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“前現(xiàn)代”的“中國現(xiàn)代哲學(xué)”：一個檢討——從與德國觀念論的“親緣性”說起

作者：鄭家棟

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

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（演講文稿節(jié)錄，演講原標(biāo)題：《引進康德詮釋“中國哲學(xué)”：成果與限制—以牟宗三為例》，中山大學(xué)文學(xué)院，臺灣，高雄，2024年11月13日）

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筆者2024年11月中下旬有臺灣學(xué)術(shù)之旅，先后于中山大學(xué)文學(xué)院（高雄）、臺灣大學(xué)哲學(xué)系（臺北）、清華大學(xué)哲學(xué)研究所（新竹）發(fā)表五場演講，題目分別是：

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《<老><莊>道論的幾個問題》（中山大學(xué)，2024年11月11日）

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《<莊子>“精神”辨：石頭的世界》（同上，11月12日）

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《引進康德詮釋“中國哲學(xué)”：成果與限制—以牟宗三為例》（同上，11月13日）

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《釋“大象無形”與“大方無隅”—<老><莊>道論的核心意旨》（臺灣大學(xué)，11月18日）

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《牟宗三?-?康德之間與儒家思想范式的轉(zhuǎn)型》（清華大學(xué)，11月20日）

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中山大學(xué)文學(xué)院系列演講與談教授：中研院院士，清華大學(xué)哲學(xué)研究所楊儒賓教授，中山大學(xué)文學(xué)院院長賴錫三教授，臺灣大學(xué)哲學(xué)系主任林明照教授，政治大學(xué)哲學(xué)系李遠(yuǎn)哲教授，中研院中國文哲研究所鐘振宇副研究員，中山大學(xué)哲學(xué)研究所戴遠(yuǎn)雄副教授，中山大學(xué)文學(xué)院莫加南副教授。

?（演講后合影）

這里所謂“親緣性”，當(dāng)然不是在發(fā)生學(xué)的意義上講的?！暗聡诺湔軐W(xué)”可以說是古希臘以后“哲學(xué)”發(fā)展的第二個峰巔。依據(jù)德里達(dá)等人的說法，“哲學(xué)”發(fā)展到黑格爾完備而綜合的理性主義體系，已然“壽歸正寢”，“終結(jié)了”。就西方傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展而言，相關(guān)說法不無道理。這“終結(jié)”的背后乃是西方基督教市民社會的崩解。黑格爾哲學(xué)的落腳點是觀念（思想）與歷史（社會）的“和解”，它最后展現(xiàn)出一個整體和諧的宇宙秩序和“世界觀”，此后取而代之的是克爾凱郭爾“信仰”與現(xiàn)實生活及其秩序的截然兩分，馬克思意義上的“階級對抗”和尼采意義上的“癲狂”。

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“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代機緣首先是杜威實用主義和羅素新實在論[i]，可是三十年代開始走向德國哲學(xué)，首先是規(guī)劃社會發(fā)展形態(tài)的所謂“唯物史觀”。這特別是以郭沫若1930年出版的《中國古代社會研究》和發(fā)端于二十年代末期的“社會史論戰(zhàn)”為代表。何茲全回憶：“20?世紀(jì)?20?年代末?30?年代初，在學(xué)術(shù)界、思想界、史學(xué)界，我感覺都是馬克思主義、唯物史觀獨步天下的時代。上海的新書店，如雨后春筍，出現(xiàn)很多，都是出版馬克思主義、唯物史觀的書?！盵ii]?人們通常使用渴望社會整體變革的激進主義說明中國知識人擁抱馬克思主義。而實際上，這其中有更深刻的文化根源。盡管馬克思把黑格爾的觀念辯證轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的階級對抗，可是他仍然試圖描述整體而規(guī)律的世界圖景，從這個意義上講，馬克思提供的也只是德國觀念論的某種變形（不包括后來的“西方馬克思主義”）。而中國思想具有根深蒂固的整體主義傳統(tǒng)，基于此種傳統(tǒng)，哲人們似乎很難接受現(xiàn)代西方思想與社會的“分崩離析”。迄今為止，盡管海德格爾哲學(xué)研究炙手可熱，可是即便是海德格爾那種基于個體生存視域重建“形而上學(xué)”的努力，也很難真正進入中國思想，我是指進入中國傳統(tǒng)思想的闡釋與重構(gòu)。牟先生對于海氏的批判具有重要象征意義。

