗’，由此被網(wǎng)羅入國家機(jī)器。他們在外任官時完全是食君祿理君事的‘國家雇員’，在家鄉(xiāng)也由政府（而不是由小區(qū)或宗族）的優(yōu)免政策保障經(jīng)濟(jì)利益與政治權(quán)勢，其‘權(quán)威資源’完全是自上而下的，其主要角色也只能是‘國家經(jīng)紀(jì)’而決非‘保護(hù)型經(jīng)紀(jì)’?！薄爱?dāng)然，在籍鄉(xiāng)紳——未入仕的候補(bǔ)官員和致仕返鄉(xiāng)的前官員——與任職當(dāng)?shù)氐耐饧⒚佟啾?，能夠多考慮一些地方利益與鄉(xiāng)土關(guān)系，但他們與科舉制以前的士族、宗主，與國外的領(lǐng)主、村社首領(lǐng)相比，那點(diǎn)‘地方性’就太不足道了。同時，‘地方利益’也不等于宗族利益。由于科舉本身是非宗法的，科舉出身者未必在宗族中居優(yōu)勢地位（如長房、嫡派等），由他們組織的宗族雖未必像關(guān)中的‘里甲化宗族’那樣不倫不類，也難免有違自然血緣譜系，行政考慮高于‘倫理考慮’，這離血緣小共同體自治就更遠(yuǎn)了。”[164] 這段議論的核心意旨在于指出科舉制度是反宗族或非宗族的，其落腳點(diǎn)是“大共同體”，而非“小共同體”。這一點(diǎn)是確定無疑的。無論看起來是多么不相干，最先為后世科舉開辟道路的是商鞅發(fā)動的“砍腦袋”競賽，如何從砍腦袋面前“人人平等”（以頭顱換取軍功和爵位）到《詩》、《書》面前“人人平等”（科舉），這其中的曲折與本文主題無關(guān)。有一點(diǎn)也是確定無疑的：與漢朝早期的賢良、察舉相比，后世的科舉當(dāng)然是進(jìn)一步遠(yuǎn)離鄉(xiāng)土、宗族和地方，而納入大一統(tǒng)的皇權(quán)體制轂中，徐復(fù)觀曾經(jīng)談到這一點(diǎn)。[165]

關(guān)于科舉，“五四”以后學(xué)界的主導(dǎo)傾向是批判和否定。[166] 上世紀(jì)五十年代后，官僚選拔是以“階級覺悟”（黨派忠誠）為首出，關(guān)于科舉更是充斥漫畫式的批判。近些年來，環(huán)繞歷史上科舉制度研究涌現(xiàn)出大量成果，而“繼承這份寶貴的文化遺產(chǎn)”大概屬于主導(dǎo)性傾向。筆者希望針對時下一種差不多成為“共識”的通行看法，亦即認(rèn)為廢除科舉制度是導(dǎo)致文化斷裂的重要因素，發(fā)表一點(diǎn)另類議論。歷史上科舉取士的精英政治，面對的是一個沒有分化的傳統(tǒng)社會，選拔標(biāo)準(zhǔn)主要是看重通識類的文史訓(xùn)練，它當(dāng)然完全不可能適應(yīng)社會分化和專業(yè)分工的現(xiàn)代社會。試想，一個把政治學(xué)講的頭頭是道的文人就可以成為好的政治家？筆者最難以理解的是傳統(tǒng)思想詮釋營壘某些人的看法，似乎還篤定地認(rèn)為讀了幾本典籍就應(yīng)該被取士做官，甚至于恢復(fù)歷史上和皇帝老兒“伙在一個鍋里吃飯”的“人上人”地位。應(yīng)該說，這只是官本位文化歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實的某種扭曲的折射。實際上，從廣義的“學(xué)”與“政”相互關(guān)聯(lián)方面講，議會政治就是某種現(xiàn)代版的“科舉制”，通過各級議會可以選拔、磨練和儲備政治人才。美國國會議員中，幾個名牌大學(xué)畢業(yè)的比例相當(dāng)高，某種意義上這其中也存在“學(xué)而優(yōu)則仕”的路徑，只是選拔的途徑不可能是一紙試卷和皇帝老兒的意愿（殿試），而是一種政治實踐中的公眾選拔。

無論是卡爾·馬克思的經(jīng)濟(jì)理論還是馬克思·韋伯的新教倫理，都與中國社會演化的實際相去甚遠(yuǎn)。中國社會演化的決定性因素是也始終是“政治權(quán)力”?；仡櫄v史，你不能夠不感到驚訝，當(dāng)初秦始皇全憑政治權(quán)力改變了中國社會和形塑一個龐大的專制帝國。[167] 種種關(guān)于社會經(jīng)濟(jì)因素的說明都不免牽強(qiáng)附會的。張光直考察早期中華文明的興起，特別指出：在文明形成和演化過程中，“政治程序占有優(yōu)勢地位”，[168] 相關(guān)的，財富的積累和集中，“并不是藉生產(chǎn)技術(shù)和貿(mào)易上的革新這一類公認(rèn)造成財富的增加與流通的方式而達(dá)成的，它幾乎全然是藉生產(chǎn)勞動力的操縱而達(dá)成的，生產(chǎn)量的增加是靠勞動力的增加（由人口增加和戰(zhàn)俘掠取而造成的），靠將更多的勞動力指派于生產(chǎn)活動和靠更為有效率的經(jīng)理技術(shù)而產(chǎn)生的。換言之，財富之相對性與絕對性的積蓄主要是靠政治程序而達(dá)成的?！盵169] 政治權(quán)力的核心角色也特別體現(xiàn)在財富分配方面，“任何文明的出現(xiàn)，都要求有分配財富的等級體制。就中國而言，這些要素主要存在于政治領(lǐng)域：財富的積累，通過資源分配的日益不平衡而實現(xiàn)，反過來，資源分配的不平衡，又是極強(qiáng)大的王權(quán)出現(xiàn)所帶來的結(jié)果，在這里，極強(qiáng)大的王權(quán)的出現(xiàn)首先是與青銅器相聯(lián)系的。對于中國文明的出現(xiàn)來說，青銅器是關(guān)鍵，因為青銅被用于鑄造禮器和兵器，而‘國之大事在祀與戎’。”[170] 考古發(fā)現(xiàn)證明，青銅很少被應(yīng)用于改進(jìn)生產(chǎn)工具，而主要是用于禮器和兵器。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)后世鐵器的廣泛應(yīng)用（大概發(fā)生在春秋末期，特別是戰(zhàn)國中期）是促進(jìn)農(nóng)業(yè)耕種技術(shù)發(fā)展，以及導(dǎo)致井田制崩解的重要因素。

中國社會文明的演化，始終是“政治掛帥”的，秦王朝以后，這一特征更趨明顯。福山指出：“中國是創(chuàng)造現(xiàn)代國家的第一個世界文明。但這個國家不受法治限制，也不受負(fù)責(zé)制機(jī)構(gòu)的限制，中國制度中唯一的責(zé)任只是道德上的。沒有法治和負(fù)責(zé)制的強(qiáng)大國家，無疑是一個專制國家，越是現(xiàn)代和制度化，它的專制就越是有效。統(tǒng)一中國的秦朝作出雄心勃勃的努力，想把中國社會重新整頓為一種原始極權(quán)主義國家。這個工程最終失敗了，因為國家沒有工具或技術(shù)來實現(xiàn)這個野心。它沒有激勵人心的意識形態(tài)來為自己辯解，也沒有組織一個黨派來實現(xiàn)它的愿望，憑借當(dāng)時的通信技術(shù)還無法深入中國社會。它的權(quán)力所到之處，它的專制是如此暴虐，以致激起了導(dǎo)致自己迅速滅亡的農(nóng)民起義。后續(xù)的中國政府學(xué)會收斂雄心，學(xué)會與現(xiàn)有的社會力量并存不悖。在這一方面，它們是專制的，但不是極權(quán)的?！盵171] 我希望著眼于儒、法之間來解讀福山這段相對含混的表述。法家和體現(xiàn)法家式社會實踐的秦王朝，一個突出特征或曰貢獻(xiàn)首先在于：它極大地凸顯出赤裸裸的政治權(quán)力的能量、威力及其效能。政治權(quán)力可以超越任何限制，無論是宗教的、法律的、社會宗族的，等等；高度集中的政治權(quán)力亦可以實現(xiàn)令人瞠目的社會動員，無論是不停頓地驅(qū)趕幾十萬人投入砍腦袋競賽（商鞅變法以后，秦國統(tǒng)一戰(zhàn)爭便體現(xiàn)為某種單純的砍腦袋競賽，通過斬獲敵方士兵的首級獲取軍功爵位和財產(chǎn)，這也表明那年月國人及其政治家還有誠實的一面，至少他們不叫喊“解放全人類”什么的），還是驅(qū)趕數(shù)十萬從事某項勞役。法家和秦王朝證明了一條“真理”：政治權(quán)力是可以為所欲為的。這從一個側(cè)面奠定了中國社會歷史發(fā)展的一個基調(diào)。而秦王朝的失敗的確與意識形態(tài)有關(guān)。不受限制的政治權(quán)力不可以是赤裸裸的，而是需要某種包裝，某種意識形態(tài)包裝。事實證明，商鞅意義上單純的賞罰并不是萬能的，人們還是希望自己不是公然被當(dāng)作某種接受刺激的動物或牲畜，他們至少希望驅(qū)趕的棍棒包裹某種彩色的外衣，盡管疼痛的效果似乎并沒有改變。我們可以從這個角度理解福山所說“后續(xù)的中國政府學(xué)會收斂野心”；當(dāng)然，福山還有一句：“學(xué)會與現(xiàn)有的社會力量并存不悖?！边@可以理解為：不可以過于急切而徹底地打破既有的社會結(jié)構(gòu)，特別是如何處理至高無上的皇權(quán)與族權(quán)和各類地方勢力之間的關(guān)系，需要時間、耐心和意識形態(tài)方面的調(diào)整。這后一個方面特別關(guān)涉到儒家的貢獻(xiàn)。大樹特樹君王的絕對權(quán)威，并且把君王不受任何限制的政治特權(quán)落實為一整套社會建制，這是法家的突出貢獻(xiàn)；這套社會建制始終面臨傳統(tǒng)宗族和豪門勢力等方面的挑戰(zhàn)。如何既不改變君主專制的實質(zhì)，而又“學(xué)會收斂野心”，并且放出釣餌，謀求各類社會精英的合作與臣服，這是儒家的貢獻(xiàn)。

