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    1985 年，我第一次回到國內，在北大作演講，做客座，同時又在當時的中國文化書院做教師。那時93 歲高齡的梁漱溟先生跟我們一起，在軍事學院、外交學院演講，禮堂里有1000多人，當時的熱情是非常令人吃驚的。20多年后的今天，中國和世界的經濟、文化不斷發(fā)展，我們更需要進行再三思考。尤其是在當今中國面對世界，世界面對中國這樣一個大環(huán)境之下，更應該思考中國自身、中國文明、儒家思想的重新定位問題。這是個老生常談的問題，但在今天它又有新的意義。過去一百年來，中國基本上處在一種被西方人界定的地位上——什么是中國的文化、中國的哲學、中國的社會，什么是中國人應該扮演的角色。這種界定在很大程度上影響乃至決定了我們自己對自己的認識，當然其背后隱藏的權力關系也被過去的我們不加警惕地接受下來。在中國建設一個現(xiàn)代化民族國家的當下，儒家思想怎樣才能積極恰當?shù)貐⑴c進來，發(fā)揮正面的積極作用，就成為我們不得不重新思考的問題。
    
     
    
    民族主義并非儒家的問題
    
    
    
    中國當前如何建設現(xiàn)代國家，或者說得更深刻一點叫現(xiàn)代民族國家，既是面臨的現(xiàn)實問題，也是世界已有格局的要求。這一問題，從“五四”以來就一直困擾著國人。是不是因為在國力上沒有西方強大，就干脆不要談中國的傳統(tǒng)，來全盤西化?其實西方文化也是發(fā)源于希臘和希伯來，中間經過文藝復興和宗教改革的挖掘轉化，所以其內部有民主的東西也有反民主的東西，有科學的東西也有反科學的東西，有反人權的東西，也有反法律的東西。關鍵看如何發(fā)展。對中國而言，它不可能跟過去的歷史完全斬斷，全盤西化一是做不到，第二也不利于中國的發(fā)展，甚至不利于人的發(fā)展。
    
    80年代中期我回國，大家最關心的問題就是中國怎么現(xiàn)代化，或者在現(xiàn)代化過程當中，中國文化，尤其是儒家文化會扮演什么角色。其實，我一直以為，中國革命能夠成功，甚至今天中國經濟的巨大成就，都和儒家有莫大關系。沒有儒家對人的一種信心，沒有儒家剛健自強的精神，沒有所謂“變則通，通則久”的變通精神，中國不可能有現(xiàn)代化。所以儒家必然會成為中國現(xiàn)代化的一個重大的機制。
    
    因為儒家有這樣幾個十分重要的特點：一是重視人的發(fā)展能力;二是這個能力本身具有社會性，因此它也具有道德性，所以發(fā)展不是為了個人而是為了社會;三是發(fā)展是一個過程，它是可以按部就班從內而外從小而大推己及人的，所以它是可以執(zhí)行的生活修養(yǎng)程序;四是它不但可以從個人修養(yǎng)發(fā)展到國家治理，而且還有一個天下觀，就是等國家發(fā)展到一定程度，它也可以兼濟天下，使天下獲得和平;五是儒家對異己思想采取開放并包的態(tài)度，它符合人的基本需要，不走極端，它允許把國家治理需要的各種條件集合成一體，達到發(fā)展社會、國家、天下的一種可能。
    
    在這種意義上而言，我贊同儒家思想能夠建構一種相對溫和的“儒家民族主義”，我也覺得它不太會變成某種心智封閉的、以族群為基礎的民族主義。
    
    人的社會是由小而大，是基于社會發(fā)展的需要與人發(fā)展的需要而進行的。但無論如何發(fā)展，都不能脫離維護社會存在的正義秩序，也就是必須緊密地切合人的生命與人的知識而發(fā)展，即使道義也正是建筑在生命的需要與知識的需要之上的。一個全球化的社會就必須要有一個維護生命秩序的知識體系，一個維護知識體系的道義體系。當然今天的人類歷史還沒有發(fā)展到這樣一個能維護生命與知識的正義體系，使人們在生活中可以享受和平安全與生活的福利，充實生命，開拓知識，可以進一步來完善我們的社會以及其道義的秩序。但完美的社會是可以追求的，也是可以作為目標來改善現(xiàn)實的，至少是我們生活的動力與生命的價值所在，所謂“雖不能至，心向往之”。這是儒家的信念，也是中華文化的信念。
    
