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李澤厚與“經(jīng)驗(yàn)中國(guó)”：現(xiàn)世救贖及其可能的路徑（引言）

作者：鄭家棟

來(lái)源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

時(shí)間：西元2022年9月28日

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作者按：2021年11月3日，李澤厚先生在美國(guó)科羅拉多逝世，很想寫(xiě)點(diǎn)什么紀(jì)念這位對(duì)于他的時(shí)代有所貢獻(xiàn)的思想家。對(duì)一位思想家最好的紀(jì)念當(dāng)然是討論他的著述和思想。忙過(guò)手頭的事情后，我便靜下心來(lái)，重讀李澤厚[1]，并且撰寫(xiě)一篇討論李澤厚思想的文字。文章重心也特別關(guān)涉到具體比較人們基于“傳統(tǒng)”提出的現(xiàn)時(shí)代幾種“現(xiàn)世救贖”方案或曰路徑：一是，以牟宗三為代表的，環(huán)繞“道德理性”展開(kāi)的，理性主義的“（道德）自我”救贖路徑，前提是肯定天人同源的人性稟賦具有自我超越和自我完善的無(wú)限潛能；和傳統(tǒng)儒家不同的是：牟先生并不認(rèn)為超越的道德自我（本心性體）可以直接引申出現(xiàn)時(shí)代社會(huì)政治實(shí)踐的法則與規(guī)范。二是，李澤厚代表的，環(huán)繞“天地國(guó)親師”關(guān)系重構(gòu)的，經(jīng)驗(yàn)的、情感主義的“關(guān)系”[2]救贖路徑，前提是肯定盡管已然經(jīng)歷過(guò)社會(huì)歷史層面的滄桑巨變，如果能夠排除和剝離政治權(quán)力和意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)制性滋擾，儒家所注重的社會(huì)倫常關(guān)系和情感慰藉，仍然可以發(fā)揮某種安頓社會(huì)人生的宗教功能；當(dāng)然，作為補(bǔ)充，李先生還提出似乎更具有士人品味的、情理交融的美學(xué)烏托邦。應(yīng)該說(shuō)，李先生的美學(xué)意念只有八十年代針對(duì)政治意識(shí)形態(tài)無(wú)所不在的籠罩性是涵義清晰地，而現(xiàn)時(shí)代視覺(jué)中心的“美學(xué)”不惟早已經(jīng)解構(gòu)所謂“情感深度”，而且與其說(shuō)是權(quán)勢(shì)資本的對(duì)立面，莫如說(shuō)是內(nèi)在于權(quán)勢(shì)資本的構(gòu)成因子或“共謀”。三是，可是涵蓋幾種思想脈絡(luò)的“圣王”“圣賢”救贖論。其中又大致可以區(qū)分為兩個(gè)主要類別：一是以社會(huì)公正為導(dǎo)向的，認(rèn)為“圣王”表征的權(quán)力架構(gòu)可以克服馬克思意義上的“資本邏輯”，實(shí)現(xiàn)某種社會(huì)共同富裕和整體和諧（盡管現(xiàn)實(shí)中看到的是極端夸張的兩極分化和社會(huì)不公）——這是一條寬泛而粗大的脈絡(luò)；二是以“道德理想國(guó)”為導(dǎo)向的，這特別與儒學(xué)詮釋中的某種路徑有關(guān)：凸顯“圣賢”在權(quán)力結(jié)構(gòu)中的地位，認(rèn)為社會(huì)權(quán)力和社會(huì)資源應(yīng)當(dāng)無(wú)保留地向“（他們）圣賢”傾斜，并且確保他們調(diào)教（教化）“凡人小人”（普羅大眾）的權(quán)威性和不容置疑的專斷性，是則我們所可能收獲的就不只是“大國(guó)崛起”的富強(qiáng)，而且更有“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（還有“非禮勿思”“非禮勿想”）的、全民族范圍內(nèi)靈魂“凈化”的“道德理想國(guó)”。我的文章整理出來(lái)居然洋洋灑灑八、九萬(wàn)言，一時(shí)也想不清楚可以在哪里發(fā)表（或許擴(kuò)充成一本小書(shū)出版）。無(wú)論如何，先行把“引言”部分投稿《儒家網(wǎng)》，姑且算是了卻一份紀(jì)念先哲的心理?yè)?dān)負(fù)。

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目錄：

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一、時(shí)代“水流” 中的李澤厚

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二、兩種范式：李澤厚抑或牟宗三？

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三、“兩德論”的實(shí)質(zhì)

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四、虛無(wú)與現(xiàn)世救贖

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五、和李澤厚：算不上“交集”的交集

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一、時(shí)代“水流”[3]中的李澤厚

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首先敬請(qǐng)讀者留意：這里說(shuō)的是李澤厚與“經(jīng)驗(yàn)中國(guó)”，而非“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”；說(shuō)到“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”，煌煌大論者多矣，那里輪得到我輩饒舌！這個(gè)表述包含兩重意味：

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一是，李澤厚先生固然也是大學(xué)里的專家教授，“專業(yè)哲學(xué)家”，可是，較比馮友蘭、牟宗三等前輩，他似乎與那個(gè)具體的、經(jīng)驗(yàn)的、萬(wàn)花筒般的、無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變動(dòng)中的，吵吵嚷嚷且人生百態(tài)、愛(ài)恨情仇的“當(dāng)代中國(guó)”有著更為直接而深切的關(guān)聯(lián)，這不只是講他濃墨重彩的八十年代，而是包括他整個(gè)的思想時(shí)段，也特別包括他的晚年：晚年李先生那些似乎有點(diǎn)兒來(lái)者不拒的訪談、對(duì)談等等不免有些“絮叨”，年已耄耋并且身為“兩棲”的他似乎對(duì)于當(dāng)代各類思想脈絡(luò)及其分歧并不陌生，可是在任何方向上都缺乏深入或不屑于深入——這方面他某種意義上始終停留于自己“指點(diǎn)江山，激揚(yáng)文字”（亦可以說(shuō)“領(lǐng)袖群倫”）的八十年代及其“角”色（《霸王別姬》里的“角兒”，聚光燈下的“角兒”），不免流露出對(duì)于晚輩小子們的某種“看不慣”和不適應(yīng)；他經(jīng)常使用的表述是“我早就說(shuō)過(guò)”（潛臺(tái)詞是你們居然沒(méi)有留意）。不過(guò)他始終是熱情、熱心、熱誠(chéng)的，晚年的談話也常常跳出“思想文化”的范圍，涉及各類問(wèn)題、主題、議題，并且慷慨大度地給出各種意見(jiàn)、方案、建議、勸誡、處方、藥方、烏托邦安慰劑等等，這和馮、牟等人固守“象牙之塔”有很大不同，特別是與牟宗三終身著力于康德與中國(guó)思想之間的闡釋和互譯，“一條路走到黑”的做派有很大不同——說(shuō)到與歷史之間，馮先生是一路小跑，努力追趕時(shí)代的腳步，卻始終不能夠進(jìn)入也根本不了解這個(gè)時(shí)代；牟宗三強(qiáng)調(diào)“時(shí)代的感受”，不過(guò)他所謂“時(shí)代感受”具有更多的形上意味，主要是聚焦于“中西（文化）”之間，他并且很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期生活在香港，香港的社會(huì)結(jié)構(gòu)是較為單純的；李澤厚不同，他始終浸泡、裹挾在時(shí)代“水流”之中（盡管九十年代中期以后僑居海外），時(shí)刻感受著那水流的溫度、流向、波瀾，無(wú)論是微波蕩漾、水流湍急還是濁浪滔天。

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二是，在李氏思想脈絡(luò)中，中國(guó)及其思想文化從來(lái)都是“經(jīng)驗(yàn)的”，并且只是“經(jīng)驗(yàn)的”（歷史的）。他拒絕馮友蘭那種理智抽象，也拒絕牟、唐一類的“形上超越”，而始終在（經(jīng)驗(yàn)的、歷史的）“文化心理結(jié)構(gòu)”而非（超越的）“文化精神理念”的層面闡釋中國(guó)思想及其發(fā)展脈絡(luò)。他的闡釋也常常包含有某種具體的、觸手可及、伴隨著體溫和濕度的細(xì)節(jié)和質(zhì)感，也正是這一點(diǎn)使得他的某些論著越出“專業(yè)”界限，在一定范圍內(nèi)切入大眾流行文化?？墒牵硪环矫?，他的中國(guó)思想闡釋也明顯缺乏牟宗三一類“理想主義”的強(qiáng)度和文本闡釋方面的厚重感。

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李澤厚先生逝世，陳明特別提到余英時(shí)的影響不可以和李澤厚相比。對(duì)此，我有一個(gè)不是很恰當(dāng)?shù)谋扔鳎豪顫珊窦捌渌枷胧冀K是中國(guó)現(xiàn)代思想水系中的一股水流，這股水流有時(shí)會(huì)奔騰激蕩，甚至于在一定程度上影響整個(gè)水系的流向；也有時(shí)只是靜靜地流淌，甚至于成為漂浮一些殘枝敗葉的支流。而余英時(shí)等人的影響，乃是投進(jìn)水流激起浪花的石頭。應(yīng)該說(shuō)，水流再小也是水流，浪花再大也只是浪花。余英時(shí)的學(xué)術(shù)成就或有進(jìn)于李澤厚之處，思想史意義上的影響卻是全然不可以相類比的，這包括可是不止于八十年代。

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二、兩種范式：李澤厚抑或牟宗三？

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李澤厚思想有他“一以貫之”的一面，這條線索甚至于可以追索到五十年代中期——某種意義上可以說(shuō)，作為思想家最堅(jiān)硬的內(nèi)核，他基本的哲學(xué)理念自上世紀(jì)五十年代中期在所謂“美學(xué)大討論”中嶄露頭角后，始終沒(méi)有根本的改變，這是李澤厚闡釋者們所忽略的；而另一方面，他的思想似乎又充滿矛盾和變化，特別是今天人們頗為習(xí)慣于什么“家”什么“派”的思想標(biāo)簽或“成分論”，那基本上不適合李澤厚。就總體而言，可以說(shuō)李澤厚既是啟蒙的，又是保守的；既是西方的，又是中國(guó)的；既是現(xiàn)代的，又是傳統(tǒng)的；既是邏輯的，又是美學(xué)的；既是清晰地，又是混亂的；既是深刻的，又是膚淺的；既是灑脫的，又是糾結(jié)的。

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在中國(guó)思想闡釋方面，李澤厚與牟宗三可以說(shuō)是“雙峰凸起”。他們也最典型地代表了中國(guó)傳統(tǒng)思想闡釋方面經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義兩種路向。李澤厚的詮釋模式是八十年代初期形成的，此后便沒(méi)有根本性的改變。李澤厚八十年代發(fā)生影響首先是《批判哲學(xué)的批判》，該書(shū)后來(lái)成為中國(guó)現(xiàn)代思想所朝拜的西方“圣統(tǒng)”（“向西方尋求真理”）由“亞圣”黑格爾（如果以紅頭文件排序，應(yīng)當(dāng)標(biāo)明“列于馬恩列斯毛之后”）向康德轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，盡管李澤厚在該書(shū)中仍然是以黑格爾、馬克思批評(píng)康德。而后發(fā)生影響的系統(tǒng)性成果首先是《中國(guó)古代思想史論》。該書(shū)是論文的結(jié)集，出版于八十年代中期，其中《孔子再評(píng)價(jià)》等論文則是發(fā)表于八十年代初期。

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八十年代初期我還是大學(xué)本科里的初學(xué)者。我是“上山下鄉(xiāng)”幾年后考入大學(xué)。出身山村，畢業(yè)于當(dāng)?shù)亍稗r(nóng)業(yè)中學(xué)”（每年有超過(guò)一半時(shí)間去人民公社的生產(chǎn)大隊(duì)幫助農(nóng)民伯伯春耕夏鋤秋收冬藏），筆者的早期教育差不多是一片空白。在大學(xué)里，白天上課，晚飯后便一頭扎進(jìn)學(xué)校的報(bào)刊雜志閱覽室，什么都新鮮，什么都想看，海綿吸水，來(lái)者不拒，從當(dāng)時(shí)頗為流行的“傷痕文學(xué)”到試圖有所突破而又舉步維艱、剪不斷理還亂的所謂“思想解放”的相關(guān)論辯（什么“真理實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”，“人道主義的馬克思主義”，等等）。記得有一次讀到女作家張潔《愛(ài)，是不能忘記的》，我對(duì)一位同學(xué)說(shuō)：這個(gè)標(biāo)題具有社會(huì)學(xué)意義，因?yàn)槲迨甏筮@個(gè)社會(huì)始終在灌輸“仇恨是不能夠忘記的”。回想起來(lái)，那一段文學(xué)類閱讀真正對(duì)于我后來(lái)有影響的，當(dāng)屬禮平小說(shuō)《晚霞消失的時(shí)候》，那篇文字使得我產(chǎn)生了某種朦朧的“救贖”意識(shí)，那種意識(shí)后來(lái)始終沒(méi)有離開(kāi)過(guò)。讀劉索拉《你別無(wú)選擇》時(shí)我已經(jīng)在吉林大學(xué)哲學(xué)系任講師。那篇小說(shuō)形成的沖擊波讓我有點(diǎn)暈眩：中國(guó)人的世界是“腳踏實(shí)地”的，這意味著總是從生活經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)和常識(shí)理性出發(fā)理解周圍的人和事，理解歷史和社會(huì)，如牛負(fù)重也罷，苦難深重也罷，以苦作樂(lè)甚至于生不如死也罷，一切都會(huì)被“情理化”，一切也都是可以接受的，包括荒唐、殘忍和暴虐。所以，這個(gè)世界是異常的穩(wěn)固而堅(jiān)實(shí)，佛祖東來(lái)都不能夠撼動(dòng)它；可是，劉索拉筆下的世界卻是搖搖晃晃的?！暗卣鹄玻　薄罢稹蹦銈€(gè)頭啊，“吃飽了撐的”（這后邊幾個(gè)字是王蒙語(yǔ)）！環(huán)繞《你別無(wú)選擇》有很多討論，可是沒(méi)有哪一篇評(píng)論文字真正打動(dòng)我。