福山似乎從來沒有回答，也沒有準(zhǔn)備回答一個真正重要的問題：為什么一個最看重宗族血緣關(guān)系的民族（福山一再強(qiáng)調(diào)指出這一點(diǎn)），卻又最先出現(xiàn)所謂“非人格化”的“現(xiàn)代國家”和等級分明的官僚體系？又為什么這種國家權(quán)力始終不能夠進(jìn)入法治和負(fù)責(zé)制政府的軌道？福山例舉出很多因素，諸如戰(zhàn)爭的推動，法家思想等等，這些都算不上回答。我們倒是可以從福山有關(guān)歐洲、印度、阿拉伯地區(qū)的論述中找尋到某些線索。在歐洲、印度和阿拉伯地區(qū)的社會演化中，宗教始終扮演舉足輕重的角色，當(dāng)然他們各自發(fā)展路徑有很大不同：印度社會某種意義上始終是神圣秩序高于世俗秩序，福山認(rèn)為印度的國家權(quán)力及其功能的孱弱與此有關(guān)；西歐中世紀(jì)的封建與周王朝所謂的“封建”有很大的不同，西歐的封建特別是中世紀(jì)晚期的封建，維系農(nóng)民和領(lǐng)主關(guān)系的是契約而非親族血緣，“封建主義是指，個人自愿屈服于無親戚關(guān)系的他人，僅僅是以服務(wù)交換保護(hù)?！盵172] 注意：這里說的是“個人”而非親族。西歐的封建恰恰是作為父系親族的替代物而興起的?！皻W洲社會很早就是個人主義的。在婚姻、財產(chǎn)和其他私人事務(wù)上，當(dāng)家做主的是個人，而不是家庭或親戚團(tuán)體。家庭中的個人主義是所有其他個人主義的基礎(chǔ)。個人主義無需等待國家的出現(xiàn)，無需等待它來宣告?zhèn)€人法律權(quán)利，并行使強(qiáng)制權(quán)力來予以保障。更確切地說，個人已在享受實質(zhì)性的自由，無需承擔(dān)對親戚的社會義務(wù)，先有這樣的社會，再來建起國家。在歐洲，社會發(fā)展走在政治發(fā)展的前列?！盵173] 而所有這些，都與天主教的影響和制約直接相關(guān)（東正教的影響有很大不同）。西歐的變革是社會在先，國家權(quán)力的現(xiàn)代化是后來的事情；現(xiàn)代國家的一些基本要素是通過天主教會首先在社會層面培養(yǎng)孕育的，父系血緣宗族的打破亦與教會有關(guān)。

周王朝式的封建在被政治權(quán)力撕裂以后，中國社會便開始由宗族而散沙化（沙漠化），后世社會的發(fā)展就是徘徊于宗族和散沙之間。散沙化根本不同于“個體化”，散沙化社會中原則上沒有“個人”和“個人主義”意義上的“個體”。中國社會開始散沙化是政治權(quán)力著意作為的結(jié)果。商鞅變法的一個重要內(nèi)容就是拆散幾世和兄弟同居的大家庭，這一方面是出于社會榨取的考慮，另一方面也是旨在蕩平皇權(quán)向社會末梢伸展之一切可能的阻礙：如何保證每一個人都是作為孤零零的原子對象而直接隸屬于自上而下的統(tǒng)治權(quán)力，削弱、阻塞乃至于禁絕原子化個人與自上而下的統(tǒng)治權(quán)力以外任何其他社會組織形式的橫向關(guān)聯(lián)，這是兩千年秦制始終如一的努力方向。20世紀(jì)初葉以下，文人學(xué)者們一方面批評中國傳統(tǒng)社會是“一盤散沙”，另一方面又說中國文化是“集體主義”或“宗族主義”取向的，人們就這樣矛盾地說來說去。而實際上，中國社會從來就不存在西方意義上的“集體主義”，除非你認(rèn)為農(nóng)民暴亂的烏合之眾或完全被洗腦操控“紅衛(wèi)兵”是“集體主義”的。沒有“個人主義”，也就不可能存在真正意義上的“集體主義”。一方面，政治權(quán)力成為脫韁的野馬，并且始終拒絕佩戴任何宗教或法律的“籠頭”；另一方面瑟縮的個體沒有任何社會屏障，直接面對統(tǒng)治權(quán)力的“利劍高懸”——這是兩千年秦制的獨(dú)特景觀。

就總體而言，法家是明確主張社會散沙化的，亦即自上而下的權(quán)力等級結(jié)構(gòu)以外，不可以存在任何形式的社會族群、階層、團(tuán)體等等；而儒家似乎始終看重血緣宗族，于是乎就糾結(jié)于所謂“忠”與“孝”之間。散沙化（沙漠化）乃是與中國版的君主專制相伴隨的某種社會理念和社會形態(tài)。我們看荀子與秦應(yīng)侯對話中特別指出：“入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也。”[174]“朋黨”始終是后世皇權(quán)政治面對的核心問題之一。皇權(quán)之下應(yīng)當(dāng)無“朋”無“黨”，“朋黨”意味著存在某種橫向的交往關(guān)系，這是皇權(quán)政治所不能夠容許的。我們看五十年代后連綿不斷的所謂“路線斗爭”，不間斷地揪出和打倒“反黨集團(tuán)”。為什么“反黨”一定是和“集團(tuán)”聯(lián)系在一起？原則上任何意義上“集團(tuán)”的存在本身就意味著“反黨”，因為有可能分散本應(yīng)當(dāng)唯一指向最高權(quán)力的忠誠和向心力。這類不成文的法規(guī)一直貫徹到社會最底層，我們知道，在很長的一個歷史時段，三個人湊在一起無關(guān)乎議論什么話題（可能是哪個女孩漂亮，和老婆床上的細(xì)節(jié)，等等），都很可能被打成“反革命小集團(tuán)”。

中國社會始終缺乏制度性宗教，也缺乏超越的“正義”觀念。幾千年盛行的是具有某種原始特征的祖先崇拜、鬼神信仰和發(fā)揮某種宗教功能（主要是在社會倫理及其規(guī)范的層面）的儒家“人文教”。商代的“神”基本上就是祖先神。周代“天命”觀具有某種把天神觀念“普遍化”的趨向，可是“天視自我民視，天聽自我民聽”毋寧說大大減縮了超越者的意志品格和終極性，也排斥了獨(dú)立的“彼岸”。漢初大儒董仲舒的學(xué)說包涵有某種宗教化的企圖。有趣的是，董氏的“天人感應(yīng)”不是體現(xiàn)為“天（超越）”、“人（內(nèi)在）”之間的隔絕（如基督宗教然），而恰恰是彰顯天人之間的某種聯(lián)動關(guān)系。應(yīng)該說，在此種聯(lián)動關(guān)系中，“天”是主導(dǎo)的、終極的、決定性的方面，祂能夠以災(zāi)異的形式實行賞罰和體現(xiàn)“正義”。這是一種神秘主義宗教?；蕶?quán)可以有選擇地接受此種宗教。而一旦董氏學(xué)說挑戰(zhàn)或觸及皇權(quán)至高無上的神圣性，就不可避免地面臨整肅。董仲舒幾乎為他的災(zāi)異說丟掉性命。到了《白虎通義》時代，儒者們又乖巧馴順很多。董仲舒的“屈君而伸天”是萬萬講不得的，儒家學(xué)理也徹底演化為屈民、屈臣而“伸君”的意識形態(tài)。儒家宗教化必須服務(wù)于至上皇權(quán)及其合法性，否則的話，無論是超越論的還是神秘主義的，都是不可接受的。直到北宋，理學(xué)家重申超越性“天道”和心性道統(tǒng)的神圣性，不過無論是超越性天道，還是心性道統(tǒng)，都不可能落實為某種制度化宗教，更不可能落實為某種對于皇權(quán)的制度性約束。中國式皇權(quán)本質(zhì)上拒絕任何來自宗教和超越視域的限定，皇帝祭天不過是獲取政權(quán)合法性支撐的儀式而已。

至于至上皇權(quán)與其所對應(yīng)的社會群體和社會力量之間，則是一個異常復(fù)雜的問題。這些社會力量可以包括為皇帝老兒搶奪天下立下汗馬功勞的軍功集團(tuán)，宗族和豪門勢力，某種世家大族（包括兩漢借助研治和傳承某部經(jīng)書而名世的儒門世家），等等。軍功集團(tuán)是歷代皇朝必須面對的問題，最簡單的處理方式就是朱元璋式的殺戮。較為開明的則有宋太祖的“杯酒釋兵權(quán)”。介乎兩者之間，漢高祖殺了很多，可是軍功集團(tuán)在很長的歷史時期內(nèi)仍然掌控和影響西漢朝政。儒家社會是看重宗族的，主張“家國一體”也是儒家思想的基本特征和出發(fā)點(diǎn)，這首先區(qū)別于商鞅、韓非子等凸顯“家”（家族、宗族）、“國”（王權(quán)、皇權(quán)）之間的對立?？墒牵绾翁幚砘蕶?quán)與族權(quán)的關(guān)系，始終是中國版本皇權(quán)政治所面臨的一個非常核心的問題。如我們上文指出的，秦制以下的“家國一體”已經(jīng)完全不同于周代血緣宗法分封體制的“自然形態(tài)”，秦制視域下的“家國一體”屬于意識形態(tài)鼓吹和不同社會力量相互博弈的結(jié)果。原則上，此所謂“家國一體”的政治形態(tài)可以是宗族豪門左右或強(qiáng)力影響朝政的，這在東漢末年和魏、晉、南北朝時期表現(xiàn)得非常突出；也可以是皇帝獨(dú)攬大權(quán)，并且通過“君”“父”比附而扮演某種大家長的角色。后一方面，科舉制顯然對于衛(wèi)護(hù)皇權(quán)有利，因為“科舉取士”可以中斷宗族世家公職爵位的世襲。北宋的發(fā)展是有趣的：它徹底解構(gòu)了可以挑戰(zhàn)皇權(quán)的宗族世家，不過是以宗族“平民化”的形式，而非商鞅類拆散宗族的形式。平民化的宗族不可能挑戰(zhàn)皇權(quán)，而儒家宗法倫理又可以繼續(xù)在社會層面（特別是鄉(xiāng)土中國）發(fā)揮效用?？梢哉f，北宋是“最儒家”的社會，因為它似乎實現(xiàn)了皇權(quán)一統(tǒng)與宗法倫理的完美統(tǒng)一。科舉取士和宗法倫理都有利于儒家躋身于權(quán)力者和權(quán)勢者的利益集團(tuán)。當(dāng)然，某些儒者（雖然是鳳毛麟角）如范仲淹等無疑有更高的追求。后世明、清兩代都體現(xiàn)出借助保甲制度把統(tǒng)治權(quán)力延伸向社會基層的總體態(tài)勢（不過明朝末年和清朝末年都呈現(xiàn)出復(fù)雜狀況）。中國社會法家化和沙漠化的最高峰是上世紀(jì)五十年代后，那也是今天仍然被很多學(xué)人所衷情的新法家時代。

有一點(diǎn)有必要再度申明：沙漠化社會與“個人主義”或“個人本位”是不兼容的，或者說是距離個體本位最遙遠(yuǎn)的一種社會狀態(tài)。所謂個人本位的社會，關(guān)涉到個體權(quán)利、財產(chǎn)、生命價值和尊嚴(yán)的神圣不可侵犯，而沙漠化社會的“個體”則被設(shè)想為沒有任何權(quán)力保障，也沒有任何意志品格的堆積物，“一塊磚”，“齒輪和螺絲釘”，等等。他們（它們）是供給權(quán)力者根據(jù)需要任意排列組合的對象。秦始皇當(dāng)年“徙天下豪富于咸陽十二萬戶”，具有重要的象征意義，它表明權(quán)力者，特別是最高權(quán)力者是可以任意作為的，原則上是權(quán)力者所扮演角色為“刀俎”，而被統(tǒng)治者只能夠充當(dāng)任人宰割的“魚肉”。