    但前段時間挪威爆炸案中所體現(xiàn)出來的歐洲種族主義卻和這種信念背道而馳。當我們在逐漸了解西方之后，會發(fā)現(xiàn)西方的價值觀雖然十分重要，但可能有適合我們的，也有不完全適合我們的。它不是唯一的發(fā)展方式。我講中國哲學的現(xiàn)代化與世界化，并不是說儒家就要排除世界，自己再創(chuàng)造一個世界，也不是因為其有“天下”的概念，就不重視“國家”的概念，而是講儒家具有作為一個現(xiàn)代國家所需要的主要因素。
    
    民族國家，即nation state，是由單一民族發(fā)展而來的，最早出現(xiàn)在歐洲。這種方式和中國以漢族為主體建立多民族國家的傳統(tǒng)有很大差別。
    
    西方因為是純粹的民族國家，所以內部矛盾很多。例如最近英國的動亂，也或多或少與其作為一個民族國家的種族因素和宗教因素有關。英國除愛爾蘭之外，民族成分比較單一，但由于其殖民霸權歷史，現(xiàn)在涌入大量印度和非洲移民，成為民族國家高速發(fā)展的負擔和不穩(wěn)定因素。原來的民族國家是單一的民族，現(xiàn)在已經不可能單一了，在全球化以及后殖民時代的國家，必須要面對所謂新移民的問題，以及由此而帶來的種族問題。
    
    這些移民很難和本國的人融合在一起。因為除了價值觀，生活傳統(tǒng)(文化生活、社會生活、宗教生活)也很不同。移民比較多的國家一般都會出問題，如幾次大騷亂都發(fā)生在英國，德國也有很多騷亂，像新納粹主義等，北歐一些國家，如丹麥、挪威也好不到哪里去。在這種意義上講，種族問題，不但在西方社會長期沒有解決，而且還很可能會繼續(xù)出現(xiàn)。這也是全球化所面對的問題。
    
    回來看中國，因為在歷史上一直要面對外來民族，所以中國對種族從來都有認識。不管面對什么樣的外來民族，都采取融化、融合的方式。儒家說得很清楚，夷狄入華夏，只要遵守華夏的禮儀，則華夏之。在這個意義上講，中國是盡量用文化的方式來提供少數(shù)民族提升發(fā)展的機會，用教育的手段和文明的手段，來把少數(shù)民族容納到一個大家庭里邊。所以中國的基本問題不是民族主義，而是文化融合的問題。
    
    《論語》里面講：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”乃至“修文德以來之。既來之，則安之”，這兩段話很重要。所以關鍵問題是我們的文德怎么樣，怎么來證明自己也是有一套的，讓別人采用了也能夠化解一些沖突和矛盾。
    
     
    
    中西價值差異與天下大同
    
    
    一百多年來，西方文化作為一種強勢文化，對中華文化形成很大壓力，乃至一直有人疑問，如果和西方的所謂普世價值相比，我們是更應該強調儒家的統(tǒng)一性，還是特殊性?
    
    必須指出，普世價值是由實際眾多的個人與族群與社團逐漸實現(xiàn)與發(fā)展出來的，有其一定的內在的歷史性與文化性。由于西方文化與東方文化的不同以及歷史發(fā)展的不同，所謂普世價值是具體的情志集合為一體發(fā)展出來的，到了一定的層次就成為自覺的理性的普遍要求，具有一定的目的性與理想性以及規(guī)范性。但仍不應脫離情志的現(xiàn)實及其發(fā)展的條件。基于任何普世價值都有特殊性的一面，而不能脫離特殊性來談，我們必須說尊重特殊性方是發(fā)展普世價值的重要手段。而自覺為普世價值的文化與政治主導者必須反躬自省，是否應該尊重他人的歷史與文化行為。尊重他人的特殊性，并非不可以以己之所具有與所成就向世人示范，引發(fā)他者的學習興趣與尊敬，而非以之為獲取自身利益的手段與實現(xiàn)個人或國家權力的方法，甚或強加于人，勒索于人。這里牽涉到一個普世價值如何落實與應用的裁斷的問題：如上所說，普世價值是一個理想的價值，是人們應該去追求的，但不是所有的普世價值都可以在同一個情況下同時實現(xiàn)，因為這有一個起點的問題，有一個先后秩序的問題，有一個整體需要的緩急問題，有一個實踐資源的發(fā)展問題，也有一個不同價值的沖突問題等等。
    