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有一天讀到《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》發(fā)表的李澤厚《孔子再評(píng)價(jià)》。[4]?當(dāng)時(shí)我已經(jīng)修過(guò)“中國(guó)哲學(xué)史”課程，教科書(shū)是任繼愈主編四卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，授課的老師是兩位認(rèn)真而本分的前輩。《孔子再評(píng)價(jià)》讀得我有些激動(dòng)。當(dāng)時(shí)自己的知識(shí)訓(xùn)練和視野還不足以透徹地理解和厘定那篇宏文，不過(guò)直覺(jué)地感到：這才是“中國(guó)哲學(xué)”。后來(lái)我也始終認(rèn)為，那是李澤厚寫(xiě)得最好的文章；并且就中國(guó)傳統(tǒng)思想闡釋而言，那也是八十年代最重要的文章。實(shí)際上，李澤厚詮釋中國(guó)傳統(tǒng)思想的一些基本預(yù)設(shè)，《孔子再評(píng)價(jià)》差不多已經(jīng)合盤端出。盡管文中是“實(shí)踐理性”與“實(shí)用理性”概念并用（也有“實(shí)踐（用）理性”一類表述），可是“實(shí)用理性”概念的內(nèi)涵所指也已經(jīng)表述的非常清楚。就傳統(tǒng)思想闡釋而言，李澤厚后來(lái)比較特異的提法是九十年代的“巫史傳統(tǒng)”，相關(guān)論述關(guān)涉到中國(guó)后世思想與原始宗教（薩滿教，巫術(shù)）的連續(xù)性問(wèn)題。這一點(diǎn)很重要。通常的論述是把周公以下特別是春秋戰(zhàn)國(guó)思想表述成所謂“理性化”過(guò)程；“理性化”是確定無(wú)疑的，不過(guò)此所謂“理性化”不是“斷裂”，而是“轉(zhuǎn)形”；中國(guó)思想發(fā)展過(guò)程中從來(lái)沒(méi)有遺棄什么，發(fā)生的只是某種“轉(zhuǎn)形”。[5]

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《孔子再評(píng)價(jià)》不只是在比較完全的意義上突破了五十年代后“唯物唯心”的簡(jiǎn)單化模式，而且通過(guò)闡釋孔子仁學(xué)以及孔子“釋禮歸仁”的思想進(jìn)路，揭示出中國(guó)思想傳統(tǒng)深層的文化心理結(jié)構(gòu)，這方面李先生超越了梁、熊、馮、牟等前輩。[6]?中國(guó)文化的一個(gè)突出特征就是生物的、心理的與文化的（倫理的）因素是交織在一起的，這也可以視為“連續(xù)性”特征的另一種表現(xiàn)。中國(guó)思想的復(fù)雜性也與此有關(guān)。這樣一種思想形態(tài)，恰恰不可以歸結(jié)于主、客對(duì)立前提下的“唯物唯心”，特別是五十年代后那種極端粗俗的“唯物唯心”。而對(duì)于一種生理的、心理的、情感的、理智的、意志的諸種因素相互交織、渾淪不分的思想形態(tài)而言，凸顯和強(qiáng)調(diào)哪一種因素或側(cè)面常常是不同詮釋理路分歧的關(guān)鍵。其中，牟宗三代表的理性主義范式和李澤厚代表的經(jīng)驗(yàn)主義范式構(gòu)成最顯明的對(duì)照。

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我們以孔子“仁”的解讀為例。牟宗三說(shuō)：“仁是全德，是眞實(shí)生命，以感通為性，以潤(rùn)物為用；它超越乎禮樂(lè)（典章制度、全部人文世界）而又內(nèi)在于禮樂(lè)；在仁之通潤(rùn)中，一一皆實(shí)。體現(xiàn)仁之最高境界是‘欽思、文明、安安’，是天人不隔，是圓融無(wú)礙。孔子講仁是敞開(kāi)了每一人光明其自己之門，是使每一人精進(jìn)其德性生命為可能，是決定了人之精神生命之基本方向，是開(kāi)辟了理想、價(jià)値之源。是謂理想之‘直、方、大’?！盵7]“仁是全德”是宋明儒的說(shuō)法。[8]?牟先生后來(lái)又說(shuō)“仁”是“無(wú)限理性”，“無(wú)限智心”[9]，這已經(jīng)由宋明儒走向后康德的德國(guó)唯心論。這其中的關(guān)鍵在于強(qiáng)調(diào)孔子之“仁”是精神的、超越的，孔子仁學(xué)是開(kāi)辟了一個(gè)（超越于具體的歷史時(shí)期和社會(huì)形態(tài)的）“精神方向”。而在李澤厚看來(lái)，孔子之“仁”則純?nèi)皇切睦淼?、?jīng)驗(yàn)的、內(nèi)在的，構(gòu)成“仁”最本質(zhì)的因素是“親子之愛(ài)”的血緣情感，孔子之“仁”所確定的乃是“情感性心理原則”，“內(nèi)在的倫理-心理狀態(tài)”。[10]?孔子關(guān)于“三年之喪”的議論表明，他是“把‘禮’的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣，既把整套‘禮’的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常親子之愛(ài)上?！盵11]?關(guān)于孔子之“仁”，馮友蘭晚年曾經(jīng)說(shuō)“仁”的基礎(chǔ)是“真情實(shí)感”。[12]?錢穆說(shuō)：“仁者直心由中，以真情示人?！盵13]?依據(jù)李澤厚的詮釋，“仁”并不是一般意義上的“真情實(shí)感”，而首先是某種具有生物學(xué)基礎(chǔ)的血緣情感。相關(guān)詮釋的要害關(guān)涉到“禮制”的基礎(chǔ)問(wèn)題：“禮制”，一個(gè)維系和支撐龐大帝國(guó)的倫理和政教系統(tǒng)，居然只是奠基于某些具有生物學(xué)特質(zhì)的人類學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)性的血緣情感和心理欲求，你會(huì)不會(huì)感到這有些搖搖晃晃？——盡管無(wú)論人們?nèi)绾卧忈屵@個(gè)文化系統(tǒng)（傳統(tǒng)），它在歷史長(zhǎng)河中似乎較比任何宗教傳統(tǒng)都更持久而穩(wěn)固。李澤厚的說(shuō)法首先是反宋明儒家的。[14]程頤說(shuō):“孟子曰:‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯?ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也。愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁??孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。”[15]?朱喜說(shuō)：“程子曰:‘仁，性也;?愛(ài)，情也。豈可便以愛(ài)為仁?’此正謂不可認(rèn)情為性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛(ài)之情，而愛(ài)之情不本于仁之性也?！盵16]?“仁、義、禮、智，性也，體也;?惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也。”[17]?“仁”不是經(jīng)驗(yàn)的、心理的、情感的，當(dāng)然更不是血緣的；而是性理的、超驗(yàn)的。此種“性”與“情”的嚴(yán)格區(qū)分，在牟宗三先生那里取得一種完備的現(xiàn)代形態(tài)。這是個(gè)有趣的問(wèn)題：牟先生激烈地批評(píng)程頤、朱熹，而實(shí)際上他“形而上”與“形而下”截然兩分的中國(guó)哲學(xué)詮釋至少在整體架構(gòu)上，顯然更接近于程朱而非陸王。牟先生顯然沒(méi)有讀過(guò)李澤厚的任何文字，否則的話以他的性情可能會(huì)罵出來(lái)，亦或許憤憤然叫喊：“小子鳴鼓而攻之可也！”[18]——要知道牟先生不只是門徒眾多，且多有死命追隨、亦步亦趨者；相比較而言，李先生的師門卻完全是另一幅光景。不只是牟先生，他的后學(xué)也基本上不了解（或者是不屑于了解）李澤厚。

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中國(guó)思想或者說(shuō)是儒家思想是在自然（生物）、心理、倫理“連續(xù)性”的意義上建構(gòu)龐大的倫理與政教體系，這一點(diǎn)是沒(méi)有問(wèn)題的。也正是這一點(diǎn)與否棄一切自然因素前提下建構(gòu)規(guī)范系統(tǒng)的基督教根本不同，此方面基督教甚至于也區(qū)別于極端重視血緣的猶太教。也正是這樣一種“連續(xù)性”的思考方式，把觀念、情感、儀式等宗教要素全部消融于以“親子之愛(ài)”為中心的日常生活倫理，從而也就全然阻塞了走向超越性宗教的路徑。不過(guò)，李澤厚并不贊同稍后出現(xiàn)的孟旦（Donald J·Munro）等人環(huán)繞孟子“四端”的生物學(xué)解讀。[19]?在筆者看來(lái)，這至少關(guān)涉到兩個(gè)方面：一是，即便我們承認(rèn)“惻隱之心”是某些動(dòng)物也可以具有的自然稟賦，可是“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”這類建立在“同情共感”基礎(chǔ)上的、“推己及人”的倫理原則，當(dāng)然不可能是動(dòng)物也可以具有的。所以，李澤厚又非常推崇荀子類“化性起偽”的教化；二是，某些倫理原則，例如孟子所謂“敬長(zhǎng)，義也”[20]，恐怕就很難從生物本能得到解釋；這也包括以“尊長(zhǎng)”為前提的“孝”“悌”所體現(xiàn)的等級(jí)秩序。[21]?這實(shí)際上關(guān)涉到另一種“連續(xù)性”，即中國(guó)社會(huì)后世發(fā)展與氏族宗法社會(huì)之間的連續(xù)性，這是“歷史”發(fā)展意義上的連續(xù)性，而非自然（生物）與人文意義上的連續(xù)性。這同樣是中國(guó)社會(huì)歷史文化最顯著的特征之一?？鬃印搬尪Y歸仁”當(dāng)然并不意味著“禮”的全部?jī)?nèi)涵都可以從“仁”獲得解釋，“禮”首先與原始宗教（巫）禮儀和氏族宗法體制有關(guān)?！岸Y”當(dāng)然也較比“仁”更古老。這也關(guān)涉到中國(guó)思想傳統(tǒng)中周公與孔子地位的權(quán)衡，章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“孔子之大，學(xué)周禮一言可以蔽其全體?！盵22]?如此說(shuō)來(lái)，創(chuàng)辟中國(guó)文化道統(tǒng)者就是周公而非孔子。關(guān)乎《圣經(jīng)》脈絡(luò)“律法”與“福音”之間，圣保羅說(shuō)：“你們這要靠律法稱義的是與基督隔絕，從恩典中墜落了。至于我們，是靠著圣靈，憑著信心，等候所盼望的義。因?yàn)樵诨揭d里，受割禮不受割禮都沒(méi)有功效，惟獨(dú)使人發(fā)出仁愛(ài)的信心才有功效?！盵23]?可是，耶穌基督也明確說(shuō)：“莫想我來(lái)要廢掉律法和先知。我來(lái)不是要廢掉，乃是要成全?！盵24]?孔子“釋禮歸仁”某種意義上也關(guān)涉于規(guī)條與“愛(ài)”之間，當(dāng)然“仁”是某種現(xiàn)實(shí)的、差等的、有緣有故的“愛(ài)”；不過(guò)孔子之“仁”同樣關(guān)涉到對(duì)于“禮”的“成全”，他也念念不忘“克己復(fù)禮”。此“成全”同樣帶來(lái)根本性的轉(zhuǎn)折，依據(jù)李澤厚的詮釋，是孔子仁學(xué)奠定了民族“文化心理結(jié)構(gòu)”的基礎(chǔ)，“孔子和儒學(xué)一直強(qiáng)調(diào)以‘親子之情’（‘孝’）作為最后實(shí)在的倫常關(guān)系以建立‘人’-‘仁’的根本，并由親子、君臣、兄弟、夫婦、朋友‘五倫’關(guān)系，輻射交織而組成和構(gòu)建各種社會(huì)性-宗教性感情，作為‘本體’所在?！盵25]強(qiáng)調(diào)培植人性情感的教育，以之作為社會(huì)根本，這成為華夏文明的重要傳統(tǒng)。無(wú)論如何，孔子仁學(xué)為中國(guó)文化涂抹了一層與血緣親情相關(guān)聯(lián)的“人情味”，中國(guó)文化傳統(tǒng)的優(yōu)長(zhǎng)與缺陷都與此關(guān)系甚大。

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李澤厚是比較完全意義上的“歷史主義”者，他當(dāng)然不會(huì)同意過(guò)分的“生物學(xué)”解讀，重視生產(chǎn)工具、實(shí)踐、“人化自然”、“歷史積淀”等等，都是與“生物學(xué)”解讀不相容的。李先生總的趨向是調(diào)和于孟、荀之間，這使得他的闡釋似乎表現(xiàn)出某種“全面性”，不過(guò)這并沒(méi)有改易他歷史、經(jīng)驗(yàn)、內(nèi)在的總體詮釋路向，這與馬克思主義的影響有關(guān)。[26]?他拒絕承認(rèn)任何超越于歷史界域的“精神”，一切都只是歷史的“積淀”；當(dāng)然，經(jīng)歷長(zhǎng)期“歷史積淀”所形成的倫理原則對(duì)于個(gè)體而言，似乎也彰顯某種“崇高”和“超越性”。[27]?他也講“絕對(duì)命令”，不過(guò)那只是關(guān)涉到（作為“傳統(tǒng)”體現(xiàn)的）群體或族類生存對(duì)于個(gè)體的要求，而全然無(wú)涉于康德先驗(yàn)的“實(shí)踐理性”?？傮w而言，李澤厚是一位“唯物論”者，或者說(shuō)是“歷史唯物論”者，盡管他的思想根本不同于五十年代后那個(gè)簡(jiǎn)單而粗俗的脈絡(luò)。他激烈地批評(píng)牟宗三。而實(shí)際上，分歧與其說(shuō)是體現(xiàn)于他與牟氏之間，不如說(shuō)是體現(xiàn)于他與宋明儒學(xué)之間。他所謂的“儒學(xué)四期”最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)并不在于“漢儒”“宋儒”之間的衡定取舍，而在于他實(shí)際上認(rèn)為他的所謂“第四期”是在宋明儒學(xué)“終結(jié)”的意義上開(kāi)端別起。[28]