沙漠化社會也不可能存在真正意義上的“法治”。人們津津樂道歷史上法家如何“尚法”，好像法家治下是某種形式的“法治”社會，這是近乎荒誕的說法。商鞅變法無疑是期圖推動一次徹底顛覆傳統(tǒng)禮法體制和社會秩序的深刻變革，不過商鞅之“法”乃是以“令”（政令）的形式頒布實施的，本質(zhì)上亦屬于政令。政令（令）出自權(quán)力意志，也體現(xiàn)權(quán)力意志。政令高于法，或者說政令即是法，乃是秦制社會的普遍規(guī)則。商鞅變法舉措中也包括刑法方面“改法為律”，[175] 藉以凸顯懲罰的嚴(yán)苛，這對于后世也有深遠(yuǎn)的影響。關(guān)于秦律有“繁如秋荼，密如凝脂”一類的說法，至少從《睡虎地秦墓竹簡》看，此言不虛。無論如何，商鞅的嗜殺、流放等等，原則上并不需要任何“律”的依據(jù)，例如：我就很懷疑“秦民初言令不便者，有來言令便者”，商鞅居然把“表忠心”者也一并流放，這會有律法方面的依據(jù)？律法的意義在于體現(xiàn)權(quán)力意志和統(tǒng)治秩序，原則上不可能限制權(quán)力者，不僅徇私舞弊屬于題中應(yīng)有之義，而且官員們的主觀意愿和裁量也居于非常核心的地位。秦制兩千年，官吏就是法官，此種情形直到上世紀(jì)八十年代后期才出現(xiàn)某種程度的改變。

沙漠化社會也可以是高度組織化的，甚至于可以組織得沒有任何罅隙，正如用混凝土澆筑的板塊一般。此類組織全然抹去個體的任何有機(jī)性和獨(dú)立性，使得個體徹底僵滯化、固定化，全然成為服從于某種權(quán)力意志的建筑材料。另一方面，沙漠化的“個體”也可以表現(xiàn)出“萬眾一心”，激情澎湃，同仇敵愾，如果權(quán)力者需要的話；那是完全服從于、順從于某種意識形態(tài)鼓動的，就如同勁風(fēng)吹動漫天塵沙。沙漠化社會的庶民（包括學(xué)人），多是聽話而順從的“良民”，這也就是荀子當(dāng)年講的“甚畏有司而順”。沙漠化社會也是非倫理的，倫理只是成為某種掛在嘴上的口號、宣傳或自我標(biāo)榜，缺少基本的誠信和人際關(guān)懷。倫理本質(zhì)上與個體的人格獨(dú)立和尊嚴(yán)有關(guān)。

進(jìn)一步，沙漠化社會又并非止步于要求和促成社會個體之間的隔離與冷漠，而更是強(qiáng)令他們相互敵對、猜忌、監(jiān)視和揭發(fā)構(gòu)陷?！案婕椤敝贫仁加谏眺弊兎?；“刑加于罪所終，則奸不去；賞施于民所義，則過不止。刑不能去奸而賞不能止過者，必亂。故王者刑用于將過，則大邪不生；賞施于告奸，則細(xì)過不失。治民能使大邪不生、細(xì)過不失，則國治。國治必強(qiáng)?！盵176]“告奸”制度后世突飛猛進(jìn)地發(fā)展，并且在民眾生活中扮演重要的角色，當(dāng)屬是朱元璋時代和上世紀(jì)五十年代后。在《大誥續(xù)編·互知丁業(yè)》里，朱元璋出臺“互相知丁”的“知丁之法”，強(qiáng)令百姓鄉(xiāng)鄰之間相互密切監(jiān)視，須隨時知曉鄰里的從業(yè)、人口、生活進(jìn)項、出入動向及任何細(xì)微變化等等，發(fā)現(xiàn)“異?！?，立即舉報，并伙同官吏抓捕，稍有怠慢就會殃及自身。這個強(qiáng)令人人當(dāng)特務(wù)的“知丁之法”，原本是著眼于消除游手好閑的“逸夫”（游民）。朱元璋本人便屬游民出身，因此認(rèn)定禁絕游民，以及限定任何人口的流動范圍，對于維護(hù)和強(qiáng)化統(tǒng)治非常重要。還有，從相關(guān)史料看，監(jiān)視、舉報和構(gòu)陷范圍日益擴(kuò)大，幾無所不包。朱元璋欣喜道：“《大誥》一出，鄰里親戚有所畏罹，其蘇、松、嘉、湖、浙東、江東、江西，有父母親送子至官者，有妻舅、母舅、伯、叔、兄、弟送至京者多矣……其有親戚影射，四鄰擒獲到官者，本人梟令，田產(chǎn)入官，人口發(fā)往化外，如此者多矣?！盵177] 此種動人的場景，上世紀(jì)五十年代后也隨處可見。中國后世政治體制和文化大體上是承襲朱明王朝。

現(xiàn)時代學(xué)人們常常義憤填膺于“西方影響”的“個人主義”，表演上常常達(dá)到捶胸頓足的程度。恕筆者愚鈍，哪里有“西方影響”？官僚貪腐是“西方影響”？權(quán)勢者們耀武揚(yáng)威是“西方影響”？“今朝有酒今朝醉”的現(xiàn)世享樂主義是“西方影響”？俾睨貧弱者和“夸富”是“西方影響”？至于“個人主義”，更是全然不搭界的。漫長的社會沙漠化過程留下雙重遺產(chǎn)：一是，個體權(quán)利難以伸張和權(quán)力中心社會結(jié)構(gòu)中個體人格的極度扭曲；二是，社會缺乏血緣姻親之外的任何有機(jī)社群，無論是宗教的，行業(yè)的，民間組織的，鄰里社區(qū)的。

注釋：

[1] 參見鄭家棟《當(dāng)代儒學(xué)闡釋的“法家化”取向及其意涵》，臺北，聯(lián)經(jīng)《思想》51，2024年12月。

[2]《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，1985，頁2。

[3] 此方面講論所謂“政治儒學(xué)”的蔣慶先生，立場和觀點(diǎn)最鮮明，最典型，調(diào)門也最高。在他看來，毫無疑問，君主專制是最好的政體：“君主制度是人類歷史上最悠久也是最自然的政治制度，對人類歷史的影響遠(yuǎn)比民主制度深遠(yuǎn)巨大，它有效地存在并行使了幾千年，成功地維系了人類的群體性生存。此外，在君主制存在的五、六千年歷史中君主制沒有成為破壞生態(tài)的政治原因，而在民主制存在的幾百年時間中民主制就成了破壞生態(tài)的最根本的政治原因。雖然現(xiàn)在君主制遭到了人們無情的批判與妖魔化的嘲諷，但這并不意味著君主制的基本原則與正面價值就已經(jīng)完全過時。君主制的基本原則與正面價值就是血緣繼承原則，這一原則是因血緣而獲得政治權(quán)力的原則。”（蔣慶《再論政治儒學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011，頁78）我們似乎不好確定這里所謂“生態(tài)”究竟是指謂政治生態(tài)亦或自然生態(tài)？無論如何，民主制下的人民似乎生活在“水深火熱”之中，被剝奪了“真正的民主自由”，這類表述天朝國人當(dāng)然不會感到陌生，蔣慶先生的著述中亦充斥此類話語，不過他的著眼點(diǎn)首先是針對民主體制允許“凡人小人”（蔣慶用語，指普羅大眾）們說三道四，而理想政體之首要原則就在于只允許蔣慶先生一類“圣賢”談?wù)撜巍?o:p>

[4] 這也是筆者最難以釋懷的一個問題。蔣慶先生認(rèn)為，必須通過“圣賢”的“思想專制”提升“凡人小人”的人格，以實現(xiàn)社會的道德純潔和凈化（蔣慶《再論政治儒學(xué)》，頁366-367）。以純潔和凈化的名義，“提高覺悟”，“改造思想”，“改造世界觀”，“塑造新人”，“靈魂深處爆發(fā)革命”，“大公無私”，等等，逼迫和誘導(dǎo)那些飽受饑餓、貧困和名目繁多的整肅折磨的人們，還要自慚形穢，背負(fù)某種愧疚和負(fù)罪感艱難度日。這些，天朝國民尚記憶猶新。蔣慶確信打出儒家招牌便可以“化腐朽為神奇”，“凡人小人”們不惟不會感到痛苦，還會歡呼雀躍，因為能夠領(lǐng)受到“圣賢”們“思想專制”所帶來的無尚幸福?。ㄍ献ⅲ?67）筆者所難以理解和想象的，乃是“辛亥”之役和“五四”百余年后，經(jīng)歷過難以述說的曲折和苦難，面對高度分化的社會和“全球化”的歷史格局，“儒學(xué)”居然仍然可以激發(fā)出學(xué)人如此強(qiáng)烈的宰制和奴役欲求并且吸引眾多“儒家”擁躉者?。?！“圣賢專制”也還有一個實行方面的困難：據(jù)載古希臘哲學(xué)家第歐根尼曾經(jīng)大白天提著一個點(diǎn)亮的燈籠滿大街“誠實”的人。燈籠似乎太原始，今天人們完全有條件裝備兩萬千瓦的聚光燈，走遍大街小巷，找得到一個“圣賢”嗎？我們也并非是“高標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)要求”，只是尋求一個近乎孟子的憐恤而非輕蔑甚而仇視百姓庶眾的儒家“圣賢”，有嗎？

[5] 此所謂武力、暴力、強(qiáng)制、霸道，當(dāng)然包括控制臣下。秦二世登基，自慮權(quán)勢不穩(wěn)，趙高對他說：“今時不師文而決于武力，愿陛下遂從時毋疑，即群臣不及謀?！保ā妒酚洝返谝粌?，〈秦始皇本紀(jì)〉，上海：漢語大詞典出版社，2004，頁87）這里所謂“從時毋疑”，是敦促二世對于始皇帝的臣子們大開殺戒。人們或以為秦二世屬于胡作非為者，可是《史記 秦始皇本紀(jì)》明言他“遵用趙高，申法令”（同上注）二世所為是在秦法范圍之內(nèi)，而非之外。

[6]《商君書》用語，指誘使和逼迫百姓為君王賣命乃至犧牲生命（《商君書 去強(qiáng)》，北京：中華書局，2011，頁41）?！八郎稀笔乔刂葡乱庾R形態(tài)的核心觀念，只是表述上不同而已。

[7]《史記》第二冊，〈酈生陸賈列傳〉，上海：漢語大詞典出版社，2004，頁1209。

[8]“打天下”是與“私天下”相關(guān)聯(lián)的，所以屬于“政道”層面的問題。牟宗三說：“既打天下而得天下矣，則客觀之‘天下之權(quán)’即隸屬于具體之一人，而失其客觀性。如是而欲使其吐出來，‘寄之天下之人’，此乃不可能者?！保沧谌墩琅c治道》，《牟宗三先生全集》卷十，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，頁217）“中國以前取得政權(quán)的方式是靠打天下而來的，政權(quán)的泉源是非理性的，是皇帝打來的，旁人不能過問，所能過問的只是第二義以下的?！保ㄍ献ⅲ葱掳嫘颉?，頁27）這里所謂“第二義”，是指統(tǒng)治權(quán)力具體運(yùn)作的“治道”：權(quán)力屬于誰（政道）已經(jīng)是確定不移并且不可以討論，可以討論的是治理方式。此種格局始終沒有改變。