    基于理想價值的歷史性與文化性，我們有中西兩個不同的價值系譜，包含兩類不同的理想價值。此處就中國與西方社會與國家一般的理想價值來表露。
    
    西方社會與國家對內的理想的價值系譜是：自由、平等、人權、法治、制衡;對外的價值取向是強權、實力、先進、占有、控制。這些都具有不同的目的性，但也往往形成相對的工具性，都與西方實際的歷史發(fā)展有關。舉例言之。希臘城邦制度的發(fā)展容許不同城邦各自發(fā)展有利自我生存繁榮的政治體制，導向了雅典民主與斯巴達的軍權的相互競爭，羅馬帝國的發(fā)展則導向了專制獨裁的法制社會。
    
    至于近歐自由經濟與資本主義以及科技發(fā)展則在其強力的工具性上形成了強力的目的性，譬如人們以聚集財富或大量牟利為最大之樂，此為西方發(fā)展出來的資本主義走向侵略壓迫他國的帝國主義強權提供了發(fā)展的動力與動機。西方社會與國家強調了個體與全體的對立性，故在國內處處防范集體或個人權威的壓迫，發(fā)展了民主與法治，但對外卻為利益與權力無限擴張，逐漸成為強權霸主。西方過去的大國興起莫不如此，而今天的美國更是突出這個內外矛盾的特征，形成了對內民主對外霸權的不倫組合。
    
    由此觀之，我們不能只就一個或兩個基本政治價值來評價一個國家的政治形態(tài)。
    
    中國社會與國家對內的理想價值系譜是：誠信(良知)、忠孝、仁愛、信義、禮數(shù)、責任、和善。對外的價值取向則是：傳統(tǒng)的恩威并施、以德服人、懷柔、道義;現(xiàn)代的自主、互惠與友善。在傳統(tǒng)中國文化中，情感與需要從個人類比的轉移到小團體，然后擴大到大團體。并不強調大群體對小群體與個體的可能侵害或個體與團體的對立。相反的，強調的是大對小的關注與小對大的依賴或信賴。當然這也就給了當政者一個假公濟私的機會以及擴大權力的機會，形成了中國歷史上的政治專制與封建獨裁，也使道德的五常倫理轉化為政治上的三綱體制。但中國在近代史上經過了兩次革命與多場斗爭之后，卻不必走傳統(tǒng)政治的老路，也不必接受西方的發(fā)展模型，而大可融合中西文明之普適價值，走一個整體的和諧化，上下的溝通協(xié)調，左右的相互合作互惠之路，把自由民主與社會和諧及道德責任結合在一起來發(fā)展社會，建設國家。
    
    中西之間，哪個體系更為真為善為美?應該說并無絕對固定的答案。我們可以用最后效果來衡量，也可以用人性的最初偏向來衡量。其實西方是更偏向國家主義，要用民權憲法來限制國家權威。故強調超越個人德行走向康德的責任主義，隨后又建立功利主義的新典范，相對地廢除了康德的絕對責任主義，20世紀西方又建立了個人權利主義的范型，在英美形成了民主自由主義的世界觀。中國事實上更重視個人的發(fā)展，重視在個人層次上的理想價值，因而不以國家為對抗的對象，而以之為個人發(fā)展的依托。此一事實說明了個人修身的重要，走向向上發(fā)展的德性主義，潛在地涵括了責任、功利、權利等價值功能。必須指出：凡是西方正面的普世價值中國也都能理解與實行，并進行制度化。同樣我也相信凡是中國具有的正面價值西方也可以理解與實行，并進行制度化。但如用西方已發(fā)展的普世價值及制度來衡量與促進另一國家與社會的發(fā)展則是不當?shù)?這實際是一種工具性的權力運用而已。此一現(xiàn)象可名為“現(xiàn)代普世價值的工具化問題”。要認識的是：以儒學為代表的中國文化早就摒棄了以強加己于人為普世原則的行為，即使是善，也不可強加于人，只能“善與人同”，“與人為善”。這也才是“推己及人”的真正意思。
    