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從哲學(xué)理論自身而言，德國觀念論特別關(guān)涉到“上帝”的內(nèi)在化。黑格爾說：“文明發(fā)展到今天，古代的哲學(xué)與實證宗教的對立，即知識與信仰的對立，已經(jīng)被轉(zhuǎn)移到了哲學(xué)內(nèi)部?！盵iii]?這是說，哲學(xué)的功能有一個根本性的轉(zhuǎn)變，必須把基督教信仰層面的問題納入哲學(xué)的范圍和視域，由此成就的只能是某種“即哲學(xué)即宗教”的思想形態(tài)。就思想基調(diào)而言，此種思想形態(tài)是契合于中國傳統(tǒng)思想特別是儒家思想的，盡管中國傳統(tǒng)思想就外在表現(xiàn)形態(tài)而言，應(yīng)該說是“非哲學(xué)非宗教”的。

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筆者基于上邊的論述，期圖說明：現(xiàn)代“中國哲學(xué)”實際上還是非常的“傳統(tǒng)”，因為它始終立足于提供某種整體和諧的世界圖景和“世界觀”，并且在此基礎(chǔ)上討論倫理和政治。就是說，現(xiàn)代中國社會的離散、漂移、種種激烈的對抗和觀念系統(tǒng)的分崩離析，以及由此引發(fā)的個體焦慮、掙扎和虛無意識，從來沒有進入現(xiàn)代“中國哲學(xué)”。所以在整體基調(diào)上，現(xiàn)代“中國哲學(xué)”取徑于德國觀念論就是可以理解的：德國觀念論（特別是后康德的德國唯心論）仍然把“矛盾”視為偶然的、最終可以克服的，世界必然而仍然是整體和諧的。這一點也同樣構(gòu)成現(xiàn)代“中國哲學(xué)”的主題，并且一以貫之地貫穿梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等思想系統(tǒng)的發(fā)展中。無論現(xiàn)實歷史文化層面如何肢解、分化、動蕩，茫無歸著和無所依據(jù)，現(xiàn)代中國哲學(xué)始終在自顧自地構(gòu)建某種整體和諧的世界觀。這是一個非常特殊而有趣的現(xiàn)象。

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我希望由此給出一個整體論斷：我們今天所論述的所謂“中國現(xiàn)代哲學(xué)”，就思想實質(zhì)而言，均是屬于“前現(xiàn)代”的。就是說，“中國現(xiàn)代哲學(xué)”乃是止步于“現(xiàn)代”的門坎。這需要做出解釋。我們以最具有思想創(chuàng)獲和系統(tǒng)性的牟先生思想為例，它的整體特征莫如說更接近于漢語言表述中的西方哲學(xué)的“近代”形態(tài)，特別是后康德的德國唯心論形態(tài)。這其中糾結(jié)一個和翻譯有關(guān)的問題。西方哲學(xué)發(fā)展史并沒有區(qū)分出一個“近代”，他們的用語是early modern，早期現(xiàn)代或前期現(xiàn)代。漢語言中的“西方現(xiàn)代哲學(xué)”差不多是對應(yīng)于英文中Contemporary Philosophy，又有所不同：Contemporary Philosophy指的是20世紀(jì)哲學(xué)，而漢語表述中的“西方現(xiàn)代哲學(xué)”指的是“后黑格爾”的西方哲學(xué)。[iv]?“西方現(xiàn)代哲學(xué)”作為學(xué)科用語是出現(xiàn)在上世紀(jì)五十年代以后，“現(xiàn)代”的開端似乎是（也只能夠是）從馬克思開始，因為除了他老人家，別人大概沒有資格開端“現(xiàn)代”。“西方近代哲學(xué)”這個表述原是與政治意識形態(tài)不無關(guān)系，不過黑格爾與后黑格爾之間倒也的確標(biāo)顯出某種重要且根本性的轉(zhuǎn)折。西方哲學(xué)從笛卡爾到康德，完成所謂“認(rèn)識論”或“主體性”轉(zhuǎn)向，而后康德德國唯心論的核心意旨，乃在于重建形而上學(xué)，這在黑格爾那里達(dá)到巔峰。黑格爾哲學(xué)亦可以視為某種作為“大全”形態(tài)的、以形而上學(xué)為核心的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)。言及“后黑格爾”或反黑格爾的思想形態(tài)，最先被提及的是馬克思和克爾凱郭爾。不過嚴(yán)格說來，馬克思仍然試圖提供某種“思維與存在”相統(tǒng)一的完整世界觀；他整齊地裁剪歷史的歷史觀，“階級斗爭”“無產(chǎn)階級專政”等諸種說法（經(jīng)列寧主義的演繹發(fā)揮）首先是在極度凸顯“整體主義”的東方國度形成巨大回響，應(yīng)該說絕非偶然?！艾F(xiàn)代”哲學(xué)的真正開端者是尼采。而始終占據(jù)“西方現(xiàn)代哲學(xué)”之核心視域的，毋寧說是“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”境遇下生命個體的生存焦慮及其意義結(jié)構(gòu)，無論是反形而上學(xué)還是環(huán)繞權(quán)力規(guī)訓(xùn)、宰制譜系的疏解與批判，都與此有關(guān)。