[9] 毛澤東有經(jīng)典的表述：“槍桿子，筆桿子，奪取政權(quán)要靠這兩桿子，鞏固政權(quán)也要靠這兩桿子?！蹦闷鸸P桿子并不等于放下槍桿子，并且筆桿子始終是順從于、服務(wù)于槍桿子。

[10]“像一切組織有序的社會細(xì)胞一樣，莊園有自己的法律，通常是習(xí)慣性法律。這法律決定著臣民與主人的關(guān)系，明確地規(guī)定了這些傳統(tǒng)規(guī)定所限制的小群體的權(quán)限?！保úㄋ固沟戎骶帯秳驓W洲經(jīng)濟(jì)史》第一卷，《中世紀(jì)的農(nóng)業(yè)生活》，王春法等譯，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2002，頁208）

[11] 筆者最先以“法家化”和“王圣儒學(xué)”判釋當(dāng)代儒家思想詮釋的某種趨向，是在〈“為什么是牟宗三？——《“中國哲學(xué)”的牟宗三時代》導(dǎo)論〉文中（臺北：《中國文哲研究通訊》第三十一卷，第二期，1921年6月），稍后發(fā)表的〈“牟學(xué)”前景何在？——兼論兩岸儒學(xué)紛爭與蔣慶“政治儒學(xué)”〉（臺北《鵝湖月刊》第四十七卷第十二期，2022年6月）、〈“儒學(xué)復(fù)興”：何謂？何為？——時論與建言〉（臺北《鵝湖月刊》第四十八卷第七期，2023年1月）等等，更系統(tǒng)的闡釋見于拙文《當(dāng)代儒學(xué)闡釋的“法家化”取向及其意涵》（臺北，聯(lián)經(jīng)《思想》51，2024年12月），都是旨在表述筆者對于當(dāng)代儒學(xué)闡釋及其走向的嚴(yán)重關(guān)切。

[12] 當(dāng)前內(nèi)地一種占據(jù)主導(dǎo)地位的所謂“權(quán)力”、“義務(wù)”說，主張“義務(wù)先于權(quán)利”或“義務(wù)高于權(quán)利”。在特定的社會歷史處境和文化背景下，此類說法很可能意指權(quán)力者完全可以不受“義務(wù)”的約束，而義務(wù)者（普羅大眾）則全然沒有理應(yīng)爭取的或不可以剝奪的“權(quán)利”。

[13] 錢穆說：“秦代只是漢代之開始，漢代大體是秦代之延續(xù)?！保ㄥX穆《中國歷代政治得失》，《錢賓四先生全集》31，臺北：聯(lián)經(jīng)，頁7）

[14] 就思想史而言，筆者傾向于區(qū)分為三種形態(tài)或三個宏觀歷史時段：一是春秋戰(zhàn)國的“百家爭鳴”時代；二是漢武帝以下“百家爭鳴，一家做主”的時代（儒學(xué)和皇權(quán)結(jié)盟）；三是上世紀(jì)五十年代三十年間“我花開后百花殺”的時代——任何偏離，哪怕只是語詞表述的偏離，都被視為“毒草”而加以批判和鏟除；這其中的界限又是難以把握的。例如兼高級“領(lǐng)導(dǎo)干部”（官至北京市副市長）與史學(xué)家于一身的吳晗，乃是躬身跬步，一路緊跟，原以為《海瑞罷官》系奉旨創(chuàng)作，正得意之際，不想政治風(fēng)向和需要發(fā)生改變，《海瑞罷官》成為“大毒草”。吳某鋃鐺下獄，最后自我了斷。

[15]《史記》第二冊，〈列傳第六十一〉，頁1449。

[16]《孟子 · 盡心下》。

[17] 董仲舒《春秋繁露 · 為人者天》，北京：中華書局，2012，頁403。

[18]《韓非子 · 六反》，（清）王先慎《韓非子集解》，北京：中華書局，2013，頁415。

[19] 1994年末克拉瑪依大火，有人高喊：“讓領(lǐng)導(dǎo)先走！”于是，剛才在臺上義正詞嚴(yán)地向?qū)W生們宣講共產(chǎn)主義品德的領(lǐng)導(dǎo)們，踩踏著中小學(xué)生們的身體跑出去，毫發(fā)未損；火災(zāi)釀成325人死亡，288人為中小學(xué)生，其中近百名學(xué)生是由于踩踏身亡。依據(jù)“有難則用其死”的原則，他們是不是“死得其所”？這是“民本”？

[20] 牟宗三《政道與治道》，《牟宗三先生全集》卷十，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，頁3。

[21] 許多前輩學(xué)者都指出戰(zhàn)國末期到秦漢之間，思想發(fā)展的一大特色就是“綜合”“雜家”，不過關(guān)于此種“綜合”“雜家”的思想實質(zhì)，很多說法似乎不得要領(lǐng)，例如蒙文通先生說：“戰(zhàn)國末期，百家之學(xué)術(shù)漸趨于匯合，綜百家之長而去其短者為雜家，《呂覽》為之始，而《淮南》繼之。惟雜家以道德為中心，故偏于玄旨，不切世用，繼雜家而起者為經(jīng)術(shù)，為儒家……故先漢儒學(xué)一以制度為中心，石渠、白虎集五經(jīng)諸儒講論同異，端在是也。”（蒙文通《經(jīng)史抉原》，《蒙文通文集》第三卷，成都;：巴蜀書社，1995，頁152）應(yīng)該說對于后世思想影響深遠(yuǎn)的是綜合于儒、法之間，這開始于荀子（通過李斯、韓非子而影響秦嬴政），而完成于東漢《白虎通義》。被視為儒家典籍的《白虎通義》，關(guān)于政治（權(quán)力）與思想之間的取舍和規(guī)范性原則，毋寧說是全然法家的。其間，不只是武帝時代董仲舒，包括文帝時代的賈誼、晁錯等等，都體現(xiàn)出綜合儒、法的取向。本文后續(xù)有展開論述。蒙先生這里講到石渠閣會議（石渠閣議）。和白虎通會議相比，石渠閣會議遭遇冷落，少有人提及，這在某種意義上固然與《石渠奏議》亡佚有關(guān)，我想更重要的在于后世與皇權(quán)相妥協(xié)、相呼應(yīng)的儒家主流意識形態(tài)，基本上是延續(xù)《白虎通義》的路數(shù)。石渠閣議至少有兩點(diǎn)是重要的：一是《谷梁春秋》列為學(xué)官；二是漢宣帝的“稱制臨決”，開辟政治權(quán)力介入思想學(xué)術(shù)的先例，自此天朝再無獨(dú)立之學(xué)術(shù)。

[22] 這也并非是“高標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)要求”，只是在浩浩蕩蕩的儒家官僚中，沒準(zhǔn)也找得出極少數(shù)幾位不貪污的。王亞南說：“歷史家昌言中國二十四史是一部相斫史，但從另一個視野去看，則又實是一部貪污史。廉吏循吏在歷史上之被重視與被崇敬，乃說明這類人物該是如何的稀罕。歷代對于貪污所定法律之嚴(yán)酷，更說明這類人物該是如何的多?！?（王亞南：《中國官僚政治研究》）浩浩蕩蕩且前赴后繼的貪污者誰人？當(dāng)然是滿口道德文章并且整天在那里“教化”他人的儒家官僚。

[23] 朱熹〈答陳同甫〉之四，《朱子全書》（修訂本）第21冊，上海古籍出版社，2010，頁1583。王陽明亦說：“三代以下之治，后世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。” （《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》（上），上海古籍出版社，2011，頁11）

[24] 原名婁敬，后被漢高祖劉邦賜姓劉，名劉敬。他提醒劉邦切不可以用周王朝自比，漢乃是通過武力和權(quán)謀“打天下”（“使天下之民肝腦涂地，父子暴骨中野，不可勝數(shù)”），然后呢？只能是“居險而守”，亦即依憑武力和暴力維系皇權(quán)（參見《史記》第二冊，〈劉敬孫叔通列傳〉，頁1219）。

[25]《韓非子·五蠹》，《韓非子集解》，（清）王先慎撰，北京：中華書局，2013，頁442。

[26]《史記》第一冊，〈秦始皇本紀(jì)〉，頁76。

[27]《韓非子·五蠹》，《韓非子集解》，頁446。

[28] “焚書坑儒”的意義并不只是針對“儒生”，而是殺雞儆猴。秦政初期，主張分封者大有人在，例如丞相王綰說：“諸侯初破，燕齊荊地遠(yuǎn)，不為置王，無以填之?！保ā妒酚?秦始皇本紀(jì)》）

[29] 可以參見福山《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》（毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010），第七章：〈戰(zhàn)爭和中國國家的興起〉。

[30] 同上書，頁112。

[31] 葉適《葉適集 水心別集》卷十四，北京：中華書局，1961，頁808。

[32] 明《御制大誥 吏毆官長》：“所以蘇州常熟吏人沈尚等，衢州開化吏人徐文亮等，眇視二縣官長鄧源、湯壽輕等，于廳毆打，罪雖吏當(dāng)，官何人也？”這類事端自然令暴虐的朱元璋龍顏大怒，僅捉拿懲治江蘇溧陽皂隸潘富案就梟首近千人。

[33] 黑格爾說：“在中國，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——換句話說，大家一樣是卑微的，因此，自由民和奴隸的區(qū)別必然不大。大家既然都沒有榮譽(yù)心，人與人之之間又沒有一種個人的權(quán)利，自貶自抑的意識便極其通行，這種意識又很容易變?yōu)闃O度的自暴自棄。正由于他們的自暴自棄便造成了中國人極大的不道德。他們以撒謊著名，他們隨畤隨地都能撒謊?！保ê诟駹枴稓v史哲學(xué)》，王造時譯，北京：商務(wù)印書館，1963，頁174）

[34] 這一點(diǎn)管仲已經(jīng)表述得非常清楚：“利出于一孔者，其國無敵；出二孔者，其兵不詘；出三孔者，不可以舉兵；出四孔者，其國必亡。先王知其然，故塞民之養(yǎng)，隘其利途。故予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君。故民之戴上如日月，親君若父母?！保ā豆茏印睢罚虾９偶霭嫔?，2015，頁424）雖然百姓終日勞頓，貧苦不堪，卻又感覺一切都是君王給的，因為如果君王不答應(yīng)，他們就什么也得不到；甚至于他們的生命也屬于君王的，因為君王可以予取予奪?！按魃先缛赵拢H君若父母”，乃是一種壓迫的極限狀態(tài)。

[35] 論爭的背后是權(quán)臣霍光與御史大夫桑弘羊之間的爭斗。唐穆宗時環(huán)繞鹽鐵經(jīng)營權(quán)問題再起風(fēng)波，可參見韓愈〈論變鹽法事宜狀〉，《韓昌黎先生集校注》卷八，馬其昶校注，上海古籍出版社，1998。到了北宋王安石變法，鹽鐵經(jīng)營同樣是重要議題。