    由此，我們談一下天下大同，這是現(xiàn)代意義上的全球和諧。在《大學》中，全球和諧的理想就是平天下。它依然是以個人的努力為基礎，認為有了德天下就能太平。確切地說，個人的努力必須符合互惠原則：“所惡于上，毋以使下;所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后;所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左;所惡于左，毋以交于右。”
    
    為了實現(xiàn)全球和平，應當遵守上述原則。因為在世界上，國家不應分上下、左右、前后。這些原則可以應用于不同時期、不同發(fā)展模式和不同生存方式的國家。
    
    世界各國都應當思考這樣一個問題，在這個由眾多國家組成的世界上應該如何確定自己的位置，應當如何依據(jù)作為仁德的克制與自律原則去行事，因為只有把其他國家看成是獨立平等的國家才能得到對方的尊敬。這種克制原則可延伸為上面所提到的互惠原則，不要占任何國家的便宜?？酥圃瓌t和互惠原則的形成是極其理性與自然的事，其目的是讓大家知道，什么樣的事不應該做。但是，需要做什么事則是另外一個問題?！墩撜Z》中就有“己欲立而立人，己欲達而達人”的原則。運用這兩個原則的困難是：我們需要知道我們想獲得的東西或許恰好是他人不想獲得的，還需要知道他人的需要和欲望以適應他人。如果每個國家都這樣考慮他國，全球和諧便容易實現(xiàn)。但問題經常是人們不知道他人的需要，而他國的需要也許正是自己國家的需要。各個國家為了自己的發(fā)展展開競爭，成為競爭對手。因此，如何實現(xiàn)和諧不僅要克制，還要理性地、公開地進行談判，為了雙方的利益達成諒解。
    
    從這個角度講，就是和而不同。暗隱的困難是：差異是否能造成不同，是否對未來構成威脅。就此而言，理性地思索與討論，并進行合理的交流毫無疑問是非常重要的，所以，只注重個體的道德也是行不通的。在《禮記·禮運》中，實現(xiàn)天下太平的理想國又被描繪為“大道之行也，天下為公”。這個理想國家的重要特點是：選出圣人與智者來服務眾生，倡導誠信、和諧與友誼。在這樣一個理想的世界中，人人都能得到關心，就像在家里一樣，人人都關心他人，不僅善待老人，兒童和弱者也會得到很好的照料。鰥寡孤獨均有所養(yǎng)，男女同樣居有其所，行有所止。其他理想性質的內容還包含：財物不必只為己用，做不做事無人忌妒。在此完美的社會中，夜不閉戶，路不拾遺，無盜無搶。
    
    這個國家被稱為大同。我們確實可稱其為同和或共和，可以借用漢語中“共和”這個詞來說明這個理想國家：天下為公，人盡其才，和諧相處。這也是《中庸》里所描繪的國家：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也?！眴栴}是，這樣的國家是否只是一個烏托邦，而不能存在于現(xiàn)實中。從理論上講，還沒有一個國家能達到這種程度，它涉及到相互間的信任，對政策的信任，以及對統(tǒng)治權力的信任;它還涉及到對目前的生產和分配的經濟模式的修正。它不完全是由公正分配占主導地位的社會主義國家，因為它是由人的道德轉化而來的，其依據(jù)是他們的道德品質和信任互助的能力。需要說明的是，僅僅通過理性是無法建立這樣的國家的，只有通過每個人的道德修養(yǎng)，這樣的國家才能出現(xiàn)。確切地說，這就是儒家的觀點：把普遍的道德修養(yǎng)看作國內和國際間利益和社會利益和諧化的基礎。
    
     
    
    儒教是否可能?
    
