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酒以藏禮：酒的天人屬性與宗周禮樂文明

作者：高瑞杰（上海師范大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2025年第1期

摘要：如何感通神明是上古禮樂文明的重要課題。三代禮樂文明從尚氣、尚聲至于尚臭，最終確立灌酒于地，而后酒香升騰于上，求諸陰陽于上下左右以歆神、降神的宗周酒禮文明。此一酒禮文明既包含了對酒之“通神”特質(zhì)與“合歡”功用的肯定與稱賞，又努力將酒放置于一個宏大的文明傳統(tǒng)中，使飲酒行為不流于表面的歡愉與放縱，而沉淀出慎終追遠的禮樂風(fēng)尚；同時以尊尚玄酒、醴酒等方式，令酒浸漬了深厚的禮樂熏陶，使“酒以藏禮”“醉酒飽德”真正得以可能。概言之，酒鬯之設(shè)一方面以歆神降神為職志，成為溝通人神的主要載體；另一方面又以合歡宴樂為歸依，成為敦親睦族不可或缺的組成部分，天道與人道、神圣性與世俗性通過酒鬯之設(shè)真正可以融通為一。圣人以酒為戒，又援酒入禮，實蘊含一種深邃而厚重的禮樂文明精神。

關(guān)鍵詞: 酒以藏禮  通神  合歡  玄酒  反本復(fù)始 

一、百禮之會，何以非酒不行

《禮記·祭統(tǒng)》：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！盵1]祭禮溝通生死、人神、群己、物我、內(nèi)外、上下，使人道與神道、世俗與神圣得以勾連，同時也可視為人道的延展及對超越之物的感應(yīng)與敬畏，故在禮經(jīng)中至關(guān)重要?！都澜y(tǒng)》又言祭祀有“十倫”之義，而鄭玄以為此一意涵深藏于酒儀之中，如《詩·大雅·既醉》詩序云：“醉酒飽德，人有士君子之行焉。”鄭玄注：“成王祭宗廟，旅酬下遍群臣，至于無筭爵，故云醉焉。乃見十倫之義，志意充滿，是謂之飽德?！笨追f達進一步疏釋道：

以經(jīng)言祭事，故云成王祭宗廟，至于旅酬，乃以酒次序相酬，不遺微賤，下遍于群臣，至于無筭爵，爵行無數(shù)，以此故云醉焉。酌酒始于旅酬，爵行終于無筭，以醉必在祭末，故先以無筭結(jié)之。又從祭初至于祭末，乃見十等倫理，于是志意充滿，如食飽足，是以謂之飽德也。《祭統(tǒng)》云“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫也”。（卷17,1153—1154頁）

《既醉》詩記錄周成王祭祀宗廟時，與群臣酬酢既醉之勝狀，詩人由衷抒發(fā)“既醉以酒，既飽以德”的感嘆，將和樂且耽的酒禮精神和盤托出。其詩句“既醉以酒”毛傳曰：“既者，盡其禮，終其事?！编嵐{：“禮，謂旅酬之屬。事，謂惠施先后及歸俎之類?！保ň?7,1154頁）毛亨以禮釋醉酒之情狀，鄭玄又以旅酬諸禮疏通之，頗可見酒與禮的密切關(guān)系。西方文明往往將酒神精神視為一種沖動、無序、悲劇的象征，而在中華禮樂文明中，酒卻是禮儀活動中必不可少的要素，是傳達歆神、敬神之情的核心媒介；醉酒甚至與飽德相比附，酒醉成為抒發(fā)敬意、充盈德性的重要表征?！稘h書·宣帝紀》亦云：“酒食之會，所以行禮樂也。”[1]酒作為禮樂文明的核心載體，不僅貫穿于《儀禮》冠婚喪祭等諸禮中，亦遍及于《周禮》吉兇賓軍嘉五禮系統(tǒng)。酒以藏禮，通過酒鬯之設(shè)窺圣人制作之志，頗可見禮樂文明之精髓所在。