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就個(gè)人的立場(chǎng)而言，我毫不懷疑李澤厚的闡釋或許更接近于中國(guó)思想特別是中國(guó)早期思想的本來(lái)面目；可是，著眼于中國(guó)思想文化的未來(lái)發(fā)展，我卻是堅(jiān)定不移地傾向于牟宗三，這一點(diǎn)我已經(jīng)在幾篇文章中指出過(guò)。這主要是因?yàn)槲覀円呀?jīng)全然失去了在日常和經(jīng)驗(yàn)情境中領(lǐng)悟和體現(xiàn)儒家倫理的社會(huì)歷史環(huán)境。不只是社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和基本格局的改變，計(jì)較、猜忌、爾虞我詐，這些原本是官場(chǎng)宮廷內(nèi)斗的戲碼通過(guò)人人為敵的政治運(yùn)動(dòng)和“階級(jí)斗爭(zhēng)”實(shí)踐而普遍化，毒素已然深入骨髓。當(dāng)每日里無(wú)數(shù)學(xué)人振臂高呼“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的時(shí)候，實(shí)際生活中的場(chǎng)景卻是老人躺倒在人來(lái)人往的大街上而沒(méi)有人攙扶救助（或者是不敢攙扶救助），為什么沒(méi)有人感覺(jué)到這本身就是絕大的諷刺？！“手足痿痹為不仁”，心靈已經(jīng)全然“痿痹”，“仁愛(ài)”至多只能夠龜縮于三口之家的小家庭或場(chǎng)面上的夸夸其談。儒家倫理的重建必須在現(xiàn)實(shí)生活秩序之外有所標(biāo)立，必須從“強(qiáng)恕”之仁而非隨口就來(lái)的“天人合一”做起?！叭鍖W(xué)復(fù)興”應(yīng)當(dāng)致力于逐步形成與工作場(chǎng)所、酒肉朋友、利益交流圈子以及各類所謂學(xué)會(huì)、協(xié)會(huì)、聯(lián)合會(huì)等等相區(qū)別的“儒家社群”，它應(yīng)該是宗教或準(zhǔn)宗教群體，人們聚在一起學(xué)習(xí)往圣先賢的教訓(xùn)，也分享倫理感悟和生活經(jīng)歷，并且相互友愛(ài)關(guān)懷；進(jìn)而由“儒家群體”向更廣大的社會(huì)層面輻射，使得儒家“仁愛(ài)”走出三口之家的門檻，“人人都獻(xiàn)出一點(diǎn)愛(ài)”成為某種生活指引而非話語(yǔ)上的裝飾。這條路徑當(dāng)然不可能是“經(jīng)驗(yàn)的”，而只能夠是“理想主義的”。

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三、“兩德論”的實(shí)質(zhì)

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李澤厚思想的另一條線索是與“啟蒙”相關(guān)聯(lián)。這方面境外學(xué)者多有討論，其中有兩種典型看法：一是認(rèn)為李澤厚本質(zhì)上屬于“黑格爾式馬克思主義者”，此方面顧昕等有展開(kāi)論述；二是認(rèn)為李澤厚骨子里屬于盎格魯-撒克遜式傳統(tǒng)意義上的自由主義者，這可以以黃克武為代表。[29]?他們的研究都是止步于九十年代中期，亦即對(duì)話錄《告別革命》的發(fā)表。此后李澤厚似乎不再對(duì)于思想主流有全局性的影響。如果從李澤厚思想后期發(fā)展名目繁多的對(duì)話錄反觀其早期思想，可以說(shuō)上邊提到的兩條脈絡(luò)同時(shí)存在，他有時(shí)傾向于前者，有時(shí)傾向于后者。無(wú)論如何，“兩棲”的生存似乎并沒(méi)有使得李澤厚更“自由化”，相反“情本體”類的美學(xué)烏托邦在他晚期思想中居于越來(lái)越突出的地位。李澤厚思想的典型意義或許并不在于某種類型，而恰恰在于他思想中的種種矛盾沖突，這些矛盾沖突是一個(gè)時(shí)代的反映。一個(gè)人不可能完全超越他的時(shí)代。李澤厚的范例提醒我們，那些看來(lái)極端簡(jiǎn)單化和意識(shí)形態(tài)化的“馬克思主義”灌輸，實(shí)際上深刻地影響到人們的精神世界。李澤厚的某些基本觀念表明他始終沒(méi)有擺脫也沒(méi)有試圖擺脫他早年接受的馬克思主義教育，當(dāng)然他不會(huì)認(rèn)同那些過(guò)于意識(shí)形態(tài)化的簡(jiǎn)單化因素。這次重讀李澤厚，他思想中的矛盾、沖突與繁雜常常令我吃驚。這在很大程度上是與他后期常常是以“對(duì)話”“對(duì)談”作為表述自己思想的基本形式有關(guān)——這是一種節(jié)省氣力并且高效率的表述方式，可是它很難保證思想的嚴(yán)謹(jǐn)和始終如一。并且某些對(duì)話、對(duì)談?wù)邔?duì)于相關(guān)主題顯然是相當(dāng)?shù)母裟ぁ?o:p>

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這里我們不能夠涉入復(fù)雜的線索，只想就李澤厚前期的“西體中用”論和后期的“兩德論”講一點(diǎn)直白的看法。

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李澤厚最著名的說(shuō)法，大概是“實(shí)用理性”“西體中用”“啟蒙與救亡的雙重變奏”，后來(lái)還有“兩德論”、“情本體”，或許還可以增加一個(gè)“巫史傳統(tǒng)”。應(yīng)該說(shuō)，就總體而言，李澤厚是一位“中道”的理性主義和一位搖擺的自由主義者。無(wú)論如何，和許多只是關(guān)心扮演角色或撈取利益者不同，他似乎有真誠(chéng)的“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”（這恰恰是脫離了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)才可以做到）。就啟蒙思想路線而言，他推重亞當(dāng)?斯密、休謨等人所代表的改良主義路徑，而不贊同法國(guó)大革命一類的激進(jìn)。他歷來(lái)強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，可是他不認(rèn)為桑德?tīng)柕热说纳缛褐髁x是一種適合于當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)取徑[30]——依筆者之見(jiàn)，在一個(gè)全然不知曉個(gè)體權(quán)力為何物的社會(huì)情境中，“社群主義”也只能是“國(guó)家主義”的代名詞或者更糟。他贊同羅爾斯的“重疊共識(shí)”，這反映出他“走出傳統(tǒng)”的方面，可是他同時(shí)強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的“宗教性道德”對(duì)于現(xiàn)時(shí)代“社會(huì)性道德”的建構(gòu)仍然具有某種范導(dǎo)功效。

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收入《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》的“西體中用”[31]，是李氏較為“西化”的文字。這個(gè)提法的要害首先在于對(duì)于傳統(tǒng) “道”“器”關(guān)系有一個(gè)根本性的顛倒：傳統(tǒng)“體”“用”關(guān)系必須落實(shí)于“道”“器”關(guān)系，“道”才是“體”，器物層面是“用”，這是直到張之洞始終堅(jiān)持的。李澤厚則認(rèn)為，“器”的層面才是“體”，“道”的層面無(wú)論是超越的“天道”還是現(xiàn)實(shí)的“倫?！倍贾荒苁恰坝谩?。[32]?這里的器物層面涵蓋廣泛，首先是生產(chǎn)工具（科學(xué)技術(shù)）和生產(chǎn)方式，進(jìn)而也包括由生產(chǎn)方式所決定的生活方式，而后一方面又包括制度化層面的政經(jīng)和“政教”體制，李先生是很自覺(jué)地把這類“西體”作為“小生產(chǎn)”和“血緣宗法”的對(duì)立面。他的相關(guān)思想與馬克思主義有關(guān)。李先生的“西學(xué)”訓(xùn)練主要是馬克思、黑格爾和康德，后來(lái)雖然涉獵廣泛（海德格爾，維特根斯坦，杜威等等），可是多不能夠深入。此種“顛倒”當(dāng)然事關(guān)重大，它從根本上否棄了傳統(tǒng)的“天不變道亦不變”，“天”是要變的，“道”也是要變的，由科技進(jìn)步和大工業(yè)生產(chǎn)所決定的“現(xiàn)代生活”才是根本性的，是決定或者說(shuō)應(yīng)該決定觀念形態(tài)、綱常名教乃至于“政教”體制的“基礎(chǔ)”和前提。這里與“小生產(chǎn)”和“血緣宗法”相對(duì)待的“現(xiàn)代生活”當(dāng)然只能夠是“西方的”。

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若根據(jù)他早年“西體中用”的立場(chǎng)，根本無(wú)處安置所謂“情本論”。李澤厚思想的一個(gè)基本矛盾是：認(rèn)為西方意義上的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性是人類共同命運(yùn)的一部分，而傳統(tǒng)文化的“溫情脈脈”又似乎難以割舍，于是乎他就有時(shí)傾向于前者而有時(shí)傾向于后者。毫無(wú)疑問(wèn)，晚年的李澤厚更熱衷于在傳統(tǒng)文化中尋求人生慰藉——李澤厚始終是一位理性主義和現(xiàn)世主義者，拒絕來(lái)世和彼岸的宗教與救贖，同時(shí)也不能夠全盤接受邊沁意義上的功利主義和杜威意義上的實(shí)用主義；某種程度上他是馬克思主義意義上的“歷史主義者”，卻斷然拒絕未來(lái)理想國(guó)的烏托邦（這一點(diǎn)值得特別肯定）；除了“回歸傳統(tǒng)”，他幾乎別無(wú)選擇?？墒?，與目前的“圣王”救贖論者不同，也與牟宗三等新儒家不同，李先生“回歸傳統(tǒng)”始終不是“全心全意”的；他關(guān)于傳統(tǒng)的闡釋，也始終是搖擺不定的。距離去世幾年前，他才明確聲稱應(yīng)當(dāng)回到孔孟“原典儒學(xué)”。實(shí)際上，作為旁觀者，筆者倒是認(rèn)為他應(yīng)當(dāng)延續(xù)早年的《孔子再評(píng)價(jià)》，始終在這條路徑上深入發(fā)掘，以他的睿智、大才和學(xué)養(yǎng)，有可能在中國(guó)思想詮釋方面開(kāi)辟出一條宏闊的路徑。他的《中國(guó)古代思想史論》在八十年代中期無(wú)疑是異峰凸起，具有毋庸置疑的思想深度，可是此方面卻不免后續(xù)乏力。

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“西化”這條線索在《論語(yǔ)今讀》有一延伸。[33]?李先生自稱他是在該書(shū)開(kāi)始討論區(qū)分“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”的“兩德論”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，區(qū)分“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”毋寧說(shuō)是現(xiàn)代社會(huì)的共識(shí)，也是現(xiàn)代社會(huì)的邏輯起點(diǎn)，無(wú)論是個(gè)人還是政治集團(tuán)，當(dāng)然不可以（依憑公共權(quán)力）依據(jù)自己的意愿、偏好或所謂“善”（背后一定是個(gè)人或集團(tuán)利益）等等規(guī)范公共生活，這是自由主義政治的前提。相關(guān)表述的最新進(jìn)展就是羅爾斯所謂“無(wú)知之幕”。這里特別值得關(guān)注的是以賽亞 ? 柏林（Isaiah Berlin）關(guān)于“知識(shí)分子”的界定，這關(guān)涉到現(xiàn)代視域中的“知識(shí)分子”首先與“公共理性”有關(guān)。你固然可以繼續(xù)高唱“成圣成賢”的高調(diào)（盡管根本看不到“圣賢”的蹤影），卻不可以直接套用在很大程度上已然淪為“假道學(xué)”的“成圣成賢”去議論和規(guī)范公共生活。竊以為，這是當(dāng)代中國(guó)思想闡釋中首當(dāng)其沖的問(wèn)題，也是我們克服知與行斷然割裂的現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文化危機(jī)的契入點(diǎn)。這方面，李澤厚先生表現(xiàn)出一定程度的真誠(chéng)。

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李澤厚“兩德論”提法的真正意義，在于它是刻意針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“政教合一”，這是《論語(yǔ)今讀》中的一條重要線索?！叭鍖W(xué)的宗教性不是以人格神的上帝來(lái)管轄人的心靈，而主要是通過(guò)以倫理（人）-自然（天）秩序?yàn)楦局е鶚?gòu)成意識(shí)形態(tài)和政教體制，來(lái)管轄人的身心活動(dòng)。其特征之一便是將宗教性道德與社會(huì)性道德融成一體，形成中國(guó)式的‘政教合一’，并提升到宇宙論（陰陽(yáng)五行）或本體論（心性）的哲理高度來(lái)作為信仰?！獭谶@里既是人文教育（teaching，education）又是人生信仰（faith, religion）。因此解構(gòu)方面首先應(yīng)是，將倫理道德作為個(gè)體的內(nèi)心信仰、修養(yǎng)和情感（宗教性私德）與作為社會(huì)的外在行為、準(zhǔn)則和制度（社會(huì)性公德）區(qū)分開(kāi)來(lái)，‘自天子以至庶人，一是以修身為本’和‘其身正，未令而行；其身不正，雖令不從’的倫理與政治的混同必需解構(gòu)。”[34]

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拜讀《論語(yǔ)今讀》，總體上有幾點(diǎn)異議：第一，李澤厚的“今讀”過(guò)于夸大了孔子思想中“情感”的因素，似乎無(wú)往而非“情”。而實(shí)際上，“君君，臣臣，父父，子子”、“克己復(fù)禮”等等都很難全然做出情感主義的解讀?！耙蟮烙H親，周道尊尊”，孔子申言：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵35]?這說(shuō)明孔子絕對(duì)不是期圖以“親親”（仁）取代“尊尊”（禮），而只是要為“尊尊”確立某種血緣情感的心理基石；第二，書(shū)中有時(shí)把“宗教性道德”與“社會(huì)性道德”的區(qū)分混同于“仁”與“禮”的區(qū)分。實(shí)際上，問(wèn)題的關(guān)鍵還不在于“仁”與“禮”的關(guān)聯(lián)，而在于直接把作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理規(guī)范的“禮”提升為“天之經(jīng)也，地之義也”的“宗教性道德”，正如后世直接把政治意識(shí)形態(tài)說(shuō)成是社會(huì)歷史發(fā)展的“必然規(guī)律”一樣。儒家的“政教合一”主要是通過(guò)“禮制”“禮教”體現(xiàn)出來(lái)的；第三，李澤厚推崇“漢儒”，可是他的相關(guān)理解毋寧說(shuō)是意義含混乃至雜亂的。不過(guò)這些并不是我們這里所要具體討論的。