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“中國現(xiàn)代哲學(xué)”形態(tài)——我們說的是作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的哲學(xué)形態(tài)，其核心意旨，仍然可以歸結(jié)于（某種前黑格爾式的）有關(guān)世界統(tǒng)一性的闡釋，亦特別是關(guān)涉到“天”“人”之間統(tǒng)一性的某種闡釋。這一點可以說是概莫能外。那個作為“家園”的“世界”觀念似乎并沒有破碎，西方哲學(xué)后黑格爾時代所表現(xiàn)的種種沖突、分裂、碎片化及其相關(guān)的虛無意識，從來沒有進入“中國現(xiàn)代哲學(xué)”的視野，我們也應(yīng)該從這個角度理解牟先生對于海德格爾的批評——這批評的實質(zhì)并不在于理論建構(gòu)，而在于現(xiàn)代人“無根”的生存境遇完全沒有進入牟先生的視域。牟先生的“世界”仍然是統(tǒng)一而圓融的，并且充滿價值意味的，是可以作為“家園”的，這與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)（包括海德格爾）的“無家可歸”全然異趣。而問題的實質(zhì)在于：現(xiàn)代生命個體的諸種生存焦慮，似乎全然與“中國現(xiàn)代哲學(xué)”無關(guān)。除了關(guān)涉到“中西文化之間”的陳述，以及使用現(xiàn)代漢語和某些西方語詞概念的引入，似乎這塊土地上并沒有發(fā)生什么實質(zhì)性改變。相應(yīng)的，中國現(xiàn)代哲學(xué)家筆下的“道德人”，一門心思就是尋求“天人合一”；此間似乎也不能夠全然排除某種感性欲求方面的滋擾，可是不必?fù)?dān)心，那些都是主觀的、偶然的，是可以克服并且很容易客服的?！靶捏w性體”的“登頂”步履是“所向披靡”的；更何況還有“當(dāng)下即是”，一下子蹦跳到九霄云端。引發(fā)筆者好奇的是：時下浩浩蕩蕩的講論者們是否嘗試過把往圣先賢的道德話語關(guān)聯(lián)于某種具體的“工夫”實踐？我相信，如果當(dāng)真嘗試過，甚或是認(rèn)真思考、面對過，也就不難感受到那個通體光明的、超越而絕對的“心體性體”，實在不是那么容易“呈現(xiàn)”“朗現(xiàn)”。我們且不說陽明“龍場悟道”，那似乎過于嚴(yán)苛，我想說的是：在把一連串“崇高嚴(yán)整”的話語訴諸筆端的時候，我們是否有過一絲的猶疑？是否曾經(jīng)反身自問在我們自己的實際生活中，可曾經(jīng)有過相關(guān)的經(jīng)驗、體驗？或者說我們是否認(rèn)真而嚴(yán)肅的（關(guān)涉到對于往圣先賢的基本誠實和對于現(xiàn)實文化的基本責(zé)任感），準(zhǔn)備付出艱辛的努力去嘗試尋求相關(guān)的經(jīng)驗、體驗？