[36] 胡適曾經(jīng)嘲諷道：以秦王朝的專制和武力，居然興師動眾都抓不到一個行刺的張良（胡適《中國哲學(xué)史大綱》上卷，《胡適全集》第五卷，合肥：安徽教育出版社，2003，頁524）。滴水不漏的極權(quán)專制需要交通、信息等方面的配合，也只有交通便利和信息發(fā)達(dá)的現(xiàn)時代“絕對專制”才成為可能。

[37] 關(guān)于秦代土地所有制存在諸多爭議，不過近年來學(xué)者們相關(guān)研究似乎更傾向于土地國有制。秦王朝體制不可能推行全面土地私有。關(guān)于商鞅變法，人們多看重商鞅如何立“法”嚴(yán)苛，并且以“法制”全面取代傳統(tǒng)貴族等級的禮制；而實際上，商鞅變法的核心首先在于土地國有化，君權(quán)統(tǒng)籌的“為國分田”（《商君書》，北京：中華書局，2011，頁56），“制土分民”（同上書，頁110），是強(qiáng)化君權(quán)的基礎(chǔ)，也是實行社會動員和壓榨的基礎(chǔ)。上世紀(jì)五十年代后，新政權(quán)的最大舉措也首先在于徹底剝奪土地私有。

[38]《史記》第二冊，〈商君公孫鞅列傳〉，頁930。

[39]《左傳·僖公二十二年》，北京大學(xué)出版社，1999，頁403。

[40]《左傳·襄公三十一年》，北京大學(xué)出版社，1999，頁1132。

[41]《史記》第二冊，〈商君公孫鞅列傳〉，頁931。

[42]《漢書》，〈文帝紀(jì)〉，北京大學(xué)出版社，1999，頁53。

[43]《荀子·強(qiáng)國》：“故四世有勝，非幸也，數(shù)也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。雖然，則有其諰矣。兼是數(shù)具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，倜倜然其不及遠(yuǎn)矣！是何也？則其殆無儒邪？故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”（《荀子》，北京：中華書局，2011，頁231-232）

[44]《史記·秦本紀(jì)》記載秦繆公與戎王使者由余的對話：“問曰：‘中國以詩書禮樂法度為政，然尚時亂，今戎夷無此，何以為治，不亦難乎？’ 由余笑曰：‘此乃中國所以亂也。夫自上圣黃帝作為禮樂法度，身以先之，僅以小治。及其后世，日以驕淫。阻法度之威，以責(zé)督于下，下罷極則以仁義怨望于上，上下交爭怨而相篡弒，至于滅宗，皆以此類也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，一國之政猶一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。’”（《史記》第一冊，〈秦本紀(jì)〉，頁59-60） 秦繆公說“由余賢”。秦后來的取徑與一路“中原化”并且在文化方面后來居上的楚國完全不同。

[45]《韓非子·五蠹》：“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。’ 仲尼以為孝，舉而上之?！保ā俄n非子集解》，頁446）這個故事的真假無關(guān)緊要，重要的在于它所講述的符合于孔子所主張的，父重于君，家重于國，這在董仲舒和《白虎通義》以下的“三綱”儒家那里是通不過的?！叭V”原本就是法家貨色?！俄n非子·忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也?！保ā俄n非子集解》，頁464）

[46] 董仲舒《春秋繁露·天地之行》，北京：中華書局，2012，頁634。

[47] 董仲舒《春秋繁露·順命》，頁559。

[48] 董仲舒《春秋繁露·為人者天》，頁403。

[49] 董仲舒《春秋繁露·威德所生》，頁638。

[50] 秦始皇至少沒有像后世某些帝王那般，對于一起“打天下”的功臣們大開殺戒。

[51]《韓非子·六反》，《韓非子集解》，頁415。

[52]《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：“始皇初即位，穿治酈山，及并天下，天下徒送詣七十余萬人，穿三泉，下銅而致槨，宮觀百官奇器怪徙臧滿之。令匠作機(jī)弩矢，有所穿近者輒射之。以水銀為百川江河大海，機(jī)相灌輸，上具天文，下具地理。以人魚膏為燭，度不滅者久之?！保ā妒酚洝返谝粌裕?6）

[53] 漢昭帝時期“鹽鐵之議”中，桑弘羊還一再提到管子、商鞅。

[54]《呂氏春秋·用民》：“當(dāng)禹之時，天下萬國?！保ū本褐腥A書局，2011，頁705）這個表述一定程度上也適用于商、周時期。

[55] 福山《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012，頁119。

[56]《韓非子·八奸》，《韓非子集解》，頁53-55。

[57]《韓非子·備內(nèi)》，《韓非子集解》，頁115。韓非子有很多相關(guān)陳述：“愛臣太親，必危其身；人臣太貴，必易主位；主妾無等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。臣聞千乘之君無備，必有百乘之臣在其側(cè)，以徙其民而傾其國；萬乘之君無備，必有千乘之家在其側(cè)，以徙其威而傾其國。是以奸臣蕃息，主道衰亡。是故諸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之?dāng)∫?。將相之管主而隆國家，此君人者所外也。萬物莫如身之至貴也，位之至尊也，主威之重，主勢之隆也?！保ā俄n非子·愛臣》，《韓非子集解》，頁23-24）“臣閉其主，則主失位；臣制財利，則主失德；臣擅行令，則主失制；臣得行義，則主失明；臣得樹人，則主失黨。此人主之所以獨(dú)擅也，非人臣之所以得操也?！保ā俄n非子·主道》，《韓非子集解》，頁29）

[58]《韓非子·飾邪》，《韓非子集解》，頁128-129。

[59]《管子·任法》：“夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也?！保ā豆茏印?，上海古籍出版社，2015，頁314）“尊君”是“尚法”的前提。而西方傳統(tǒng)自亞里斯多德始，便是在與“人治”（“一人之治”）相對待的意義上使用“法治”概念，“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治?！保▉喞锼苟嗟隆墩螌W(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1997，頁167-168）

[60]《韓非子·問辯》，《韓非子集解》，頁391。

[61]《韓非子·制分》：“夫治法之至明者，任數(shù)不任人?！保ā俄n非子集解》，頁475）

[62] 呂思勉:《經(jīng)子解題》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995，頁160。

[63]《韓非子·說疑》，《韓非子集解》，頁397。熊十力有一說法：“彼所言術(shù)，似含有宗主與謀略、機(jī)變等義。如倡導(dǎo)某種主義及某種政策，用以喚起群眾者，此術(shù)之宗也?！保ㄐ苁Α俄n非子評論》，上海書店，2007，頁29）熊氏的說法過于“現(xiàn)代”，并且大而化之，可以用來指稱現(xiàn)代政黨政治之“術(shù)”而并非韓非子之“術(shù)”，后者乃是鎖定君臣之間。蕭公權(quán)說：“法治之對象為民，術(shù)則專為臣設(shè)。”（蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2017，頁245）

[64]《韓非子·定法》，《韓非子集解》，頁394?！炊ǚā灯P(guān)于申不害之“術(shù)”和商鞅之“法”各當(dāng)其用多有闡釋：“問者曰：‘申不害、公孫鞅，此二家之言孰急于國？’應(yīng)之曰：‘是不可程也。人不食，十日則死；大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急于人，則是不可一無也，皆養(yǎng)生之具也。今申不害言術(shù)而公孫鞅為法。術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。此臣之所師也。君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！保ㄍ献ⅲ?o:p>

[65]《韓非子·難勢》：“吾所為言勢者，言人之所設(shè)也。”（《韓非子集解》，頁388）

[66]《管子·明法解》，《管子》，頁412。

[67]《管子·明法解》，《管子》，頁416。蕭公權(quán)：“勢治之起，基于尊君?！保ㄊ捁珯?quán)：《中國政治思想史》，頁225。

[68] 賈誼《新書 ·過秦》，近人章太炎《秦政記》等，均有類似說法。筆者之所以采用這類說法，乃是由于秦王朝并不是滅亡于秦制、秦法，秦制、秦法后世千古常新，并且有升級版，這就是說，秦王朝滅亡于某些偶然的因素，如果能夠及時調(diào)整，雖然“萬世”不可期，帝祚數(shù)百年是可能的。

[69] 陳奇猷〈韓非子集釋附錄〉，《管韓合刻四十四卷》，北京：中華書局，1964，頁1197。

[70]（清）畢沅《續(xù)資治通鑒》卷六十三，北京：線裝書局，2009。

[71]《韓非子·人主》,《韓非子集解》，頁468。

[72] 毛青年時代曾經(jīng)接觸法家思想，極傾慕商鞅、秦始皇（參見《毛澤東年譜：1893-1949》(上卷)，中共中央文獻(xiàn)研究室編著，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2013 ，頁9，12）。1973至1974年間，毛澤東不斷要求為他準(zhǔn)備大字本的法家文獻(xiàn)。1973年10月他特別要求大字本的《韓非子 五蠹》，后來有《韓非子》的《說難》《孤憤》《忠孝》《說疑》《定法》，《商君書》的《更法》《畫策》《農(nóng)戰(zhàn)》，《荀子》的《性惡》，等等。（同上注，頁501，530）

[73]《論語?子路》：“定公問：‘一言而可以興邦，有諸？’孔子對曰：‘言不可以若是其幾也。人之言曰：為君難，為臣不易。如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”

[74] 牟宗三《荀子大略》，《牟宗三先生全集》卷二，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，頁206。

[75] 至于“為相”，雖然是傳統(tǒng)士人“一人之下”的最高追求，且前赴后繼，一往直前，可是“宰輔”、“相位”在在是險象環(huán)生，稍有不慎，便葬送身家性命。漢武帝時期十三位宰相，處死三位，自殺兩位，另有公孫賀父子慘死獄中，并被滅族，田蚡在瘋癲中死去。梁漱溟書中曾經(jīng)引述張難言，說是西方民主制度使人相互監(jiān)督和相互防范，而中國傳統(tǒng)政治則把大權(quán)賦予“善人”，令他們可以放開拳腳，大有可為。（參見梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第二卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989，頁250-251）這類說辭，完全是罔顧史實，顛倒黑白，這也是中國傳統(tǒng)思想研究方面的通病。慢說其他，你只要平心閱讀《資治通鑒》，就足以清晰地知曉，除了極個別帝王當(dāng)政的短暫時期，中國傳統(tǒng)上層政治無論是君臣之間、君王父子家族親族之間、臣子之間，幾乎談不上任何程度的“信任”，唯一存在的就是相互猜忌和防范，這是由于任何人的地位乃至身家性命都不具有法律和制度上的保障，動輒遭遇“滅族”之禍。閱讀《資治通鑒》也可以幫助人們理解毛時代的政治（毛以該書作為治國唯一寶典）。

[76] 參見梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第二卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989，頁250-251。

[77] 閱讀《資治通鑒》也可以幫助人們理解毛時代政治，偉大領(lǐng)袖以該書作為治國寶典。

[78] 實際上，歷史上所謂合乎“禮制”的權(quán)力交接與產(chǎn)生“好皇帝”并不存在必然的關(guān)聯(lián)。中國歷史上有“賢德”或有作為的帝王幾乎沒有合乎“禮制”上位者。在兇殘、暴虐、荒淫的皇帝序列中，漢文帝稱得上最有“賢德”者，他的上位乃是漢初軍功集團(tuán)夷滅呂氏外戚后，斟酌和平衡各種厲害關(guān)系的結(jié)果。一代“明君”李世民，則是通過殺兄逼父（并且盡數(shù)屠戮兩位兄弟的兒子們）而上位的。