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筆者看重李先生的說(shuō)法，乃是因?yàn)樗匀痪哂嗅槍?duì)當(dāng)代中國(guó)思想特別是儒學(xué)闡釋的意義。李先生似乎不贊同羅爾斯的“無(wú)知之幕”，認(rèn)為該說(shuō)法設(shè)定了非歷史的“原子個(gè)人”；而實(shí)際上李先生關(guān)于現(xiàn)代“社會(huì)性道德”建構(gòu)所著重的契約原則、個(gè)體本位等等，也一定包含關(guān)于抽象自我的預(yù)設(shè)，這毋寧說(shuō)是現(xiàn)代思想建構(gòu)中可以“超越”卻不可以跨越的環(huán)節(jié)。天朝學(xué)人似乎多傾向于否認(rèn)“抽象自我”，并且就思想理論本身而言，否定“抽象自我”似乎很容易搶占理論制高點(diǎn)。而實(shí)際上，重要的不是那些永遠(yuǎn)是“公說(shuō)公有理婆說(shuō)婆有理”的議論，而是思想理論所針對(duì)和發(fā)生影響的社會(huì)歷史情境。有一點(diǎn)是值得特別注意的：天朝學(xué)人在批判或否棄“抽象自我”的時(shí)候，總是忙不迭地要把各種權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)拉扯進(jìn)來(lái)，這特別是體現(xiàn)于當(dāng)前的儒學(xué)詮釋領(lǐng)域，似乎“人”及其本質(zhì)只能夠在權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和森嚴(yán)的社會(huì)等級(jí)秩序中加以界定，脫離開(kāi)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)和“上下尊卑”的等級(jí)秩序，那哪里還是“人”？

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筆者倒是覺(jué)得羅爾斯所謂“無(wú)知之幕”，同樣具有某種直接針對(duì)當(dāng)下天朝學(xué)人所鼓吹的“圣賢政治”“圣賢專制”的意義。制定社會(huì)規(guī)則是應(yīng)當(dāng)盡可能地遮蔽還是凸顯某些前提預(yù)設(shè)？“圣賢政治”“圣賢專制”鼓吹者所強(qiáng)調(diào)的是首先要把某些前提預(yù)設(shè)大叫大嚷地喊叫出來(lái)，向“凡人小人”（普羅大眾）們叫喊出來(lái)，讓他們知道“圣賢”與“凡人小人”之間的“不平等”乃是“天之經(jīng)，地之義”——居然想和我們“圣賢”平起平坐，那是“無(wú)理”（無(wú)禮）、“無(wú)法”且“無(wú)天”的！“無(wú)知之幕”所要遮蔽的訊息之一就是“契約”（規(guī)則）訂立者自己的資質(zhì)（包括自然稟賦）、能力，這是“圣賢政治”鼓吹者要濃墨重彩地宣講的：“圣賢”乃是天生英才，出生時(shí)那小屁股上就放射出一道道奪目的光亮，至于母親是否曾經(jīng)有白龍附體，這不好一一考究。一句話，他們天生就是作為“統(tǒng)治者”（“治人”者）降臨人世間的，無(wú)論是智力、品德都遠(yuǎn)非“凡人小人”可以類比；“無(wú)知之幕”所要遮蔽的另一類訊息，則關(guān)涉到“契約”（規(guī)則）訂立者的社會(huì)地位、等級(jí)、處境等等。這方面凸顯出“天人合一”傳統(tǒng)的優(yōu)越性，“圣賢政治”“圣賢專制”鼓吹者已經(jīng)不屑于顯擺“祖上曾經(jīng)闊過(guò)”，貴族門閥，等等，而是上承“圣統(tǒng)”“天統(tǒng)”“宇宙之統(tǒng)”，乃是“奉天承運(yùn)”來(lái)整頓宇宙和人類秩序。這方面他們常常是從“漢儒”方面講，實(shí)際上張載的講法或許更有幫助，大概正是在張載那里，宇宙被描繪成“大宗族”，而皇帝老兒成了宇宙大宗族的“宗子”。宇宙的“宗子”，嚇?biāo)滥銈?；“無(wú)知之幕”所要遮蔽的另一類訊息就是“契約”訂立者所偏好的“善”的觀念及其理想社會(huì)的構(gòu)想等等。這方面“圣賢”們更是當(dāng)仁不讓，他們就是“善”的化身，他們降臨世間就是要推行他們的“善”念及其社會(huì)構(gòu)想，這方面有必要在宇宙之間發(fā)動(dòng)某種“善”“惡”之間的大決戰(zhàn)，至于“凡人小人”們的犧牲那又算得了什么呢？！

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羅爾斯“無(wú)知之幕”講的是分配正義，這里所謂“分配”是一個(gè)廣義的概念?！笆ベt政治”“圣賢專制”講論者所強(qiáng)調(diào)的是：分配“正義”的前提是承認(rèn)和凸顯差等秩序，這差等甚至于是天生的，“圣賢”者治人，“凡人小人”治于人，這在出生的起點(diǎn)上甚至于在母腹懷胎受孕期間就已經(jīng)決定了的。這類講法并不新鮮，從柏拉圖以下就不絕如縷，倒恰好是歷史上儒家思想不主張“階級(jí)”“階層”命定論。歷史上儒家是不贊同從“娘胎”開(kāi)始講的，而是認(rèn)為在人性（善性）稟賦方面人人平等，其他自然稟賦方面的差異也并非是決定性的，人的社會(huì)地位、成就等等主要取決于后天的努力，這樣才會(huì)有令士子們?cè)讵M窄的仕途上打破腦袋的“學(xué)而優(yōu)則仕”?？鬃诱f(shuō)“吾非生而知之者”也是強(qiáng)調(diào)自己的學(xué)識(shí)和教養(yǎng)與媽媽的肚皮無(wú)關(guān)。“圣賢”天生論是當(dāng)代“儒家”的新產(chǎn)品，正如“儒家義和團(tuán)”是當(dāng)代“儒家”的新產(chǎn)品一樣。問(wèn)題的關(guān)鍵在于此類論調(diào)旨在進(jìn)一步強(qiáng)化社會(huì)的不平等：權(quán)力、利益、資源等等都必須向少數(shù)“圣賢”者傾斜，把他們安置于“高位”，并尊崇他們?yōu)椤叭松先恕?，賦予他們不受限制的權(quán)力，讓他們可以放開(kāi)手腳去“教化”（規(guī)訓(xùn)，管教，蹂躪）“凡人小人”。

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羅爾斯所謂“無(wú)知之幕”當(dāng)然亦屬于某種理想化的設(shè)定。國(guó)內(nèi)很多批評(píng)似乎環(huán)繞著羅爾斯也只是堅(jiān)持抽象的“程序正義”。毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)思想傳統(tǒng)是主張某種“實(shí)質(zhì)正義”。問(wèn)題在于：不是否定“程序正義”就儼然擁有了“實(shí)質(zhì)正義”，正如不是喊幾句“天人合一”口號(hào)就儼然擁有了“天人合一（境界）”（真實(shí)而具體地面對(duì)社會(huì)倫理狀況，真實(shí)而具體地面對(duì)個(gè)人倫理行為；“知”“行”之間的斷然分裂和玩弄“高、大、上”的口號(hào)正是各種危機(jī)的結(jié)穴處。不要把儒學(xué)闡釋演變成另類“三突出”的“樣板戲”）。這個(gè)一路上含辛茹苦的民族何曾領(lǐng)受過(guò)“實(shí)質(zhì)正義”？到驕奢淫逸、恣意妄為的皇帝老兒那里尋求“實(shí)質(zhì)正義”？權(quán)勢(shì)資本及其導(dǎo)致的嚴(yán)重社會(huì)不公是由于“程序正義”？人類社會(huì)首先必須尋求某種“程序正義”，這是人的有限性決定的。人的有限性決定了如果不遵循程序化的規(guī)則，如果權(quán)力不受到強(qiáng)有力的限制（關(guān)進(jìn)籠子），沒(méi)有人能夠客觀的、超然的面對(duì)利益分配。貪欲，無(wú)可遏足的貪欲，這是人的有限性（罪性）最主要的方面。當(dāng)代“圣賢政治”“圣賢專制”鼓吹者正是以他們特定的方式彰顯此種貪欲，他們要權(quán)勢(shì)，要地位（“高位”），更希望以社會(huì)結(jié)構(gòu)的方式保證和滿足自己宰制他人的欲望。實(shí)際上，當(dāng)代歐美某些民主社會(huì)主義體制已經(jīng)體現(xiàn)出相當(dāng)程度的（以社會(huì)公平和保障弱勢(shì)群體為核心的）“實(shí)質(zhì)正義”，前提是他們經(jīng)歷過(guò)漫長(zhǎng)而嚴(yán)格的“程序正義”。[36]

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四、虛無(wú)與現(xiàn)世救贖

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這是一個(gè)大題目，這里只是提出問(wèn)題，后邊正文中算得上濃墨重彩，絮叨四萬(wàn)多字。

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十九世紀(jì)末期，正是科學(xué)高歌猛進(jìn)，人們信心滿滿的時(shí)代，先知尼采卻跳出來(lái)說(shuō)：一個(gè)虛無(wú)主義的時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨。他以悲愴的心境討論“上帝之死”和價(jià)值重估。世界范圍內(nèi)兩次“大戰(zhàn)”，尸橫遍野。這塊東方土地上，先是民族戰(zhàn)爭(zhēng)，再是國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)，接下去是超強(qiáng)勢(shì)意識(shí)形態(tài)的政治宗教。一邊是饑餓、貧窮、“艱苦奮斗”，另一邊據(jù)說(shuō)是“創(chuàng)造人間奇跡”，“敵人一天天亂下去，我們一天天好起來(lái)”，這個(gè)民族乘坐“一日千里”的歷史高速列車，把整個(gè)西方破爛世界遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在后邊，風(fēng)馳電掣地奔向那個(gè)盡善盡美的、所有人都?jí)粝氲睦硐肷鐣?huì)。破滅！又據(jù)說(shuō)是四個(gè)人（四人幫）搗的鬼?？傔€是有人希望通過(guò)意識(shí)形態(tài)獲得好處，可是鄧小平比較現(xiàn)實(shí)，“白貓黑貓”，讓無(wú)辜百姓喘口氣兒，從你死我活的政治運(yùn)動(dòng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的殘害和緊張中擺脫出來(lái)，掙點(diǎn)錢，過(guò)日子，擺脫赤貧狀態(tài)。這個(gè)吃苦耐勞而又絕頂聰明的民族真的是給點(diǎn)陽(yáng)光就燦爛，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，世界刮目相看，東方大國(guó)崛起。社會(huì)風(fēng)尚也早已經(jīng)徹底扭轉(zhuǎn)，從顯擺我是“貧農(nóng)”，到不擇手段地顯擺“我有錢”——有錢者不僅可以窮奢極欲，而且可以指手畫(huà)腳教訓(xùn)別人，感覺(jué)好極了！一個(gè)高度世俗化的民族，你指望什么呢？！至多也只是某種艷而不俗，肥而不膩，通過(guò)某種語(yǔ)詞的妝點(diǎn)而尋求雅俗之間的平衡，今天那些玩弄“境界”或“禪語(yǔ)”者大致如此。

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虛無(wú)主義的幽靈是人類面對(duì)的普遍問(wèn)題。對(duì)于缺少宗教傳統(tǒng)支撐的中國(guó)社會(huì)和文化來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題更為尖銳而復(fù)雜。把問(wèn)題歸結(jié)于“中、西（文化）之間”是淺薄的。和馬克思所說(shuō)資本邏輯使得人與人之間處于某種對(duì)立和敵對(duì)狀態(tài)不同，導(dǎo)致此種對(duì)立和敵對(duì)的首先是以政治運(yùn)動(dòng)和階級(jí)斗爭(zhēng)為導(dǎo)向的社會(huì)政治生活，接下去才是權(quán)錢交易的權(quán)勢(shì)資本及其引發(fā)的嚴(yán)重社會(huì)不公。以社會(huì)公正為導(dǎo)向的社會(huì)治理固然是重要的和根本的，不過(guò)“精神家園”的重建或許是更為復(fù)雜的問(wèn)題?！盎貧w傳統(tǒng)”差不多已然成為某種共識(shí)。問(wèn)題是回歸哪個(gè)“傳統(tǒng)”而又在何種意義上回歸“傳統(tǒng)”？且不說(shuō)經(jīng)歷長(zhǎng)期的“批判”“橫掃”“決裂”“肅清”，傳統(tǒng)的“屋宇”已然是破爛不堪，千瘡百孔；還有與特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)生活樣態(tài)相關(guān)聯(lián)的，夸夸其談、振臂高呼的“假道學(xué)”已然成為某種“常態(tài)”。一個(gè)負(fù)責(zé)任的思想者和傳統(tǒng)闡釋者，可以、能夠或者說(shuō)應(yīng)當(dāng)接引怎樣的思想資源？我們又如何期待于它的社會(huì)功效呢？