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筆者并不是否認(rèn)理想境界的追求。問題在于：此種追求的前提是必須嚴(yán)肅地面對人的有限性，面對人性與神性之間的廝殺與博弈；并且只能夠是過程的、點滴的，天長日久的，潛移默化的——這其中關(guān)涉到另一個根本性前提：是否真實地具有某種自我轉(zhuǎn)化的欲求，某種內(nèi)在的而非做作的，持之以恒而非心血來潮的，切實關(guān)涉到人生信念的“宗教性”追求。儒家心性之學(xué)不是某種符咒，怎么可能令闡釋者們似乎頃刻之間變成“半仙之體”？一個高度世俗化的傳統(tǒng)，一個不主張區(qū)分世俗空間與神圣空間的傳統(tǒng)，一個在“紅塵滾滾”的世間生活中摸爬滾打的傳統(tǒng)，一個子孫傳承、成敗功業(yè)，乃至于權(quán)力、境遇等等俱在“操持”“操心”（借用海德格爾）之中的傳統(tǒng)，講出來的居然較比任何宗教還“宗教”，并且是某種光滑順暢的，一覽無余且一馬平川的“宗教”，這一定是出了問題！

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依據(jù)當(dāng)前某種流行的論說邏輯，也很可能提出詰問：什么“生存焦慮”？我們這塊土地上哪里有什么“生存焦慮”？而現(xiàn)實的情形亦或許恰恰相反。由于后發(fā)性、被動性的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性，也由于根本不存在制度化的宗教，還有曾經(jīng)引進西方的主導(dǎo)性意識形態(tài)，中國文化及其傳統(tǒng)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)的全面破碎和分崩離析，可以說較比任何文化傳統(tǒng)都更為嚴(yán)重。相關(guān)的，個體生命的猶疑、惶惑、茫無歸著，很可能亦非其他傳統(tǒng)和族群可比。1999?年我曾經(jīng)應(yīng)秦嘉懿教授邀請去多倫多大學(xué)工作過一個學(xué)期。當(dāng)時加拿大人基督徒占比將近百分之六十，而且差不多可以用“路不拾遺，夜不閉戶”表述社會秩序及其風(fēng)尚（伴隨移民大量涌入，多倫多已然今非昔比）。筆者希望表達(dá)的是：人們或許過高估量歐美基督教文明及其傳統(tǒng)的斷裂。

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幾乎打從進入當(dāng)代新儒學(xué)脈絡(luò)開始，我就批評新儒學(xué)的概念化、知識化趨向；不過，筆者上邊的論述則轉(zhuǎn)向理論效用方面的檢討。應(yīng)該說，“中國現(xiàn)代哲學(xué)”與現(xiàn)代中國人的生存狀態(tài)是全然隔膜的，哲學(xué)話語與生命個體的現(xiàn)實生存及其掙扎、彷徨、苦悶等等，沒有任何內(nèi)在關(guān)聯(lián)，哲學(xué)家們只是在自顧自的講論他們相信亦或許根本不相信的倫理秩序和“天人合一”。此一表述，同樣適用于現(xiàn)時代的傳統(tǒng)思想文化闡釋。