[79] 此表述出自朱明王朝，不過其所彰顯的皇帝與“天”關(guān)系上的宗教性意涵已經(jīng)為漢以下的“天子”觀念所包含。

[80] 這個說法完全的表述是出現(xiàn)在《韓非子·五蠢》：“明主之國無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！保ā俄n非子集解》，頁449）不過“以吏為師”《商君書·定分》已經(jīng)出現(xiàn)：“圣人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定名分也?！保ā渡叹龝?，北京：中華書局，2011，頁179） 李斯說：“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩、書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥、卜筮、種樹之書。欲有學(xué)法令，以吏為師?！保ā妒酚洝返谝粌裕辞厥蓟时炯o(jì)〉，頁81）

[81] 毛澤東《在八大二次會議上的講話（摘要）》，1958年5月8日（上邊的引述出自1968年武漢方面編輯印刷的“內(nèi)部資料”《毛澤東思想萬歲》。“文革”初期出現(xiàn)很多相關(guān)文本，有研究者稱之為“萬歲本”，其特征是輯入很多未公開發(fā)表的毛的論著、文稿、內(nèi)部講話、批語、批示等等。海外研究者均作為史料引用。編印“毛選”類著作原本是最高權(quán)威機(jī)構(gòu)的重大政治運(yùn)作，哪些文章、講話等等可以發(fā)表，哪些不可以發(fā)表；哪一段文字可以發(fā)表，哪一段不可以發(fā)表；哪一個句子可以發(fā)表，哪一個句子不可以發(fā)表，等等，都取決于政治形勢需要。各類“萬歲本”出現(xiàn)后，中共中央連續(xù)發(fā)文禁止編印、發(fā)行并且嚴(yán)令回收。有一點(diǎn)是重要的：無論是官方還是出自不同立場的研究者，似乎從來沒有人明確指出哪篇文字系偽造。

[82] 歷史上還出現(xiàn)過幾次焚書。《韓非子·和氏》：“商君教秦孝公以連什伍，設(shè)告坐之過，燔詩書而明法令，孝公行之?！保ā俄n非子集解》，頁97）應(yīng)該是亦有焚書，不過當(dāng)時至多限于秦地。最大規(guī)模的官方焚書應(yīng)當(dāng)還是乾隆朝，據(jù)史學(xué)家考訂前后焚書不少七十一萬卷。太平天國匪逆亦有焚書舉動?！拔母铩睍r各地都曾經(jīng)出現(xiàn)小范圍的焚書。郭沫若：“以焚書而言，其用意在整齊思想，統(tǒng)一文字，在當(dāng)時實有必要。”（《讀隨園詩話札記》）郭老飽讀詩書，著述等身，且文豪之屬。他五十年代后的做派，具有代表性，對于衡論歷史上“儒臣”一類，亦不無參照。

[83] 筆者常常想到“革命樣板戲”不應(yīng)當(dāng)一概否定，在那個文化荒漠時代里，“樣板戲”是我們唯一可以接觸到的“高雅藝術(shù)”。曾經(jīng)混跡上海十里洋場的江某，大概很難滿足于“小二黑結(jié)婚”一類的民間“藝術(shù)”。

[84]《韓非子·八說》（《韓非子集解》，頁423）

[85] 陳奇猷《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000，頁1033。

[86] 《荀子·君道》，頁194。

[87]《周易·大壯·彖辭》：“大者，壯也?！薄罢螅斓刂榭梢娨?。”《周易·履·彖辭》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也?！?o:p>

[88]“內(nèi)圣外王”只能夠限定在儒家的特定脈絡(luò)中講，“內(nèi)圣”是特指儒家意義上的倫理品格，如果泛化為一般意義上的意志品格培養(yǎng)和磨煉，則權(quán)謀算計、心狠手辣等等，都可以囊括其中；而由此類推，凡成就某種事業(yè)或獲取某種權(quán)位者，都可以歸屬于“內(nèi)圣外王”。著眼于儒家的視域，近代以后曾國藩大概算得上“內(nèi)圣外王”者。他有理學(xué)學(xué)養(yǎng)，崇信儒家某些為人處世原則（這特別是在他的“家訓(xùn)”中有鮮明體現(xiàn)）；蕩平匪逆，挽救中華文明于危亡方面更是卓有建樹。梁漱溟亦算得上某種“內(nèi)圣外王”者，他擁有某種對于儒家精神義理及其文化形態(tài)的領(lǐng)悟，并且身體力行，推行“鄉(xiāng)村建設(shè)”實驗。原則上，功業(yè)不可以以成敗論，更重要的在于是否體現(xiàn)某種思想理念。

[89] 皇權(quán)專制背景下，“拍馬屁”乃是身為人臣子的題中應(yīng)有之義，古往今來，概莫能外，耿介者反而是特例。李光地乃康熙朝重臣，也是理學(xué)家，舉出他來，乃是由于他“拍”的層次似乎高人一等。例如他說：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一”，而孔子以下 “道與治出于二”。（李光地《進(jìn)讀書筆錄及論說序記雜文序》，《榕村全集》卷十，《清代詩文集匯編》第160冊，上海古籍出版社，2010，頁173）此與歐陽修所說“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”（歐陽修 宋祁《新唐書》卷十一，北京:：中華書局，1975，頁307）大同小異，屬于極有見地的說法?？墒抢罟獾亟酉氯ケ硎龅膮s是康熙朝有望“道與治之統(tǒng)復(fù)合” ，這等于說康熙帝可以比較于“三代圣王”。作為理學(xué)家，他當(dāng)然知曉這個說法是極端錯謬的；可是就“拍馬屁”工夫而言，他的相關(guān)說法與林彪“頂峰”論可有一筆。

[90] 參見拙文《“儒學(xué)復(fù)興”：何謂？何為？——時論與建言》，臺北《鵝湖月刊》第四十八卷第七期，頁11，2023年1月。

[91] 1970年12月18日，毛澤東在會見美國記者埃德加·斯諾時說：“我是無法無天，叫‘和尚打傘’，無發(fā)（法）無天?！鄙鲜兰o(jì)五十年代中期的幾次會議上，偉大領(lǐng)袖有關(guān)“憲法”的議論也多次出現(xiàn)相近表述，他也特別把黨的領(lǐng)導(dǎo)與“憲法”全然對立起來，嚇得在座法學(xué)家們冷汗連連。

[92]《史記》第二冊，〈儒林列傳〉，頁1446。

[93] 同上注，頁1446-1447。

[94] 錢穆《秦漢史》，《錢賓四先生全集》26，頁87。

[95]《史記》第二冊，〈儒林列傳〉，頁1446。

[96] 張蔭麟指出：“武帝雖然推崇儒家，卻不是一個儒家的忠實信徒。他所最得力的人物，不是矩范一代的真儒董仲舒；而是‘以峻文決理著'、‘以鷹隼擊殺顯'的酷吏義縱、王溫舒之徒，是商人出身的搜刮能手桑弘羊、孔僅等。在廟謨國計的大節(jié)上，他受儒家的影響甚小，儒家說‘遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之'，他卻傾全國的力量去開邊，他對匈奴的積極政策，董仲舒是曾婉諫過的；儒家說‘國不以利為利，以義為利'，他的朝廷卻‘言利事析分毫'。他的均輸、平準(zhǔn)和鹽鐵政策正是董仲舒所謂‘與民爭利業(yè)'，違反‘天理'的?！保◤埵a麟《中國史綱》，沈陽：遼寧教育出版社，1998，頁189）

[97]《史記》第二冊，〈儒林列傳 公孫弘〉，頁1447。

[98] 可參見深川真樹：《日本學(xué)界“儒教國教化”爭論的回顧與反思》，臺灣師大學(xué)報，2017年9月

[99]《韓非子·五蠹》，《韓非子集解》，頁446。

[100] 同上注。

[101]《后漢書》卷八十一，〈獨(dú)行列傳〉第七十一。

[102]《論語·學(xué)而》：“有子曰：‘不好犯上，而好作亂者，未之有也?！?o:p>

[103]《春秋繁露·基義》，頁465。

[104]《春秋繁露·天辨在人》，頁436-437。

[105]《韓非子·忠孝》認(rèn)為“臣事君，子事父，妻事夫”三者的順逆是天下治亂的關(guān)鍵，故稱其為“天下之常道”。這是“三綱”觀念的雛形。

[106] 黃宗羲《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，頁2。

[107]《春秋繁露·陽尊陰卑》，頁415。

[108] 《白虎通義·天子為爵稱》：“帝王之德有優(yōu)劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也?！渡袝吩唬骸熳幼髅窀改福詾樘煜峦??！?o:p>

[109]《春秋繁露·玉杯》，頁30。

[110] 鄭慧生〈"天子”考〉，《歷史教學(xué)》，1982年11月。

[111]《禮記·王制》: “天子之元士視附庸。”疏：“天子之士所以稱元者，異于諸侯之士也?！?o:p>

[112] 王燦〈“天子”新考〉，《文化學(xué)刊》，頁140-145，2011年1月。

[113]（清）,《白虎通義疏證》，北京：中華書局，1994，頁1.

[114] 只有“孝”（養(yǎng)老）除外，孝是入秦法的，并且執(zhí)法嚴(yán)苛：“免老告人以為不孝，謁殺，當(dāng)三環(huán)之不？不當(dāng)環(huán)，亟執(zhí)勿失。”（《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1978，頁195）因為這關(guān)涉到社會安定。

[115]《春秋繁露·郊語》，頁537。

[116]《春秋繁露·郊祭》，頁543。

[117]《春秋繁露·深察名號》，頁368。

[118]《春秋繁露·郊祀》，頁552。孟子和董仲舒都講到“天子不能以天下與人”，不過思想脈絡(luò)有很大的不同?！睹献印とf章》：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸?’ 孟子曰：‘否，天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之?’ 曰：‘天與之。’‘天與之者，諄諄然命之乎?’ 曰：‘否，天不言，以行與事示之而已矣?！唬骸孕信c事示之者，如之何?’ 曰：‘天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！唬骸覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?’ 曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！刺摹翟唬骸煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎?，此之謂也?！泵献舆@一通議論，基本上是承襲傳統(tǒng)的“天命”觀；而當(dāng)董仲舒說：“今父有以重予子，子不敢擅予他人?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚?75）立論固然亦承襲“天命”之說，卻更強(qiáng)調(diào)“天子”與“天”的特殊（血緣）關(guān)系。

[119] 最清晰者似乎當(dāng)屬后世朱子所謂“理”，可是“理”、“氣”之間仍然糾纏不清。

[120]《太平御覽》卷七十六，北京：中華書局（影印版），2003，頁355。

[121]〈馬太福音〉1: 18-25。

[122] 牟宗三先生指出：“‘馬上得天下’，即始自漢高祖劉邦。此亦即革命也。然其中有一特殊內(nèi)容，即以布衣而得天下。此當(dāng)時觀之，是曠古以來所未有，故亦為歷史上之一變局。然其主要意義，即要象征封建貴族政治之正式結(jié)束，以及君主專制政治之正式開始?！保沧谌墩琅c治道》，《牟宗三先生全集》卷十，頁3）