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如果說(shuō)儒家是“宗教”，它當(dāng)然包含某種“救贖”關(guān)懷。任何蔚為大觀的精神傳統(tǒng)都一定包含“救贖”關(guān)懷和路徑，一種傳統(tǒng)內(nèi)部的危機(jī)、分裂、重構(gòu)等等，也特別與救贖關(guān)懷和路徑有關(guān)，這特別典型地體現(xiàn)于路德新教改革。[37]?與基督教傳統(tǒng)迥然不同，對(duì)于儒家而言，世俗歷史與救贖歷史是同一過(guò)程，這個(gè)現(xiàn)實(shí)時(shí)空中綿延的歷史同時(shí)也就是人類或族類自我救贖（現(xiàn)世救贖）的歷史。就“現(xiàn)世救贖”而言，歷史上儒家可以說(shuō)創(chuàng)造了“人間奇跡”。[38]?在拒斥彼岸和來(lái)世宗教的前提下，維系一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文明傳統(tǒng)，并且在疆域、人口、城市、文字、文官制度、社會(huì)組織、教育和倫理教化等方面，都曾經(jīng)創(chuàng)造某種輝煌，也出現(xiàn)過(guò)幾個(gè)大體上穩(wěn)定發(fā)展的歷史時(shí)期。“現(xiàn)世救贖”的思想基礎(chǔ)是天人（神人）之間連續(xù)性的思考方式[39]，以及相關(guān)的對(duì)于人性之無(wú)限性的肯定：人性不只是包含神性，而且人性的極致就是“神性”——人性在自我完善和自我超越方面是“上不封頂”的，這當(dāng)然容不下其他“（絕對(duì)）超越者”，也不可能走向制度化宗教：人與神之間不存在實(shí)質(zhì)性的斷裂，絕對(duì)超越者容身于何處？此種文化樣態(tài)極容易導(dǎo)致的一個(gè)后果就是：人人都自我粉飾和自我標(biāo)榜（同時(shí)一定伴隨著貶損他人）[40]，當(dāng)代“圣賢政治”“圣賢專制”鼓吹者不過(guò)是把此種文化樣態(tài)的某個(gè)側(cè)面推向極致：通過(guò)自我標(biāo)榜（自我封圣）而向社會(huì)討要權(quán)力、權(quán)勢(shì)。“樂(lè)感文化”是李澤厚表述中國(guó)文化特質(zhì)的一個(gè)很自鳴得意的說(shuō)法，而實(shí)際上更貼切的表述應(yīng)當(dāng)是“‘好人’文化”（對(duì)應(yīng)于“‘罪人’文化”）。

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毫無(wú)疑問(wèn)，“現(xiàn)世救贖”仍然是中國(guó)社會(huì)文化發(fā)展的既定方向。令人欣慰的是：“小康”的理念實(shí)際上拒斥“理想國(guó)”的烏托邦，盡管某些別有用心的學(xué)人仍然忙于規(guī)劃此類烏托邦。

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作為一種精神傳統(tǒng)，“救贖”一定包含有信念、規(guī)范、儀式、制度，以及情感投入、意識(shí)形態(tài)化的語(yǔ)詞包裝等等復(fù)雜的因素，也一定包含有神話或準(zhǔn)神話的因素，而人們的現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)世）選擇，往往會(huì)根據(jù)需要凸顯不同的側(cè)面或?qū)用妗，F(xiàn)時(shí)代關(guān)涉到個(gè)體、文化、社會(huì)的“現(xiàn)世救贖”，基于“傳統(tǒng)”的構(gòu)想大致有三種方案或者稱之為三種路徑：一是牟宗三等新儒家的；二是李澤厚的；三是目前調(diào)門頗高的“圣王”“圣賢”救贖論。

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依據(jù)牟宗三等人的看法，儒家傳統(tǒng)不僅可以面對(duì)民族危機(jī)，亦可以面對(duì)精神危機(jī)?！皟?nèi)在超越”是一個(gè)高妙的說(shuō)法，這個(gè)說(shuō)法是比對(duì)基督教產(chǎn)生的，它體現(xiàn)了某種針對(duì)西方文明的整體回應(yīng)方式：你不能夠說(shuō)這個(gè)民族只是掙點(diǎn)錢，過(guò)日子，拉拉關(guān)系（人際往來(lái)），它在“精神性”層面同樣是可圈可點(diǎn)的。牟宗三等用“形上學(xué)”和“道德宗教”表述儒家思想的核心：據(jù)說(shuō)儒家“形上學(xué)”是經(jīng)得起康德“批判”的；而基于人性稟賦的“道德宗教”，仍然可以使人獲取某種“即世間而出世間”的安頓和滿足。需要指出的是：相比較而言，牟宗三更多地是著眼于精神層面的“個(gè)體救贖”，所以他比較多的談?wù)摗叭省保容^少地談?wù)摗岸Y”。借用李澤厚的一個(gè)說(shuō)法，可以說(shuō)牟先生思想理論更多地是在“宗教性道德”層面展開(kāi)，這方面他主要是接著宋明理學(xué)講，可是斷然拒絕宋明理學(xué)的“政教合一”。在他的視域中，儒家仍然可以提供現(xiàn)代國(guó)人克服精神危機(jī)之基本的、主要的和確定有效的思想資源。克服精神危機(jī)當(dāng)然意味著提供某種整體的世界觀，此方面他堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家的“天人合一”，卻拒絕在儒家思想脈絡(luò)中同樣重要的“政教合一”。傳統(tǒng)的“天人合一”是與“圣王”政治關(guān)聯(lián)在一起的，天人（神人）的連續(xù)性預(yù)設(shè)了“圣王”的合理性和可能性。牟先生明確指出現(xiàn)代政治必須也只能夠訴諸客觀化的制度規(guī)范，這等于全然否定了“圣王”觀念和“圣王”政治的合法性。許多人（包括余英時(shí)）批評(píng)“良知坎陷”仍然囿于“政教合一”，那是全然誤解的；再借用李澤厚的表述：“良知坎陷”只能夠理解為“宗教性道德”對(duì)于“社會(huì)性道德”仍然具有某種范導(dǎo)和規(guī)約的功效。

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李澤厚激烈地批評(píng)牟宗三等人的講法，他的批評(píng)實(shí)際上是針對(duì)宋明儒家，因?yàn)樵谒磥?lái)，牟宗三等人也無(wú)非是在重復(fù)宋明儒家。他不贊同“向上講”的理路，“宋明理學(xué)倡導(dǎo)‘高標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)要求’的心性理論，反而造就大批假道學(xué)、偽君子和‘以理殺人’?！盵41]?知與行斷然分裂的“假道學(xué)”無(wú)疑是現(xiàn)時(shí)代中國(guó)文化最顯明的癥狀，李先生對(duì)此多有斥責(zé)。問(wèn)題在于建設(shè)性的方案，克服“假道學(xué)”和安頓社會(huì)人生的現(xiàn)實(shí)路徑在哪里？他對(duì)于“漢儒”的推崇是一個(gè)意義含混的范例，倒是他最后歲月講到的“回歸原典儒學(xué)”或許可以切合他“情感主義”的論說(shuō)路徑。[42]

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前邊講到李澤厚“兩德論”。他關(guān)于“兩德”的區(qū)分并不是主張一邊是超越的、信仰的路徑；另一邊是與法律法規(guī)和契約相關(guān)聯(lián)的客觀化的路徑。他始終是一個(gè)堅(jiān)定的“現(xiàn)世救贖”論者，就此而言，他亦可以稱之為某種類型的“新儒家”。他的現(xiàn)世救贖最后落腳于“人際的”“情感的”脈絡(luò)，具體說(shuō)來(lái)就是所謂“天地國(guó)親師”。[43]“‘天地國(guó)親師’不能復(fù)舊，它本身也需要一番解構(gòu)和重建。例如需要把它從過(guò)去的政治宗教即‘政教合一’的傳統(tǒng)中解放出來(lái)，它不應(yīng)再是‘好皇帝’和‘君師合一’的政治體制和幻想信仰。恰恰應(yīng)該在這里強(qiáng)調(diào)改‘君’為‘國(guó)’的重要意義，這‘國(guó)’不再指任何政府、政體、政制，而是指較含混而寬廣地對(duì)歷史-文化共同體的某種心理認(rèn)同?！斓貒?guó)親師’便可以成為中國(guó)人對(duì)宇宙自然、家園鄉(xiāng)土、父母、兄弟、夫妻、朋友師長(zhǎng)、文化傳統(tǒng)的某種道德和超道德的情感認(rèn)同和精神皈依。它不再具有政治的和社會(huì)性道德的性質(zhì)功能，卻具有準(zhǔn)宗教性的功能和內(nèi)容?！盵44]

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同為“現(xiàn)世救贖”，李澤厚的路徑或曰方案既不同于凸顯“形上超越”和“終極關(guān)懷”的牟宗三等新儒家，也區(qū)別于目前頗有市場(chǎng)的政治和意識(shí)形態(tài)化的圣王救贖或圣賢救贖，李先生的前提首先是“政”“教”之間的解構(gòu)，他也特別強(qiáng)調(diào)“國(guó)”的內(nèi)涵所指首先與“傳統(tǒng)”和“文化”相關(guān)聯(lián)，指向某種“文化共同體”和“心理認(rèn)同”。他認(rèn)為此種經(jīng)過(guò)“凈化”“重建”的“天地國(guó)親師”，完全可以以人際脈絡(luò)和情感寄托取代彼岸或來(lái)世的宗教。這同樣是一種“理想主義”，一種現(xiàn)世救贖的理想主義。值得肯定的是：它排斥了關(guān)于“理想國(guó)”的構(gòu)想，當(dāng)然也排斥了天國(guó)建之于人間一類的關(guān)懷和烏托邦，它是現(xiàn)實(shí)的、現(xiàn)世的，也是“理性的”；它的烏托邦是情感的、美學(xué)的，而非社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的。它與儒家現(xiàn)世主義的傳統(tǒng)有非常直接的繼承關(guān)系，也與早年梁漱溟《中國(guó)文化要義》所揭示的中國(guó)人生活和“信仰”方式有直接的關(guān)聯(lián)；和宋明儒不同，他拒絕往“形而上”方面講；也和“漢儒”截然不同，他主張徹底剝離“禮制”“禮教”的政治內(nèi)涵。他認(rèn)為自己的講法是現(xiàn)實(shí)的、“接地氣的”，具有操作性的，而實(shí)際上其中包含許多天真的、理想化的、美學(xué)的想象。

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想到克爾凱郭爾的論述。人們“焦慮”最深刻的根源是什么？感受到自己的有限性。有限性的極致就會(huì)死亡。依據(jù)世俗文化和思維的邏輯，“大權(quán)在握”或“大錢在握”似乎有利于對(duì)抗這種有限性?？藸杽P郭爾特別講到某些人試圖通過(guò)“投身于人群”尋求生命意義，他提到政治群體，甚至于提到教會(huì)群體?？墒?，真實(shí)的路徑只能夠是個(gè)體性的，個(gè)體的選擇和承擔(dān)，個(gè)體面對(duì)終極問(wèn)題、境遇和絕對(duì)超越者。

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李澤厚的“天地國(guó)親師”既要解構(gòu)傳統(tǒng)的“政教合一”，又需要擺脫現(xiàn)實(shí)利益等等糾結(jié)和那種中國(guó)式人際關(guān)系的復(fù)雜性，并且與“小舟從此逝，江海寄余生”的忘情于山水不同，仍然要熱切地走進(jìn)人群，在人際之間尋找某種情感寄托。真希望李先生人生盡頭真正從這種“情感主義”的現(xiàn)世救贖路徑上獲得慰藉，愿他的靈魂安息！

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至于“圣王”救贖論，我在幾篇文章中都有論及，概括起來(lái)實(shí)際上可以歸結(jié)為兩句話：“圣王”揮手我前進(jìn)；“圣賢”教訓(xùn)我聽(tīng)從。不用思考，不用操心勞神，一切聽(tīng)從于“圣王”“圣賢”的擺布，這是多么美好的人生，你們（“凡人小人”）還奢望什么呢？！

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五、和李澤厚：算不上“交集”的交集

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李澤厚特別是晚年和許多年輕輩都有很多接觸和交往，可是，筆者和李先生之間全無(wú)私己性的交往，沒(méi)有面對(duì)面的深入交談，甚至于沒(méi)有通過(guò)電話或只言片語(yǔ)的信件往來(lái)。李先生曾經(jīng)當(dāng)面和讓人轉(zhuǎn)話希望我去他那里聊聊（后邊會(huì)具體講到），我都沒(méi)有去。我從來(lái)不拜訪名家學(xué)者，這絕對(duì)不是由于“孤傲”，而是由于自己缺少基本的“機(jī)靈”，和不熟悉的人在一起完全不知道怎樣聊天，往往是相互之間都頗為尷尬。記得有一次，忘記是北京哪次學(xué)術(shù)會(huì)議，晚間用餐時(shí)一位走過(guò)來(lái)說(shuō)是和我調(diào)換座位，我問(wèn)為什么，他說(shuō)任先生（任繼愈）想和我聊聊。我在任先生身邊坐下，他問(wèn)了幾句我近來(lái)在做什么等等，我都很老實(shí)地作答，然后就不知曉該說(shuō)什么。那頓飯吃的很不自在。