    
    
    從上面的分析可以看出，儒家盡管一直強調道德，但并不將道德看作是一種純然的個人修為，而是把它當作一種從內而外的治理方式。它建基于對人的基本認識和信仰。由此，蔣慶他們提出所謂“政治儒學”，這從儒家來講并沒有什么出格的地方，在此我想一并簡單談點自己的感想。
    
    據(jù)說蔣慶他們的提法里配有一套很實際的操作設想，如建立賢人院，或者如陳明所主張的那樣，希望把儒家作為一種公民宗教來實現(xiàn)。他們認為找到了一個儒家發(fā)展的模式，中國人應該走向這一模式。但是從純粹學術或者從一個文化發(fā)展、世界發(fā)展的角度來講，我對蔣慶這種第一以儒家為宗教，第二以儒家思維建立一種明顯經驗主義的社會制度，即所謂的政治儒學，是有保留的。
    
    今天的潮流是把宗教開放成一種自由信仰。很多人認為儒教就是以儒的哲學來教化大家，這叫儒教，修道即為教，就是要修身養(yǎng)性。這種從內部建立德行的做法我沒什么反對的，但如果把它理解為是儒家的宗教，那意思就不清楚了。把儒家“天”的概念變成超驗的“上帝”，用西方宗教的那一套來塑造一套儒家的宗教，我認為這是違反儒家基本精神的。其他宗教里都有一個超驗的神存在，而儒家卻從來不把天人絕對分開，所謂平凡里面有神圣，神圣里面也有平凡，人是處在一種開闊的精神空間里面，可以實現(xiàn)發(fā)展提升的現(xiàn)實可能。
    
    當然傳統(tǒng)的政治儒學中有些東西，比如內圣外王，也是把某些人神圣化，大家要以他為準，他是一個新教主，這個我也是反對的。因為每個人都應該有自己的信仰空間。事實上，也沒有可能將儒家定義成宗教，你怎么宣布國教?為了中華民族的發(fā)展，我們是要強調國學，要把這個發(fā)揮出來，這是我們的精神價值、社會價值、核心價值。要信仰這個是好的，是我們所需要的，但是不是要把它變成一個宗教性的信仰，還是說把它當成全球化倫理中一個最高的倫理原則，我可能更傾向于后者。
    
    第四代儒家現(xiàn)在在大陸，他們講什么生活儒學、政治儒學、憲政儒學、人民儒學，這些我覺得都是很好的。當初，第一代新儒家的產生，也主要是為了應對所謂西方的沖擊。到第二代就基本流落在臺港，第三代基本是在海外，與大陸稍微間隔得遠了一點?，F(xiàn)在第四代應該說又產生于大陸，主要針對大陸目前發(fā)展過程中所凸顯出來的問題，這是很好的。儒學本來就是回應社會、回應時代、回應人的需要的，在某種意義上講是把前幾代儒家基本的哲學理念落實了一點，應該可以期待接下來的儒家學者會在未來中國的現(xiàn)代化建設中起到一個更大的推動作用。
    
    當然，我要提醒一點，即第四代儒者不應該脫離第三代、第二代乃至第一代已有的研究成果，應該在他們的基礎上來進一步完善，不應該無根地去談問題。比如，就第三代儒者來說，他們在中西哲學、中西文化的溝通上，所作的貢獻就多一點。第四代與之相比，這方面明顯還欠缺一些。因此，如果第四代儒者能夠和前幾代更好地溝通、匯合，則會對中國的經濟發(fā)展、社會發(fā)展和政治發(fā)展產生更好的激蕩。當然儒家的現(xiàn)代化或者儒學的現(xiàn)代化，應該有它可持續(xù)發(fā)展的視野，不可能從第三代轉型到第四代就算完成了，而是還應該有第五代、第六代，一代代傳下去，建立一個更開闊的現(xiàn)代中國的生活格局、政治格局和道德格局。