[123]《商君書·去強(qiáng)》，頁41。

[124]《孟子·公孫丑下》。

[125]《史記》第一冊，〈秦始皇本紀(jì)〉，頁59-60。

[126] 同上注，頁76。

[127] 東漢政權(quán)的開局就與門閥士族關(guān)系甚大。漢光武帝劉秀似乎頗為英明地化解了軍功集團(tuán)的問題，可是與門閥士族的關(guān)系卻是一個難以解開的扭結(jié)。東漢初年，劉秀下獄貪腐的歐陽歙，后者出身士族，也是經(jīng)師大儒，劉秀斷然拒絕儒生們聲勢浩大的赦免乞求，歐陽歙死于獄中。

[128] 錢穆說：“魏晉南北朝下迄隋唐，八百年間，士族門第禪續(xù)不輟?！保ā秶反缶V》，《錢賓四先生全集》28，頁628）“門第社會遠(yuǎn)始于晚漢，直迄唐之中晚而始衰，綿亙當(dāng)歷七百年以上?！保ā秶沸抡摗罚跺X賓四先生全集》30，頁47）

[129] 西漢末年奴婢數(shù)量已經(jīng)相當(dāng)龐大，王莽改制最觸犯現(xiàn)實既得利益群體的就是：“更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私屬’，皆不得賣買。”（《漢書·王莽傳》，上海：漢語大詞典出版社，2004，頁2077）

[130] 錢穆談到這一點(diǎn)，“唐以前的中國，貴族階級始終未獲完全消融，所謂地方事務(wù)，在中央政治力量所照顧不到處，則大體由貴族與門第的力量來支撐與領(lǐng)導(dǎo)。一到宋代，社會真成平等，再沒有貴族與大門第存在了。中國是一個大一統(tǒng)的國家，單靠一個中央政府與不到兩千個以上的地方行政單位，是管不了民間一切事的?！h’是中國政府最下級的地方行政單位，但大縣便儼如一小國，從前每一縣必有幾個貴族豪家自領(lǐng)己事，等于助官為理。宋后貴族豪家消失了，經(jīng)濟(jì)上的大資本家并未產(chǎn)生，社會平鋪散漫，而文化益普及益深入。如是則地方行政事務(wù)似應(yīng)更繁重，政治權(quán)力似應(yīng)更伸張，但實際并不然。宋以后地方官廳的事務(wù)反而似乎更簡了，他們的政治權(quán)力反而似乎更縮了，這全是地方自治逐步進(jìn)展的結(jié)果。那些地方自治，也可說全由新儒家精神為之倡導(dǎo)與主持。”（錢穆《中國文化史導(dǎo)論》，《錢賓四先生全集》29，頁199）“地方自治”在某種限度上或可以講（盡管中國從來沒有出現(xiàn)西方歷史上獨(dú)立城市、城邦意義上的“自治”），“社會真成平等”則全然屬于夸大其詞。該書中更有近乎荒誕的說法：“中國傳統(tǒng)政治，早不是君主專制。因全國人民參政，都由政府法律規(guī)定，皇帝也不能任意修改?！保ㄍ蠒?，頁252）“全國人民參政”，真乃天方夜譚！這片土地上何曾發(fā)生過“全國人民參政”那回事兒？原則上，科舉體制下，似乎人人都有“讀書做官”、鬧個榮華富貴的潛在可能性，那就叫做“全國人民參政”？在唐、宋的某些時段，我們的確可以例舉出君臣共治的事例?？墒蔷涂傮w而言，那些經(jīng)由科舉取士而躋身朝政者，絕大多數(shù)不過是帝王的應(yīng)聲蟲，一方面瑟縮于皇帝的淫威，另一方面對于平民百姓則多是兇殘暴虐。你只要看看靖康之難中那些多是進(jìn)士出身的朝臣們的丑惡行徑（也并非全無氣節(jié)者，一兩位而已）便全然清楚了。要知道，北宋是中國文人最得意的時代。后人顯然太看重讀書人從皇權(quán)那里得到的好處。

[131] 參見《誠意伯劉文成公文集》卷一，〈御書·皇帝手書〉，《四部叢刊》（北京：高等教育出版社影印本，201·7）。

[132]（元）鄭介夫《上奏一綱二十目·怯薛》，《元代奏議集錄》（下），邱樹森 何兆吉輯點(diǎn)，杭州：浙江古籍出版社，1998年，頁109。

[133]《明史》卷九十五，〈刑法三〉，北京：中華書局，1974，頁2329。

[134] 拙文評審專家指出：“明清社會與本文前半主要討論的秦朝法家社會，有相當(dāng)差別。政治上君權(quán)上升之外，地方士紳與民間社會因商業(yè)活動帶來的種種動能與集會結(jié)社關(guān)系，恐非‘法家化’一詞可概括?！边@里，筆者希望對于文中相關(guān)論述和論斷補(bǔ)充說明如下：首先，“一路走向‘法家化’”指的是一種總體態(tài)勢，特別是關(guān)涉到皇權(quán)向基層社會的延伸，下文也特別比較宋神宗熙寧年間的《呂氏鄉(xiāng)約》與明正德年間的《贛南鄉(xiāng)約》。明清社會是一個頗長的時段，明朝末年和清朝末年社會都呈現(xiàn)出復(fù)雜的狀態(tài)；其次，關(guān)于“商業(yè)活動”。宋明時期商業(yè)有很大發(fā)展，不過總體而言，明代出現(xiàn)退步。宋真宗時代國家財政收入達(dá)到一個高峰，不僅數(shù)倍于唐代，也數(shù)倍于大明朝的最好時段。而賦稅結(jié)構(gòu)方面，宋明亦有很大不同，宋代工商雜稅的占比曾經(jīng)高達(dá)百分之七十左右，而明代賦稅來源主要是農(nóng)業(yè)稅，工商雜稅只占百分之二十左右。（可參見李華瑞〈宋明稅源與財政供養(yǎng)人員規(guī)模比較〉，《中國經(jīng)濟(jì)史研究》，2016年第1期）構(gòu)成此種差異的原因是多方面的，這里不能夠展開論述。不過有一點(diǎn)是重要的：自商鞅以下。法家歷來主張重農(nóng)抑商，直至上世紀(jì)的毛時代均是如此（毛時代，農(nóng)民賣幾個土豆也要抓起來批斗，稱之為“砍資本主義尾巴”）。這在很大程度上與社會控制有關(guān)。商業(yè)活動一定和人口流動相關(guān)聯(lián)。流民出身的權(quán)力暴發(fā)戶朱元璋認(rèn)定，限制人口流動對于防止小人造反極其重要。朱元璋規(guī)定：任何人出門都需要向官方申請?zhí)貏e的“路引”，出門經(jīng)商者貨物、路線、歸期等等，都必須在“路引”上寫明，而且鄰居參與監(jiān)督，對于逾期不歸者，鄰居要上門調(diào)查并協(xié)助官府抓捕，否則會受牽連。這種對于人口流動的控制，后世也只有毛時代更有過之（“路引”改成“介紹信”，從一個村落去附近的村落，都必須持有加蓋公章的介紹信，否則就面臨抓捕和整肅的危險）。這樣的社會氛圍當(dāng)然會極大地限制商業(yè)活動。明朝末年情況比較復(fù)雜；第三，朱元璋實施的是典型商鞅式的“奸人之治”，《商君書 去強(qiáng)第四》：“國以善民治奸民者，必亂至削；國以奸民治善民者，必治至強(qiáng)?！保?0）《商君書 說民第五》“用善，則民親其親;任奸，則民親其制。合而復(fù)者, 善也；別而規(guī)者，奸也。章善則過匿，任奸則罪誅。過匿, 則民勝法；罪誅，則法勝民。民勝法，國亂；法勝民，兵強(qiáng)。故曰：以良民治，必亂至削；以奸民治，必治至強(qiáng)?！保?8）這其中的關(guān)鍵在于“別而規(guī)”，亦即要鼓勵甚至強(qiáng)制民眾相互監(jiān)控、檢舉、構(gòu)陷。強(qiáng)令鄉(xiāng)鄰相互監(jiān)督的“知丁之法”（下文有具體闡釋），是明代政治的一大特色。這一點(diǎn)后世也只有毛時代更有過之。所以，筆者認(rèn)為相比較唐、宋時代，明清時代的政治統(tǒng)治呈現(xiàn)某種“法家化”的總體趨向。當(dāng)然，明末和清末情況都要復(fù)雜些。

[135] 黃宗羲《明夷待訪錄·原法》，《黃宗羲全集》第一冊，頁6。

[136] 黃宗羲在揭露“三代”以后皇權(quán)專制的自私、丑惡和暴虐方面，是前無古人的，后來者也多有不及。不過黃氏所論，仍然不出“民本”的范圍?！懊癖尽闭撸鳈?quán)在君而非在民，君治而非民治。故他所謂“天下之法”，說到底仍然不出“一家之法”的范圍，只是強(qiáng)調(diào)君主立法（涵蓋廣義的禮法、政令等等）的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是百姓蒼生，這仍然屬于“圣君賢相”一類的講法。

[137]《史記》第一冊，〈高祖本紀(jì)〉，頁128。

[138] 同上注。另《史記·李斯列傳》：“刑者相半于道，而死人日成積于市，殺人眾者為忠臣?！?（《史記》第二冊，頁1122）秦法的嚴(yán)酷可見一斑。

[139]《韓非子·說疑》，《韓非子集解》，頁397。

[140] 蔣慶說：“圣賢卻是天理道德的唯一表征，圣賢上達(dá)天德而立人極，參通天地人而為人之最秀者，所以圣賢代表了或者說體現(xiàn)了人類的最高道德，是所有人類必須效法的最高典型。而凡人小人在政治上接受圣賢教化，不是你所說的‘思想上的專制’，而是提升凡人小人的道德水平使其為善人君子，這是在成就凡人小人的人格，是凡人小人之福，哪里是‘思想上的專制’！就算是‘思想上的專制’，通過這種專制能使凡人小人向善而為善人君子，這種‘思想上的專制’又有何不好？如果說圣賢教化就是‘善的專制’，儒學(xué)則樂意接受這一稱謂，因為只有圣賢排它地?fù)碛薪袒慕y(tǒng)治權(quán)利與政治權(quán)力，一個道德的政治秩序才有可能?！保ㄊY慶《再論政治儒學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011，頁367）這里所謂“圣賢”首先關(guān)涉到蔣先生的自我定位，因為接下去就公然堂而皇之地代表“儒家”接受“專制”的美稱，并且以憑借“圣統(tǒng)”而有權(quán)行使“專制”者自命。

[141]《荀子·強(qiáng)國》，頁260-261。

[142]《韓非子·五蠹》：“是故亂國之俗：其學(xué)者，則稱先王之道，以籍仁義，盛容服，而飾辯說，以疑當(dāng)世之法，而貳人主之心；其言談?wù)?，為設(shè)詐稱，借于外力，以成其私，而遺社稷之利；其帶劍者，聚徒屬，立節(jié)操，以顯其名，而犯五官之禁；其患御者，積于私門，盡貨賂，而用重人之謁，退汗馬之勞；其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之財，蓄積待時，而侔農(nóng)夫之利。此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不養(yǎng)耿介之土，則海內(nèi)雖有破亡之國，削滅之朝，亦勿怪矣。”（《韓非子集解》，頁453）