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回想起來(lái)，也只有去張岱年先生那里是個(gè)例外。八十年代末期出版《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》，忘記什么人建議我找張先生題個(gè)書(shū)名。那是我第一次接觸張先生，時(shí)間很短，卻意外地捕捉到某種在其他學(xué)人那里不曾經(jīng)感受到的、使人沉潛的“厚重感”，是形象、言談、做派還是別的什么，我說(shuō)不清楚。幾年后轉(zhuǎn)去北京工作，有時(shí)便去張先生那里坐坐。張先生木訥，我也常常不知道說(shuō)什么，往往也聊不上幾句；可是過(guò)了一段，還想去那里坐坐。盡管學(xué)問(wèn)路向上，我似乎和張先生全然不同。有一次，張先生突然向我發(fā)問(wèn)：“你說(shuō)，馮先生那個(gè)‘天地境界’，能有嗎？”張先生問(wèn)我，顯然是因?yàn)槲沂亲觥靶氯寮摇睂W(xué)問(wèn)的。人或以為，張先生的提問(wèn)給了我夸夸其談的機(jī)會(huì)，實(shí)際情況恰恰相反，因?yàn)槲伊⒓匆庾R(shí)到張先生詢問(wèn)的并不是一個(gè)“說(shuō)法”，而是一種“感受”。我感到震撼：顯然，哲學(xué)對(duì)于張先生，也是某種“生命的學(xué)問(wèn)”，這與“唯物”“唯心”無(wú)關(guān)；講論“唯心”哲學(xué)者也多是疊床架屋，玩弄概念和光景兒而已。捫心自問(wèn)：曾經(jīng)真切地感受到那個(gè)“天地境界”嗎？馮友蘭先生曾經(jīng)引述文天祥《正氣歌》的“當(dāng)其貫日月，生死安足論”?！墩龤飧?序》云：“予囚北庭，坐一土室。室廣八尺，深可四尋。單扉低小，白間短窄，污下而幽暗。當(dāng)此夏日，諸氣萃然：雨潦四集，浮動(dòng)床幾，時(shí)則為水氣；涂泥半朝，蒸漚歷瀾，時(shí)則為土氣；乍晴暴熱，風(fēng)道四塞，時(shí)則為日氣；檐陰薪爨，助長(zhǎng)炎虐，時(shí)則為火氣；倉(cāng)腐寄頓，陳陳逼人，時(shí)則為米氣；駢肩雜遝，腥臊汗垢，時(shí)則為人氣；或圊溷、或毀尸、或腐鼠，惡氣雜出，時(shí)則為穢氣。疊是數(shù)氣，當(dāng)侵沴，鮮不為厲。而予以孱弱，俯仰其間，於茲二年矣，幸而無(wú)恙，是殆有養(yǎng)致然爾。然亦安知所養(yǎng)何哉？孟子曰：‘吾善養(yǎng)吾浩然之氣。’彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！況浩然者，乃天地之正氣也，作正氣歌一首?！彼^“慷慨殺身易，從容就義難。”[45]?文天祥乃狀元出身，在南宋也曾經(jīng)官至顯位，動(dòng)亂時(shí)代且不說(shuō)錦衣玉食，生活安置當(dāng)然也不至于困窘，落到這幅悲慘境遇，居然可以堅(jiān)守，可見(jiàn)文人們也并非全是口是心非或見(jiàn)異思遷之輩。住在北大校園寧?kù)o小院里的馮先生能夠體會(huì)到文氏那種“生死安足論”的正氣與豪邁嗎？！亦或許也只是某種中秋賞月的情調(diào)？！

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張先生早年著述的《中國(guó)哲學(xué)大綱》[46]，是我讀碩士時(shí)喜好的一本書(shū)。該書(shū)的特征是樸實(shí)、平實(shí)、扎實(shí)、篤實(shí)，沒(méi)有時(shí)髦的觀念，也沒(méi)有玩弄什么“方法”。張先生的學(xué)問(wèn)后來(lái)不幸受到五十年代后粗俗的“唯物唯心”方法的滯限，不過(guò)他的學(xué)問(wèn)與張載、王船山之間有一線之延。盡管張載當(dāng)年即被程頤批評(píng)為“有苦心極力之象,而無(wú)寬裕溫和之氣”[47]，可是張載以“知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”的元?dú)庹撟C成現(xiàn)象世界乃是“有”（氣）的充滿，且無(wú)往而非真實(shí)，從而拒斥佛家“以心法起滅天地”，這構(gòu)成宋明儒對(duì)抗釋老的一個(gè)不可逾越的環(huán)節(jié)。顯然，張岱年先生所理解“唯物論”的要旨在于哲學(xué)必須扎根于現(xiàn)實(shí)的土壤，至于“天地境界”一類形而上的“說(shuō)法”，則存疑于“有”“無(wú)”之間。關(guān)涉到哲學(xué)方法和功能，固然是可以討論的。重要的在于：始終堅(jiān)持“唯物論”立場(chǎng)的張先生，完全不同于某些玩弄概念或應(yīng)付時(shí)事者。

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上邊提到的場(chǎng)景和細(xì)節(jié)，我曾經(jīng)在應(yīng)湯一介前輩邀請(qǐng)出席張岱年先生逝世周年追念活動(dòng)時(shí)談起過(guò)，大概也不會(huì)有人特別留意，不過(guò)我個(gè)人卻是耿耿于懷。嚴(yán)肅的的哲學(xué)思考者一定和人生閱歷關(guān)系甚大。張先生前后從事于哲學(xué)探索七十余載，并且經(jīng)歷社會(huì)歷史的滄桑巨變，量我小子，安敢多言？！那一次面對(duì)張先生的發(fā)問(wèn)，我什么也沒(méi)有說(shuō)，不敢說(shuō)；又坐了一會(huì)兒，便告辭了。

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許多年后，我從一位基督教老人那里獲得另一種感受：那是一種在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)并且尋道者和殉道者前赴后繼的精神傳統(tǒng)中滋養(yǎng)出來(lái)的“寧?kù)o”，一種千古深潭般的寧?kù)o！那種“寧?kù)o”本身對(duì)于我便具有某種療治和教化的功效。她出身于基督徒世家，父親和叔父都是牧師。我感到好奇的是：她祖父曾經(jīng)是耶穌會(huì)士，為什么她的父輩轉(zhuǎn)向路德新教？我從來(lái)沒(méi)有問(wèn)起過(guò)。我是從她那里感受到“精神”獨(dú)立于世俗的力量！那力量并不需要通過(guò)觀念的一致性得到“真理”證明，也并不指向解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的實(shí)用方案；它關(guān)聯(lián)于現(xiàn)實(shí)倫理，卻不依托于現(xiàn)實(shí)倫理；它更超越于柏格森的生命沖動(dòng)和尼采的權(quán)力意志；它不會(huì)給你“昂首天地間”的自信和狂妄，而是使人謙卑；無(wú)論如何，它卻真實(shí)地彰顯出走出虛無(wú)荒野的光亮和路徑。毫不夸張地說(shuō)，每次見(jiàn)面，或是她分享一點(diǎn)兒信仰的經(jīng)歷，或是我們共同分享幾段經(jīng)文，能夠真實(shí)地感受到某種“精神”沐浴。出得門來(lái)，覺(jué)得天兒特別藍(lán)，花兒特別紅，草地特別綠，姑娘和小伙子們特別漂亮而帥氣。禁不住想起萊布尼茲說(shuō)過(guò)的，這個(gè)世界是所有“可能世界”中最好的；盡管它依然充滿奸詐、丑惡、邪惡，甚至于殘忍。我認(rèn)識(shí)很多牧師和傳道人，也聽(tīng)過(guò)很多人講道，不過(guò)和那位老人的接觸、交談和感受，卻是特別的。

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另一個(gè)和“精神性”有關(guān)的交往是一位隱士。他年齡差不多小我十歲。他專心于道教功法。我有些好奇，他似乎沒(méi)有生活方面的壓力，不過(guò)我從來(lái)沒(méi)有問(wèn)起過(guò)。他經(jīng)人介紹向我求解道教經(jīng)文，都是和功夫修煉直接相關(guān)的。和修煉直接關(guān)聯(lián)在一起，詮解上會(huì)變得異常復(fù)雜，一段經(jīng)文或許會(huì)在數(shù)月之間反復(fù)斟酌。他有一份“安靜”（而非“寧?kù)o”）。坦白地說(shuō)，多半是出于精神體驗(yàn)方面的好奇，我曾經(jīng)跟隨他修煉過(guò)一段道教功法（也很認(rèn)真的做過(guò)一次“辟谷”）。后來(lái)感受到與本人信仰之間的激烈沖突，在一位牧師的敦促下停止了。不過(guò)那位仍然來(lái)我這里求解道教典籍。說(shuō)到中國(guó)文化與基督教之間的差異或?qū)α?，道教是最直接而尖銳的。它是一種真正“身心一體”（拒絕任何“兩分”）的宗教。對(duì)于道教而言，“精神的”就是“物質(zhì)的”（自然的），或者說(shuō)“物質(zhì)”的提煉就是“精神”。和儒家著重于社會(huì)層面不同，道教是兩條腿都深深地插進(jìn)這個(gè)“世界”。盡管有“成仙”和“三清尊神”等等說(shuō)法，道教卻是一種徹頭徹尾的“唯物論”宗教。道教為自己提出了一個(gè)不可能完成的使命：在這個(gè)世界上尋求“肉身”的不朽。很多可以恣意妄為，似乎人生已經(jīng)別無(wú)他求的皇帝老兒，因夢(mèng)想“向天再借五百年”而殞命于道士們的丹藥。

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扯得遠(yuǎn)了?；剡^(guò)頭來(lái)說(shuō)我和李先生。首先借此機(jī)會(huì)對(duì)于“李澤厚作序”及其引發(fā)的后續(xù)有個(gè)說(shuō)明，據(jù)說(shuō)在環(huán)繞某先生的網(wǎng)絡(luò)炒作中被提起；還有一點(diǎn)也很重要：李先生序文在臺(tái)灣出版時(shí)我有過(guò)兩字刪改，內(nèi)心常為此不安。那是九十年代中期，臺(tái)北桂冠圖書(shū)公司約我編輯一本個(gè)人的當(dāng)代新儒學(xué)研究論集，后來(lái)知道是韋政通前輩推薦的。其間，陳明來(lái)我住處，模糊地記得是催逼我答應(yīng)《原道》創(chuàng)刊號(hào)的稿子（《當(dāng)代新儒家的道統(tǒng)論》）。忘記了是怎樣提起我正在編輯的那本文集（我從來(lái)不寫(xiě)日記，年代久遠(yuǎn)，記憶也只能是個(gè)大概其），又是怎樣提到（是我還是陳明）向李澤厚求序。陳明熱心，我這邊文集還沒(méi)有編定，李澤厚序文便拿來(lái)了。老實(shí)說(shuō)，看過(guò)序文，我很是為難。一是，序文內(nèi)容基本上和文集內(nèi)容無(wú)關(guān)，這主要是李澤厚并沒(méi)有看到我的文稿，我相信如果看到文稿，他會(huì)有些話說(shuō)；二是，序文中有一句“多次讓我作序，再三推辭就顯得不近人情”，這完全不符合事實(shí)。我此前從來(lái)沒(méi)有以任何方式聯(lián)絡(luò)過(guò)李澤厚先生，也壓根兒不存在“多次讓我作序”的情節(jié)。至于那一次陳明代我求序，李先生是否“再三推辭”，我不得而知，也從來(lái)沒(méi)有向陳明問(wèn)起過(guò)。再說(shuō)，那部選編中的論集是我出版的第二本著述，此前也只有《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》。我是在吉林大學(xué)哲學(xué)系教職上完成《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》，然后轉(zhuǎn)去南開(kāi)。坦白地說(shuō)，《概論》曾經(jīng)向方克立先生求序，方先生復(fù)印一份書(shū)稿留存（我在他住所看到復(fù)印件），卻婉拒作序，說(shuō)是年輕人自己闖更好。當(dāng)時(shí)環(huán)繞還沒(méi)有正式啟動(dòng)的“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”項(xiàng)目有很多議論，方先生比較敏感和審慎，大概也不會(huì)完全贊同我書(shū)中的取向，或許也吃不準(zhǔn)人們會(huì)做出怎樣的反應(yīng)。無(wú)論如何，我當(dāng)時(shí)根本不會(huì)想到向李澤厚先生求序，因?yàn)槟菚r(shí)李先生在我心目中是高不可攀的龐然大物。向李先生求序者甚眾，李先生有混淆也未可知。序文中還有一處令我不安，李先生有一句嘲諷剛剛起步的新儒學(xué)研究中有人“編文集趕時(shí)髦”，明眼人一看便知是針對(duì)何許人。我當(dāng)時(shí)處境艱難，躲還躲不及哪，又豈敢惹火燒身？[48]?無(wú)論如何，李先生序文已經(jīng)拿來(lái)，棄之不用當(dāng)然是大不敬，也辜負(fù)陳明的熱心。我思量再三，“多次讓我作序”一句刪去了“多次”兩個(gè)字。桂冠出書(shū)后，也只是寄給我一本樣書(shū)，李澤厚先生當(dāng)然讀到那本書(shū)（應(yīng)該是他自己在臺(tái)灣購(gòu)買，我只拿到一本樣書(shū)，不曾轉(zhuǎn)送任何人）和那篇有兩個(gè)字刪改的序文，因?yàn)樗髞?lái)引述我關(guān)于新儒學(xué)的說(shuō)法，都是出自那本書(shū)。他是否以我兩字刪改為忤，也不得而知。九十年代末期，有一次出席臺(tái)灣“中研院”文哲所主辦的學(xué)術(shù)會(huì)議，會(huì)后他們留下我訪問(wèn)，有一天在李明輝教授書(shū)架前，他從書(shū)架上抽出我那本桂冠版的論集，說(shuō)：李澤厚序?qū)懙锰盍恕Ｎ覜](méi)有追問(wèn)他是指序文和我的文稿沒(méi)有關(guān)聯(lián)還是指序文對(duì)于新儒家的批評(píng)？

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李先生序文講到他關(guān)于臺(tái)港新儒學(xué)的一個(gè)看法，沒(méi)有涉及任何政治問(wèn)題。不過(guò)“李澤厚作序”的確成為我被某先生揪住不放的罪狀之一。直到2000年，我還看到哲學(xué)所黨委書(shū)記把那篇序文復(fù)印成呈送社科院最高層審閱的大字本（他倒不是出于整人動(dòng)機(jī)，而是希望事情有個(gè)了斷）。我很驚奇他們是哪里得到那本書(shū)？可能是某先生提交院方的。我同樣驚奇某先生似乎對(duì)于海峽對(duì)岸的訊息頗為靈通。有一次我被相關(guān)事宜攪擾的心煩意亂，便電話里請(qǐng)教已經(jīng)退休的前所長(zhǎng)陳筠泉該如何應(yīng)對(duì)。陳先生說(shuō)：你查一下時(shí)間，李澤厚作序時(shí)還沒(méi)有發(fā)表“告別革命”。他們那一代擁有一種在特殊的社會(huì)環(huán)境中歷練出來(lái)的政治智慧，而我被整肅時(shí)是完全蒙圈兒的。某先生是重量級(jí)拳手對(duì)著一個(gè)缺少基本訓(xùn)練的呆貨施展拳腳，這有什么趣味呢？！