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“天人合一”可以有不同的講法，從《莊子》道論方面講，從陰陽五行方面講（這也特別關(guān)涉到中國特色的“物論”），從天道與人道相統(tǒng)一方面講（通常是把社會建構(gòu)的人文秩序說成“天經(jīng)地義”）——此方面《易傳》的一段表述最有氣象：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！保ā段难浴罚疤烊烁袘?yīng)”亦屬于“天人合一”之某種相對特殊的表述，且“災(zāi)異說”在秦制時代扮演的角色常常是積極的。不過，現(xiàn)時代“中國哲學(xué)”脈絡(luò)所謂“天人合一”，主要還是宋明儒的講法。和“經(jīng)學(xué)”不同，宋明儒有“家國天下”社會倫理脈絡(luò)背后的“形而上”追求，這與回應(yīng)佛教的刺激和挑戰(zhàn)有關(guān)，《中庸》等早期典籍開始受到重視亦絕非偶然。宋明儒（特別他們語錄中）有某種個體性的感受與體悟，這些感受與體悟可以說是“宗教性”的，不能夠全然歸屬于“家國天下”的社會政治倫理脈絡(luò)。而從另一方面說，與其他宗教傳統(tǒng)及其“信仰”不同，宋明儒的宗教性感悟可以說是高度“個體化”和“精英化”的，不具有普遍涵蓋性。中國社會歷史文化中始終存在“精英”與“民眾”的二元區(qū)分，這一點也與其他宗教傳統(tǒng)明顯不同。文化精英的自我定位是“亦學(xué)亦官”（或自認(rèn)為理應(yīng)“亦學(xué)亦官”/內(nèi)圣外王）的“教化”主體，普羅大眾則只能夠充當(dāng)被動接受教化的客體；“教化”與“啟蒙”根本異趣，前者的背后預(yù)設(shè)有既定的社會和倫理秩序，就實質(zhì)而言，屬于“規(guī)訓(xùn)”的另一種表述?，F(xiàn)代知識人似乎非常熱衷于延續(xù)“精英”與“民眾”的二元區(qū)分（盡管現(xiàn)代知識人在任何意義上都很難等同于傳統(tǒng)士人），相關(guān)聯(lián)的就是熱衷于自我“精英”化。問題在于：宋明儒家那類個體化的形上感悟，在這個專業(yè)分工并且無往而非受到權(quán)力關(guān)系和利益原則所驅(qū)使的社會情境中，實在是難覓蹤跡。 “窗前草不除”，“觀雞雛”，“小魚數(shù)尾”，“萬物靜觀皆自得”，“鳶飛魚躍，道體隨處發(fā)見”，乃至于“吟風(fēng)弄月”的“閑情逸趣”和“閑來無事不從容”悠然灑脫，與那些棲棲遑遑奔波于各類講壇、會議的知識人又有什么關(guān)系呢？宋明儒所謂“天人合一”，后邊的支撐是“工夫”意義上的個體性感悟（感通）、領(lǐng)悟、體悟（工夫?qū)嵺`也特別是晚明心學(xué)的突出表征）。而時賢所論“天人合一”，依然延續(xù)宋明儒脈絡(luò)，卻全然無關(guān)乎宋明儒類型的工夫?qū)嵺`。學(xué)人們亦多談“感通”?！案型ā狈妒脚c啟示宗教根本不同，它不可能體現(xiàn)為某種（絕對者的）誡命，而一定是腳踏實地的，由近及遠(yuǎn)的，漸進的，階續(xù)的；如果對于身邊的人群都缺少基本的溫情和關(guān)愛，對于弱勢群體所能夠給予的只是冷漠和蔑視，怎么就講出來一個“一步登天”的“天人合一”？說它是“生命的”，詮釋者們自己相信嗎？人們當(dāng)然有理由說：做文章嗎，何必認(rèn)真？！既然如此，切不要煞有介事，動輒試圖以“圣賢”自詡，亦沒有任何資格傲倪于普羅大眾。

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我并不否認(rèn)少數(shù)先哲具有深切的生命感受和形上領(lǐng)悟，至于可否適用于“天人合一”的表述，另當(dāng)別論。諸如熊、牟師徒，適逢滄海桑田般巨變而蒼涼的時代，有某種復(fù)雜、深切，生死攸關(guān)且痛徹骨髓的生命感受，這類感受絕對不是傳統(tǒng)所謂“家國天下”脈絡(luò)所可以消解和安頓的。牟宗三《五十自述》，奔突著諸種“剪不斷理還亂”的感受與激情，這關(guān)涉到“家國天下”的崩解，更關(guān)涉到與動蕩的時代境遇相關(guān)聯(lián)的，個體生命漂泊游蕩難以把捉和貞定的，存在與虛無之間的，具有某種“憤世嫉俗”和憂郁色調(diào)的，試圖理性化而又難以理性化的悲情。這些在他六十年代建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”體系中完全都被“修剪”掉了，一切個體性的欲求、情感、渴望、希望、絕望等等，都是偶然而負(fù)面的，需要的只是一個宋明心學(xué)+德國唯心論的“心體性體”。牟先生哲學(xué)系統(tǒng)的基調(diào)，屬于“前黑格爾的”；依循漢語界域的相關(guān)表述，當(dāng)歸屬于“近代”而非“現(xiàn)代”。這并不否認(rèn)牟先生的創(chuàng)獲，此創(chuàng)獲體現(xiàn)于典籍文本闡釋和哲學(xué)理論建構(gòu)方面?！伴_出新外王”似乎關(guān)涉到一個宏觀的歷史文化問題；至于那個超越而絕對的“心體性體”，事實上無論是牟先生本人的論說還是眾多詮解者們的闡釋，都全然無涉于最基本的“生存論”視域，盡管每個人都說它是“生命的”。