[143]《韓非子·六反》：“赴險殉誠，死節(jié)之民，而世少之曰‘失計之民’也。寡聞從令，全法之民也，而世少之曰‘樸陋之民’也。力作而食，生利之民也，而世少之曰‘寡能之民’也。嘉厚純粹，整谷之民也，而世少之曰‘愚戇之民’也。重命畏事，尊上之民也，而世少之曰‘怯懾之民’也。挫賊遏奸，明上之民也，而世少之曰‘謟讒之民’也。此六民者，世之所毀也。奸偽無益之民六，而世譽(yù)之如彼；耕戰(zhàn)有益之民六，而世毀之如此：此之謂‘六反’。”（《韓非子集解》，頁453）

[144] 劉向：《戰(zhàn)國策·趙一》，上海古籍出版社，2015，頁368。

[145] 黃仁宇《放寬歷史的視界》，北京：九州出版社，2011，頁58。

[146] 梁啟超《十種德性相反相成議》，《梁啟超全集》第1冊，北京出版社，1999，頁429。

[147] 秦暉〈“大共同體本位”與中國傳統(tǒng)社會〉, 北京：《社會學(xué)研究》，1998年第5期；1999年第3-4期。

[148] 說到鄉(xiāng)村自治，印度傳統(tǒng)村社大概最具有獨(dú)立性和制度化特征。傳統(tǒng)印度村社有所謂潘查亞特（Panehayat）（五老會）制度，它是管理村社的制度化基層組織?！拔謇蠒睋碛行姓⒘⒎?、司法等諸方面權(quán)力，除了向國家繳納田賦，村社高度自治。這與印度歷史上弱國家而強(qiáng)社會的整體格局是一致的。英國殖民時期和印度獨(dú)立后，也都有重建潘查亞特的法規(guī)和舉措出臺，不過已經(jīng)關(guān)涉到自上而下的行政隸屬關(guān)系，不可能全然恢復(fù)歷史上的自治狀態(tài)。“自治”當(dāng)然不等于美好田園狀態(tài)，特別是印度村社自治是和種姓制度糾結(jié)在一起。我們看重歷史上中國鄉(xiāng)村的某種半自治狀態(tài)，乃是著眼于傳統(tǒng)社會中皇權(quán)的烈焰似乎并沒有裹挾一切，這也只有相對于現(xiàn)代社會無往而弗屆的權(quán)力隸屬關(guān)系才有意義。

[149] 費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》，北京：商務(wù)印書館，2011，頁67。

[150] 賈誼論及商鞅變法以下秦地社會風(fēng)氣的改變：“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子、耆利，不同禽獸者亡幾耳?！保ò喙獭稘h書·賈誼傳》，北京：中華書局，1962，頁2244）宗族和大家庭當(dāng)然亦屬“社會組織”，社會個體散沙化是秦制社會的理想狀態(tài)，因此，民眾不可以有任何意義上的“組織”。方孝標(biāo)《鈍齋文選》記載：“浦江鄭氏九世同居，明太祖常稱之。馬皇后從旁惎之曰：以此眾叛，何事不成？上懼然，因招其家長至，將以事誅之?！保ā斗叫?biāo)文集》卷六，〈雜說〉，黃山書社，2007）這一點(diǎn)在上世紀(jì)五十年代以后的毛時代，體現(xiàn)得更為突出。

[151] 可以參見秦暉《傳統(tǒng)十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003。

[152] 拙文評審專家指出：“晚明至有清一代，民間通俗書籍、圖像出版蓬勃，戲曲廣泛流行，這些傳播媒介，多有以教化為目的，但在故事講說或戲曲演出當(dāng)中，加入民間趣味與詮釋，挪動官方教化的操作。明清社會中，民間面對‘圣諭教化’，或許并非只能全然被動接受，亦有介入轉(zhuǎn)化的空間？”此說極是。晚明是一個很特殊的歷史時段，工商業(yè)的發(fā)展，特別是文字出版印刷的進(jìn)一步普及，西學(xué)假基督教（天主教）傳入并深刻影響上層文人，社會似乎在一定程度走向“世俗化”，“市井”文化成為一大景觀。陽明后學(xué)一脈體現(xiàn)出某種由倫理而“心理”的趨向，注重日常倫理處境和個體生命性情。各類通俗讀物廣泛流行，后世稱為“三言二拍”的明末馮夢龍、凌蒙初白話短篇，完全沒有傳統(tǒng)文人的拿捏身段。我們看張岱（1597-1684）的〈自為墓志銘〉：“蜀人張岱，陶庵其號也。少為紈绔子弟，極愛繁華，好精舍，好美婢孌童，好鮮衣，好美食，好駿馬，好華燈，好煙火，好梨園，好鼓吹，好古董，好花鳥，兼以茶淫橘虐，書蠹詩魔。勞碌半生，皆成夢幻。年至五十，國破家亡……回首二十年前，真如隔世。”這樣的自我素描，宋代文人絕對做不出，這背后有時代風(fēng)氣和文人風(fēng)氣的演變。戲曲更是空前繁榮，文人多涉獵戲曲創(chuàng)作，而戲曲表演有文人家班也有民間戲班。上邊所述文學(xué)藝術(shù)形式，多屬于雅俗共賞，當(dāng)然都有教化的功能，也絕對不是“宣講圣諭”所可以涵蓋。不過，本文著眼的是皇權(quán)對于民間社會的掌控。把傳統(tǒng)教化“圣諭”化，主要是開始于朱明王朝，強(qiáng)制宣講的所謂“圣諭六言”，張口就說“圣諭當(dāng)遵”，這里已經(jīng)沒有孔、孟的位置，而是權(quán)力暴發(fā)戶并且沒有什么文化的朱元璋，已然“一句頂一萬句”，“金口玉言”，必須“無限崇拜，無限信仰”，稍有差池，就會身首異處。今天文人們爭言什么明王朝重視倫理教化，這是“倫理教化”還是專制控制？皇族乃是陰謀、殺戮、淫蕩、亂倫的污穢之地，由他們強(qiáng)制推行所謂“教化”（正如貪官們坐在臺上大談“品德教育”），社會淪為普遍的言行不一乃是題中應(yīng)有之義。清王朝接續(xù)朱明王朝的脈絡(luò)，康熙有《上諭十六條》，雍正朝刊行《圣諭廣訓(xùn)》，也是以行政命令的形式強(qiáng)制宣講。兇殘暴虐，屠戮兄弟子侄的雍正帝大講什么“孝治天下”。不過教化“圣諭”化的最高峰是上世紀(jì)五十年代后的毛《語錄》時代。還有一點(diǎn)需要指明：晚明的文化繁榮不是由于皇權(quán)作為，而恰恰是由于皇權(quán)“怠政”，明代文風(fēng)日盛主要是在嘉靖后期到萬歷年間，那也是皇帝們當(dāng)其位不謀其政（不理朝政）的年代；崇禎帝非消極怠工者，可是內(nèi)憂（天災(zāi)民變）外患（滿清入侵）令他也無暇旁顧。

[153] 《孟子·滕文公上》。

[154] 把先秦儒家的政治理想說成“大一統(tǒng)”，那完全屬于曲解。

[155] 特別是“約正一人或二人，眾推正直不阿者為之。專主平?jīng)Q賞罰當(dāng)否。直月一人，同約中不以高下、依長少輪次為之，一月一更，主約中雜事?！边@顯然屬于自治選舉，而非官方指派。

[156] 特別重要的是：“若約有不便之事，共議更易。”

[157] 顧炎武〈郡縣論〉一，《顧炎武詩文集》，北京：中華書局，1983，頁12。

[158] 顧炎武〈郡縣論〉九，同上書，頁17。

[159] 顧炎武〈郡縣論〉一，同上書，頁12。

[160]“會期以月之望，若有疾病事故不及赴者，許先期遣人告知約；無故不赴者，以過惡書，仍罰銀一兩公用。”（《王陽明全集》卷十七，上海古籍出版社，1992，頁600）

[161] （宋）晁說之《景迂生集》卷一，〈元符三年應(yīng)詔封事〉，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2005。

[162] 秦暉《并稅式改革與“黃宗羲定律”》，《農(nóng)村合作經(jīng)濟(jì)經(jīng)營管理》，2022年3月號。

[163] 《商君書·弱民》，北京：中華書局，2011，頁146。

[164] 秦暉〈“大共同體本位”與傳統(tǒng)中國社會〉（中），北京：《社會學(xué)研究》，1999年第3期，頁55。

[165] 徐復(fù)觀先生推崇漢代的取士制度，“士人要取得鄉(xiāng)曲的稱譽(yù)，必須砥礪品節(jié)，士人砥礪品節(jié)又必可以激勵鄉(xiāng)曲?！保ㄐ鞆?fù)觀〈論智識分子〉，《徐復(fù)觀全集》第十四冊，北京：九州出版社，2013，頁34）這是說“政治”沒有與社會脫節(jié)，士人也沒有與品節(jié)脫節(jié)。而隋、唐、宋、明的科舉取士，一方面是政治與“鄉(xiāng)曲”全然無干，另一方面是士人的為人與為學(xué)全然無干，“科舉考試都是‘投牒自進(jìn)’，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨于卑賤，日安于卑賤，把士人與政治的關(guān)系簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情簡化為一單純的利祿的工具?！保ㄍ献?，頁38）這類議論，在人們齊聲贊頌“科舉取士”的今天，仍然值得我們關(guān)注。

[166] 其間也有具備學(xué)術(shù)水平的成果，鄧嗣禹《中國考試制度史》，為民國考試制度設(shè)計尋求歷史依據(jù)而研究科舉；王亞南《支持官僚政治高度發(fā)展的第二大杠桿——科舉制》，從官僚政治的角度研究科舉；盧前《八股文小史》從文學(xué)、文體史的角度研究科舉；潘光旦、費(fèi)孝通通過統(tǒng)計分析，申述了科舉制對社會流動的促進(jìn)，用社會學(xué)的方法研究科舉。科舉開始被重新發(fā)現(xiàn)。

[167] 福山曾指出這一點(diǎn)，參見《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，頁125。

[168] 張光直《美術(shù)、神話與祭祀》，北京：三聯(lián)書店，2013，頁136。

[169] 同上注。

[170] 張光直《古代中國考古學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2013，頁429。

[171] 福山《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，頁145。

[172] 福山《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，頁232。

[173] 同上書，頁226-227。

[174]《荀子·強(qiáng)國》，頁261。

[175]（唐）長孫無忌、唐臨等編篡《唐律疏議》：“周衰刑重，戰(zhàn)國異制，魏文侯師于李悝，集諸國刑典，造《法經(jīng)》六篇：一盜法，二賊法，三囚法，四捕法，五雜法，六具法。商鞅傳授，改法為律。漢相蕭何，更加悝所造戶、興、廄三篇，謂九章之律。”（袁文興 袁超《唐律疏議譯注》，蘭州：甘肅人民出版社，2017，頁1）

[176] 《商君書·開塞》，頁74。

[177]《皇明制書》，〈御制大誥三編·逃囚〉，上海古籍出版社，1995。