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我?guī)状我?jiàn)到李先生都是在公共場(chǎng)合。大概是1990年末的馮友蘭學(xué)術(shù)研討會(huì)，我在過(guò)道里走過(guò)，聽(tīng)到有人喊：“你是鄭家棟？”轉(zhuǎn)過(guò)身去卻不認(rèn)識(shí)，這時(shí)一邊座位上李先生站起來(lái)，隔著一人和我握手，并說(shuō)“我是李澤厚”。當(dāng)時(shí)《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》出版不久，似乎頗受關(guān)注，大概是座位旁有人向他指點(diǎn)。李先生坐回座位時(shí)又說(shuō)：“書(shū)收到了，寫(xiě)的不錯(cuò)！”《概論》出版我按照社科院哲學(xué)所的地址寄李先生一本，那也是我與李先生唯一一次主動(dòng)聯(lián)絡(luò)，僅此而已。我實(shí)在記不清李先生當(dāng)時(shí)說(shuō)的是“寫(xiě)的很好”還是“寫(xiě)得不錯(cuò)”。無(wú)論是哪一種說(shuō)法，以李先生的眼界也是對(duì)于后輩小子的鼓勵(lì)，并且李先生是不輕易表態(tài)的。那本書(shū)雖然多受肯定，對(duì)于推動(dòng)內(nèi)地新儒學(xué)研究的積極作用也是不容懷疑的。可是受當(dāng)時(shí)客觀條件限定，該書(shū)在占有資料等方面仍然有很大局限，觀念上也不無(wú)稚嫩之處（畢竟相關(guān)研究剛剛起步），人物詳略之間也未必允當(dāng)。譬如有人告訴我，曾經(jīng)和唐、牟共事的周輔成老先生就對(duì)于書(shū)中論述唐君毅的簡(jiǎn)略很是不滿。后來(lái)曾經(jīng)有兩家出版社聯(lián)絡(luò)再版，我都拒絕了。

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第二次見(jiàn)到李先生大概是一年后，也是在北京的一個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議場(chǎng)合。他當(dāng)時(shí)處境不佳，應(yīng)該是正在爭(zhēng)取赴美。會(huì)議閉幕那天，有一個(gè)李澤厚出場(chǎng)的特別安排。李先生步入會(huì)場(chǎng)，全場(chǎng)掌聲雷動(dòng)，經(jīng)久不息，學(xué)者們?cè)谛故裁?。記得李澤厚說(shuō)：身處逆境，有人勸他讀海德格爾，他卻轉(zhuǎn)去注釋《論語(yǔ)》。這個(gè)表述和他后來(lái)重復(fù)講述的許多話題相關(guān)：他認(rèn)為儒家那一套在安撫和慰藉人生方面，包括應(yīng)付某些非常時(shí)期和非常事件方面，都仍然是有效果的。

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再次遇到已經(jīng)是新世紀(jì)。我是1993年轉(zhuǎn)去社科院哲學(xué)所工作，其時(shí)李澤厚先生已經(jīng)赴美，雖然聽(tīng)說(shuō)他后來(lái)經(jīng)?；貒?guó)小住，我去哲學(xué)所卻從沒(méi)有見(jiàn)到他。那天在哲學(xué)所走廊里碰到，他很熱情地過(guò)來(lái)握手，我反而愣了片刻。我有某種程度的“臉盲”，常常記不起別人的面相，也時(shí)不時(shí)會(huì)因此尷尬。[49]?那次撞見(jiàn)李先生距離上一次看到他坐在主席臺(tái)上已經(jīng)過(guò)去很久，李先生似乎衰老很多，再就是在哲學(xué)所遇到完全“出乎意料”。不過(guò)李先生一開(kāi)口我腦路就通了，他說(shuō)：“我引了你的書(shū)?！蔽覍擂蔚匦χ?。李澤厚前不久有本書(shū)在北京出版，身邊年輕人向我提起，不過(guò)我并沒(méi)有見(jiàn)到。李先生又說(shuō)：“有空兒過(guò)來(lái)聊聊?！彼屠钕壬想娞莺?，我感到很氣憤：李澤厚是哲學(xué)所聲望卓著的前輩，目前更是難得來(lái)哲學(xué)所，為什么一個(gè)人孤零零走在過(guò)道里，年輕的居然沒(méi)有人陪送幾步？走過(guò)去推幾個(gè)研究室的門，發(fā)現(xiàn)都是鎖著的，我才反應(yīng)過(guò)來(lái)今天并非到所日，我本人是與媒體的一位相約在研究室見(jiàn)面。顯然，李先生是有意選擇一個(gè)清凈的日子，大概是去財(cái)務(wù)處了結(jié)什么事情。幾年后有另一個(gè)相關(guān)的細(xì)節(jié)：我出了狀況后，一次去哲學(xué)所了結(jié)一件事情。在走廊里劉悅笛對(duì)我說(shuō)：鄭老師，李澤厚先生想見(jiàn)您。我含混地點(diǎn)頭。后來(lái)并沒(méi)有接這個(gè)茬口，不會(huì)因?yàn)閯e的，主要是不想見(jiàn)任何人。

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哲人其萎！先生天賦英才，且少年得志，更適逢經(jīng)歷過(guò)極度荒漠而需要“思想”的八十年代，雖然不可以攀比于深刻地影響中國(guó)現(xiàn)代思想格局的幾位“五四”巨子，也在中國(guó)當(dāng)代思想史上留下不可磨滅的足跡；遭遇挫折，僥幸沒(méi)有釀成大礙。寫(xiě)的不少，說(shuō)的更多。且晚年間怡然“兩棲”，得其天壽。應(yīng)該也沒(méi)有什么遺憾。愿他的靈魂安息！