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某種意義上可以說，“回到康德”并不只是新康德主義的訴求，同時也體現(xiàn)出二十世紀(jì)西方哲學(xué)的某種趨向。牟宗三先生翻譯康德，研究康德，消化康德，數(shù)十年沉浸于康德，亦創(chuàng)發(fā)性地融會于康德與儒家之間。不過，就基本路向而言，牟先生是一步步遠(yuǎn)離康德，而走向后康德的德國唯心論，成就某種“主體性”的、超越而絕對的形而上學(xué)。他打通康德本體與現(xiàn)象的二元區(qū)隔，消解康德的“物自身”，不過不是以黑格爾“辯證”“否定”“過程”的方式，似乎亦不可以完全等同于康德意義上的靜態(tài)結(jié)構(gòu)解析。無論如何，他沒有走向矛盾，變化，過程，生成，生命，而是走向整體，絕對，超越，亦人亦神的圓滿具足。其中也特別關(guān)涉到徹底掃蕩貫通于康德思想的“有限性”觀念。筆者始終認(rèn)為，康德所主張的“人是有限的理性存在”是一種非?！爸械馈钡牧?。根本否定人的有限性，“人皆可以為堯舜”似乎由可能、理念而必然、實然，此種理路的危險在于：無論是關(guān)涉到倫理上裝扮得無比光鮮，還是認(rèn)知上全無限制的無所不能，都很可能成為某種邪惡、罪惡的鋪墊，由“人皆堯舜”到人而非人。這方面我們民族的教訓(xùn)是慘痛的。

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[i]?現(xiàn)代“中國哲學(xué)”的歷史機緣，最初是在杜威實用主義和羅素哲學(xué)方面。特別是杜威在中國講學(xué)，其盛況可以說是人類文化交流史上罕有其比。杜威夫婦1919年4月到中國，滯留超過兩年，足跡遍及大江南北，有200多場演講，明星教授胡適始終陪伴、翻譯、轉(zhuǎn)介，五十多篇演講文稿在報刊全文刊登，“五大演講系列”單行本杜威離華前已經(jīng)印刷10次，天時地利人和，“杜威旋風(fēng)”的轟動效應(yīng)空前而絕后?？墒?，著眼于歷史長時段，杜威實用主義的影響是有限的。為什么？為什么歷來不重視思辨亦不長于思辨的中國思想界很快轉(zhuǎn)向“思辨”的德國哲學(xué)（盡管中國馬克思主義完全不具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急嫘裕恐袊枷胩貏e是儒家思想可以說是“實用的”，卻并非杜威意義上的“實用”，胡適把后者轉(zhuǎn)譯為“實驗主義”在某種意義上可以標(biāo)顯出二者之間的差異。相關(guān)的，中國思想特別是儒家思想是當(dāng)下的、情境的，卻也并非杜威意義上的當(dāng)下與情境，儒家思想的“效用”中包含有與歷史長時段和歷史傳統(tǒng)及其規(guī)范相關(guān)聯(lián)的適應(yīng)、順應(yīng)。
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[ii]?何茲全：《我所認(rèn)識到的唯物史觀和中國社會史研究》，《中國社會史研究導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第40頁。
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[iii]?轉(zhuǎn)引自哈貝馬斯《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2011，頁27。
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[iv]?可參見趙敦華《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》（第二版），北京大學(xué)出版社，2014，頁1。

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