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注釋：
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[1]?說(shuō)到“重讀”，是因?yàn)楣P者閱讀李澤厚主要是在八十年代上、中期，八十年代后期走入新儒家一途，便很少涉獵李先生。李澤厚與臺(tái)港新儒家特別是牟宗三思想，乃是兩種全然不同的脈絡(luò)。
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[2]?李澤厚說(shuō)：“我用‘關(guān)系主義’（Guanxism）這詞，則是與‘情本體’相聯(lián)系，并以之區(qū)別于‘個(gè)體主義’和‘集體主義’。人們常用‘集體主義’或‘整體主義’來(lái)講中國(guó)，我以為很不準(zhǔn)確。”（李澤厚《回應(yīng)桑德?tīng)柤捌渌?，北京：三?lián)書(shū)店，2014，頁(yè)24）李澤厚一箱情愿地認(rèn)為他所謂“關(guān)系主義”可以超越和平衡于“個(gè)體主義”與“集體主義”/“整體主義”之間。
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[3]?我們這里說(shuō)“水流”，不說(shuō)“洪流”?！皻v史車輪”（動(dòng)輒要把什么人“扔進(jìn)歷史垃圾箱”），“歷史洪流”并且是“滾滾洪流”，這些說(shuō)法曾經(jīng)是每天都有人在廣播喇叭里喊叫，聽(tīng)起來(lái)就是不想讓百姓過(guò)安生日子。
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[4]?載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第2期。
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[5]?李澤厚說(shuō)：“中國(guó)巫術(shù)傳統(tǒng)因與政治體制和祖先崇拜相交溶混合，并向后者過(guò)渡而迅速理性化，就形成了一種獨(dú)特傳統(tǒng)：巫（宗教領(lǐng)袖）也就是王（政治領(lǐng)袖），禹、湯、文王都是大巫師，死后更成為崇拜對(duì)象。祖先成為祭祀的中心，經(jīng)由巫術(shù)中介，人神聯(lián)續(xù)（祖先原本是人），合為一體，這正是中國(guó)‘一個(gè)世界’的來(lái)由。而祖先崇拜本來(lái)與氏族血緣的倫理秩序連在一起，實(shí)際是建立在這關(guān)系秩序之上的。這一切，到周公‘制禮作樂(lè)’，就完成了一套非常理性化、系統(tǒng)化的宗教、政治、倫理三合一的體制了?？鬃右匀梳尪Y，是為了挽救這早熟的理性化的禮儀體制的崩潰，而求助于原巫術(shù)傳統(tǒng)的情的方面?！保ɡ顫珊瘛墩撜Z(yǔ)今讀》，·合肥：安徽文藝出版社，1998，頁(yè)86）依據(jù)此種詮釋，則不只是“禮”與“巫”有關(guān)，而且孔子仁學(xué)也屬于“求助于原巫術(shù)傳統(tǒng)的情的方面”。竊以為，這里有過(guò)度詮釋的問(wèn)題，孔子仁學(xué)所注重的血緣情感，與巫術(shù)等原始宗教的“狂喜”等情感狀態(tài)是迥然異趣的。
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[6]?牟宗三長(zhǎng)李澤厚21歲，當(dāng)然是他的前輩。牟也是李澤厚的北京大學(xué)哲學(xué)系學(xué)長(zhǎng)，他們分別于1933、1954年畢業(yè)于北大哲學(xué)系。
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[7]?牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003，頁(yè)258。
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[8]?“仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支?！保ā抖踢z書(shū)》卷二，上）。
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[9]?“是則仁與天俱代表無(wú)限的理性，無(wú)限的智心。若能通過(guò)道德的實(shí)踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立；主觀地說(shuō)是仁體，客觀地說(shuō)是道體，結(jié)果只是一個(gè)無(wú)限的智心，無(wú)限的理性（此不能有二），即一個(gè)使‘一切存在為真實(shí)的存在，為有價(jià)值意義的存在’之奧體——存有論的原理”。（牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》卷二十二，頁(yè)300）
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[10]?李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985，頁(yè)22。牟宗三恰好有針對(duì)這一點(diǎn)的闡釋，“因?yàn)槲覀儾荒苷f(shuō)孔子的那個(gè)代表眞實(shí)生命、代表全德、一切德所從出的‘仁’是個(gè)經(jīng)驗(yàn)的槪念，是個(gè)后天的心理學(xué)的觀念，如果我們心中默存一分解的思考方式去觀之時(shí)，孔子并沒(méi)有用‘超越分解’的方式去抽象地反顯仁之為道德理性、為道德法則是先驗(yàn)的，而且是普遍的。圣人是原始智慧之開(kāi)發(fā)，很少用哲學(xué)家的分解建立的方式去表現(xiàn)道理的。就孔子的仁說(shuō)，他是依其具體淸澈精誠(chéng)惻怛的襟懷，在具體生活上，作具體渾淪的指點(diǎn)與啟發(fā)的。我們不能說(shuō)在這具體渾淪中不藏有仁道之為道德理性、之為道德的普遍法則之意，因而亦不能說(shuō)這混融隱含于其中的普遍法則不是先驗(yàn)的，不是對(duì)任何‘理性的存在’（?rational being)?皆有效的?！保沧谌缎捏w與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，頁(yè)121）孔子是在具體生活層面隨處指點(diǎn)，并沒(méi)有以哲學(xué)家們所習(xí)慣的分解的、觀念論的形式對(duì)于“仁”加以界定，展開(kāi)論述，可是“仁”的實(shí)質(zhì)卻是“隱含于其中的普遍法則”，“道德理性”。
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[11]?李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，頁(yè)20。
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[12]?馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》卷九，頁(yè)130。
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[13]?錢穆《四書(shū)釋義》，《錢賓四先生全集》第二冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1998，頁(yè)78。
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[14]?李澤厚對(duì)于程朱的批評(píng)，可參見(jiàn)《論語(yǔ)今讀》，·合肥：安徽文藝出版社，1998，頁(yè)58-59。李澤厚說(shuō)：“禮乃人文，仁乃人性?！保ā墩撜Z(yǔ)今讀》，頁(yè)83）此所謂“仁乃人性”與宋明儒似同而實(shí)異，因?yàn)槔钍鲜且浴扒椤毖浴靶浴保且浴袄怼毖浴靶浴?。?br>?
[15]?《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004，頁(yè)182。
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[16]?《晦庵先生朱文公文集》卷32，《答張欽夫“論仁說(shuō)”》，朱杰人等編《朱子全書(shū)》（21），上海古籍出版社/安徽教育出版社，第1410頁(yè)。
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[17]《晦庵先生朱文公文集》卷56，《答方賓王》，朱杰人等主編《朱子全書(shū)》（23），第2660頁(yè)。
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[18]?《論語(yǔ) ? 先進(jìn)》
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[19]?參見(jiàn)李澤厚《關(guān)于<有關(guān)倫理學(xué)的答問(wèn)>的補(bǔ)充說(shuō)明》，北京：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2009年11月。李氏早些年有一段陳述：“人的心理不同于動(dòng)物，人有其區(qū)別于動(dòng)物的人性，這就是建筑在動(dòng)物性生理機(jī)制上的社會(huì)性的心理結(jié)構(gòu)和能力。文化心理結(jié)構(gòu)使人區(qū)別于動(dòng)物，它即是人性的具體所在?！鼈兇_乎是歷史具體的，隨社會(huì)、時(shí)代、階級(jí)而具有各自特定的內(nèi)容和作用，但是，同時(shí)它們又有其不斷內(nèi)化、凝聚、積淀下來(lái)的結(jié)構(gòu)成果，具有某種持續(xù)性、穩(wěn)定性和非變異性?！保ɡ顫珊瘛吨袊?guó)古代思想史論》，頁(yè)254-255）“建筑在動(dòng)物性生理機(jī)制上的社會(huì)性的心理結(jié)構(gòu)”，這“心理結(jié)構(gòu)”一方面和動(dòng)物性生理機(jī)制有關(guān)，另一方面當(dāng)然也不可以歸結(jié)于動(dòng)物生理機(jī)制，它本質(zhì)上是歷史的（積淀的）、文化的。無(wú)論如何，它絕非是康德或牟宗三意義上“先驗(yàn)”“超驗(yàn)”理性的，這方面李澤厚的基本立場(chǎng)和方法論原則從來(lái)沒(méi)有改變。
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[20]?《孟子 ? 盡心上》。
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[21]?《禮記 ? 鄉(xiāng)飲酒禮》：“民知尊長(zhǎng)養(yǎng)老，而后乃能入孝弟?！?br>?
[22]?章學(xué)誠(chéng)《文史通義 ? 原道下》。若依據(jù)牟宗三所論“道統(tǒng)”，章氏說(shuō)法乃為大謬。
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[23]?《加拉太書(shū)》5: 4-6。
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[24]?《馬太福音》5: 17-20。
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[25]?李澤厚《論語(yǔ)今讀》，頁(yè)18。
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[26]?“人的本質(zhì)，一切人性，并非天生或自然獲得，它們都是人類自我建立起來(lái)的。對(duì)人類整體說(shuō)是這樣，對(duì)個(gè)體也如此。前者通過(guò)漫長(zhǎng)歷史，后者主要通過(guò)教育（廣義），意志結(jié)構(gòu)便主要是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)本身和體育，德育來(lái)建立?！保ɡ顫珊瘛吨袊?guó)古代思想史論》，頁(yè)257）“并非天生或自然獲得”，而是“人類自我建立”，這當(dāng)然既排除了生物學(xué)的解讀，也排除了儒家所謂“天命之謂性”，而回歸馬克思主義歷史實(shí)踐論的立場(chǎng)。只是這樣一種“人性”理論，極容易導(dǎo)致“階級(jí)性”等以我劃線的（完全服從于黨派或集團(tuán)利益需要的）具體人性論。
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[27]?李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，頁(yè)256，這里有一段在他那里并不多見(jiàn)的對(duì)于宋明理學(xué)的縱情謳歌。
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[28]?他早些年把宋明儒學(xué)區(qū)分為奠基（張載）、成熟（朱熹）和瓦解（王陽(yáng)明）三個(gè)時(shí)期（李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，頁(yè)221），已經(jīng)預(yù)示了這個(gè)方向。
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[29]?黃克武《論李澤厚思想的新動(dòng)向：兼談近年來(lái)對(duì)李澤厚思想的討論》，臺(tái)北：《中研院近代史研究所集刊》，第25期，1996年6月。
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[30]?“簡(jiǎn)而言之，認(rèn)為社群主義是具有長(zhǎng)久自由主義傳統(tǒng)的發(fā)達(dá)國(guó)家的產(chǎn)物，有參考借鑒價(jià)值，但直接搬用，危險(xiǎn)甚大?！保ɡ顫珊瘛痘貞?yīng)桑德?tīng)柤捌渌罚本喝?lián)書(shū)店，2014，頁(yè)1）
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[31]?此篇文字注明“據(jù)講演錄音整理，原載《孔子研究》1987年第1期”。
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[32]?“我講的'體'與張之洞講的'體'正好對(duì)立。一個(gè)（張）是以觀念形態(tài)、政治體制、三綱五倫為'體"，一個(gè)（我）首先是以社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式為.體'?！保ɡ顫珊瘛吨袊?guó)現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987，頁(yè)332）
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[33]?該書(shū)大概是完稿于1994，出版于1998。
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[34]?李澤厚《論語(yǔ)今讀》，頁(yè)7。
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[35]?《論語(yǔ) ? 八佾》。
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[36]?“程序正義”與“實(shí)質(zhì)正義”之間是異常復(fù)雜的，美國(guó)方面開(kāi)始于六十年代中期的“平權(quán)行動(dòng)”是一個(gè)典型的范例?！捌綑?quán)行動(dòng)”要求在就學(xué)、就職等方面需要考慮到歷史、文化、教育等等復(fù)雜的因素，照顧少數(shù)族裔。自七十年代末期開(kāi)始，這條線索便不斷激起反彈，抗議者同樣言之鑿鑿：難道就是因?yàn)椤鞍住蔽揖屠響?yīng)失去平等競(jìng)爭(zhēng)的權(quán)力？美國(guó)最高法院面對(duì)相關(guān)案例也只能是“和稀泥”。當(dāng)然，這些還不是我們的社會(huì)情境所可以討論和爭(zhēng)論的問(wèn)題。
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[37]?當(dāng)然，“救贖”一語(yǔ)在基督教脈絡(luò)中有其特殊涵義，這里我們是在更寬泛的涵義上使用“救贖”概念。
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[38]?馬克思?韋伯關(guān)于中國(guó)文化特質(zhì)有一個(gè)聰明的論斷：“理性地適應(yīng)世界?！?可是他的具體論述卻夸大了中國(guó)文化后世發(fā)展中的“巫術(shù)”和“神秘主義”因素，他在很大程度上把民間文化（小傳統(tǒng)）與典籍文化（大傳統(tǒng)）混為一談。中國(guó)思想發(fā)展具有顯明的“連續(xù)性”特征，早期巫術(shù)與后世思想發(fā)展之間也沒(méi)有截然的斷裂，可是在后世主流思想發(fā)展中，早期巫術(shù)存留下來(lái)的因素已經(jīng)“理性化”，如“巫”溝通神人的角色特征王權(quán)化，發(fā)端于巫術(shù)禮儀的“禮”轉(zhuǎn)化為“親親尊尊”的日常生活倫理規(guī)范，民間攤位仍然維持“神秘主義”原生態(tài)的“巫”反而不那么重要。這也關(guān)涉到李澤厚所說(shuō)“巫史傳統(tǒng)”。
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[39]?這在遠(yuǎn)古時(shí)期神與祖先神的親和（或合一）關(guān)系中已經(jīng)體現(xiàn)出來(lái)。
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[40]?傳統(tǒng)儒家對(duì)于“人”的限制還是有某種內(nèi)省的，這特別突出地體現(xiàn)在劉蕺山的思想理論和工夫?qū)嵺`中。某種意義上與牟宗三的影響有關(guān)，劉蕺山研究成為熱點(diǎn)亦成果頗豐，可是，有誰(shuí)不只是在文字間而是在生命感悟上認(rèn)真對(duì)待劉蕺山那種嚴(yán)苛的工夫?qū)嵺`嗎？
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[41]?李澤厚《論語(yǔ)今讀》，頁(yè)278。
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[42]?李澤厚《我希望第二次文藝復(fù)興回歸原典儒學(xué)》，見(jiàn)《中國(guó)孔子網(wǎng)》，2019年8月1日。
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[43]?“天地國(guó)親師”的提法并非始于李澤厚，而是辛亥革命后就有的表述，始于何人，代考。通常認(rèn)為“天地君親師”的表述源出荀子，錢穆、李澤厚均如此說(shuō)（錢穆《晚學(xué)盲言》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁(yè)242；李澤厚《論語(yǔ)今讀》，頁(yè)9）。實(shí)際上，這也只是大概其的說(shuō)法?！盾髯?? 禮論》：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地惡生？無(wú)先祖惡出？無(wú)君師惡治？三者偏亡焉，無(wú)安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?顯然，荀子是先“先祖”而后“君師”的，“天地君親師”的排序只可能出現(xiàn)在東漢以后，是以皇權(quán)為中心的。
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[44]?李澤厚《論語(yǔ)今讀》，頁(yè)9。
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[45]?《宋史 ? 列傳》卷209。
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[46]?該書(shū)成書(shū)于三十年代中期，遲至1958年商務(wù)印書(shū)館正式刊行，署名“宇同”；我讀到的是1982年中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社版本。
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[47]?《伊川答橫渠書(shū)》，見(jiàn)《宋元學(xué)案》卷18；又：“有迫切氣象，無(wú)寬舒之氣?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷18）。
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[48]?據(jù)說(shuō)李澤厚與方克立之間后來(lái)也成為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)上人們關(guān)注的“議題”。遺憾的是，此種紛爭(zhēng)似乎并不具有太多思想史意義。方克立先生曾經(jīng)提起：李澤厚曾經(jīng)在境外的某個(gè)場(chǎng)合說(shuō)：“據(jù)說(shuō)此人（方克立）很快就要成為中宣部的官員了?！保ㄟ@倒是也并非無(wú)中生有，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界都風(fēng)傳方先生即將調(diào)任某職位）方先生歷來(lái)氣恨那些把他與意識(shí)形態(tài)化相關(guān)聯(lián)的說(shuō)法。數(shù)年前我曾經(jīng)在電郵里收到什么人轉(zhuǎn)來(lái)某微信公眾號(hào)的文章，說(shuō)是方先生講座中“揭批”李澤厚。那次講座倒是真實(shí)存在。這里想說(shuō)到一個(gè)細(xì)節(jié)：講座結(jié)束后，方先生的學(xué)生們都留下來(lái)等他。方先生示意其他學(xué)生先走，把我留在后邊，問(wèn)我：“怎么樣？”顯然想聽(tīng)聽(tīng)我對(duì)于講座的看法，前提當(dāng)然是方先生感覺(jué)到講座反響不佳。書(shū)本之外，我蠢笨如牛，歷來(lái)缺乏基本的乖巧，常常不知道如何應(yīng)對(duì)眼下突然發(fā)生的事情，于是什么也沒(méi)有說(shuō)，只是低下頭。這時(shí)方先生說(shuō)了一句令我非常吃驚的話：“研究生院政工處長(zhǎng)王某（忘記了那位的大名）也在場(chǎng)，你說(shuō)我不那樣講行嗎？”那次講座就是王某作為面向研究生的學(xué)術(shù)活動(dòng)策劃的。方先生當(dāng)時(shí)剛剛被委任南開(kāi)大學(xué)研究生院副院長(zhǎng)，王某作為下屬不無(wú)靠攏之意。更重要的還在于：方先生當(dāng)時(shí)也算是“少年得志”，已經(jīng)是“中國(guó)哲學(xué)”領(lǐng)域幾位屈指可數(shù)的“博士生導(dǎo)師”之一（當(dāng)時(shí)方立天等等還不是博士生導(dǎo)師），也是其中最年輕的一位，并且取代馮契先生成為國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)“中國(guó)哲學(xué)”專業(yè)（唯一的）委員（這在當(dāng)時(shí)非常重要），也算得上“中國(guó)哲學(xué)”領(lǐng)域的“頭面”人物之一，卻如此顧慮研究生院屬下的一個(gè)“政工處長(zhǎng)”？！我后來(lái)常常想到這個(gè)細(xì)節(jié)，說(shuō)到底還是一種特殊的社會(huì)生活使然。方先生那代人經(jīng)歷很多，敏感和謹(jǐn)慎者會(huì)顧及和顧忌很多因素。另一件印象較深刻的事情：世紀(jì)之交臺(tái)灣方面的一個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議，社科院方面邀請(qǐng)了筆者、龐樸和方克立先生，有趣的是會(huì)議同時(shí)邀請(qǐng)了早已經(jīng)赴美的李澤厚。我一看那個(gè)格局就不打算與會(huì)。并且此前我已經(jīng)多次不回應(yīng)臺(tái)灣方面的會(huì)議邀請(qǐng)，每次去過(guò)都會(huì)落下莫須有的罪名；也有一兩次已經(jīng)辦妥諸多手續(xù)，臨行前卻又通知不得與會(huì)（顯然是有人從中作梗），搞得對(duì)于會(huì)議主辦方不好交代。龐樸先生當(dāng)時(shí)正在哈佛燕京杜維明處訪問(wèn)，他電話里詢問(wèn)我社科院關(guān)于會(huì)議的說(shuō)法，我說(shuō)需要去詢問(wèn)相關(guān)部門，請(qǐng)他一兩天后再打電話過(guò)來(lái)。院港澳臺(tái)聯(lián)絡(luò)處（現(xiàn)改稱港澳臺(tái)辦公室）負(fù)責(zé)那位告訴我，方克立先生已經(jīng)有報(bào)告上去，說(shuō)是會(huì)議有嚴(yán)重政治問(wèn)題，并且附有一份李澤厚近年來(lái)“反動(dòng)言論”資料匯編，“主要還是《告別革命》那本書(shū)里邊的”，那位說(shuō)的有些嬉皮笑臉。做具體工作的，并不希望動(dòng)輒有人匯報(bào)（舉報(bào)）什么，那會(huì)增加他們的工作量。至少在筆者看來(lái)，《告別革命》那本對(duì)談錄，基調(diào)上是絕對(duì)契合于九十年代主流意識(shí)形態(tài)的，實(shí)在說(shuō)不上“反動(dòng)”。龐樸再有電話過(guò)來(lái)，我只是簡(jiǎn)單地說(shuō)院方不批準(zhǔn)與會(huì)，沒(méi)有提到別的。龐先生也是極敏感的人，他立即猜想到與方先生有關(guān)，于是有點(diǎn)調(diào)侃地說(shuō)：真讓李澤厚說(shuō)對(duì)了，他說(shuō)會(huì)議請(qǐng)了他，方克立不敢來(lái)。我問(wèn)龐樸是否直接和院方聯(lián)絡(luò)過(guò)，他說(shuō)沒(méi)有。我便說(shuō)：那就簡(jiǎn)單了，我也根本沒(méi)提您這個(gè)茬兒，您完全有理由不知曉院方的相關(guān)說(shuō)法，和李澤厚先生一道赴會(huì)就是了。我之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)槟谴螘?huì)議時(shí)間對(duì)于龐先生是再好不過(guò)的，他恰好計(jì)劃訪美歸來(lái)，可以在臺(tái)灣停留數(shù)日（此前他還沒(méi)有去過(guò)臺(tái)灣）；此外，龐先生已經(jīng)從《歷史研究》主編位置上退休，方先生也沒(méi)有理由揪住他不放。龐樸先生似乎不以我的說(shuō)法為然，說(shuō)：那我是何必呢！他后來(lái)大概也沒(méi)有赴會(huì)。他們都是五、六十年代走過(guò)來(lái)的，政治方面都頗為謹(jǐn)慎。
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[49]?當(dāng)年出了狀況，承蒙北師大的一位在報(bào)紙上大罵，說(shuō)是有一年在哈佛燕京那邊，頭一天和我說(shuō)過(guò)話，第二天居然膽敢裝作不認(rèn)識(shí)，這種大奸大惡，留在世上絕對(duì)是個(gè)禍害！且不說(shuō)我們可愛(ài)的“扔石頭”文化，也不說(shuō)那位鮮明的階級(jí)立場(chǎng)和崇高的階級(jí)覺(jué)悟，我倒是真的而非裝作認(rèn)不出。有趣的是，這毛病小時(shí)候就有。非常奇怪，小時(shí)候我對(duì)于文字等方面有超常的記憶，村里有限的人頭卻常常混淆，媽媽發(fā)現(xiàn)后很恐慌，認(rèn)為我的小腦瓜有問(wèn)題，可是學(xué)?？荚囉执未螡M分。于是，媽媽對(duì)爸爸說(shuō)：這孩子有點(diǎn)儍，可是學(xué)習(xí)好。那意思是說(shuō)：這傻兒子或許也還有點(diǎn)用處。

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