不過，自商紂王因沉湎于酒色而失國后，繼起之周朝對飲酒十分拒斥，周公制《酒誥》，反復(fù)強調(diào)官吏要將酒禁銘記于心，否則周朝亦將有失道覆亡、為天命民心所唾棄的命運。自此以后，對酒的警惕幾乎成為歷代統(tǒng)治者的共識。不過即使如此，在祭祀等禮儀場合的飲酒仍然是盛行無阻的，如《詩經(jīng)·周頌·豐年》：“為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降福孔皆?！保ň?9,1281頁）此記豐年須設(shè)醴酒祭祀先祖考妣，以表達子孫追養(yǎng)繼孝之情；《漢書·食貨志》借魯匡之口更是對酒極盡推崇：“酒者，天之美祿，帝王所以頤養(yǎng)天下，享祀祈福，扶衰養(yǎng)疾。百禮之會，非酒不行?！盵3]可見酒是禮儀場合必不可少的陳列；《北山酒經(jīng)》亦稱：“大哉，酒之于世，禮天地，事鬼神?！盵4]此將酒與天地、鬼神之關(guān)聯(lián)亦和盤托出，可見酒與神圣主宰密切相關(guān)?！蹲髠鳌でf公二十二年》載君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也。”（卷9,3852頁）《尚書·酒誥》又曰：“飲惟祀，德將無醉?！笨讉鳎骸帮嬀莆┊?dāng)因祭祀，以德自將，無令至醉?！保ň?4,437頁）此一方面指出酒與祭祀禮儀的密切關(guān)聯(lián)，另一方面又呈現(xiàn)出道德理性對醉酒狀態(tài)保持著極大的警惕。正如貢華南指出，酒與禮是一對天然的敵手，禮總是企圖把酒納入劃定的規(guī)范之中[5]。在中華禮樂文明中，我們確實總是看到這一吊詭的現(xiàn)象，酒與禮儀既須臾不可分離，但又相互戒備，體現(xiàn)出一種既對立又統(tǒng)一的關(guān)系。

這里必須直面的一個問題是：既然先王對沉湎于酒有清晰警惕與拒斥，為何祭祀鬼神仍必須以酒作為媒介，酒究竟在人們祭祖祀神時充當(dāng)什么角色，醉酒何以飽德？都值得我們認真思考。

二、郁鬯、酒與三代歆神之禮

《孝經(jīng)·士章》邢昺疏曰：“祭者，際也，人神相接，故曰際也。”（卷2,5539頁）可見祭禮是溝通人神的重要儀式，人道通過祭禮完成對天道（或是超越者）的敬畏與感恩。人神本來有隔，需要借助“感通”儀式方可得以交流互動。正如鄭開認為：“祭的實質(zhì)就是‘通神明之德’，或曰‘降神’，即召喚逝去的神明，實現(xiàn)內(nèi)在意識或精神層面的感通?！盵6]那么，人應(yīng)該如何感通神明呢？事實上，《尚書》對此多有論述，如《尚書·君陳》云：“至治馨香，感于神明?！笨讉鳎骸八勚攀ベt之言，政治之至者，芬芳馨氣動于神明。所謂芬芳非黍稷之氣，乃明德之馨。勵之以德?！保ň?8,503—504頁）此言圣賢行德治善政，便可以散發(fā)馨香，而感動于神明?！毒普a》亦云：“弗惟德馨香，祀登聞于天?！保ň?4,440頁）此處雖然是對商紂王不能虔敬奉天的批評，不過也指出使香氣登聞于天是歆神的重要方式[7]。由此可見，古典時代，人們相信可以通過散布馨香之氣感動神明，香氣往往向上升騰，仿佛可以上達于天，因此成為溝通人神的最重要的媒介。正如《說文解字》云：“歆，神食氣也?！盵8]可見在古人看來，神有食氣的需求，而人亦是通過氣來達到與神明溝通的目的。不過需要指出，《尚書》所載多為已經(jīng)道德化的香氣，因此帶有很強的德性色彩；事實上，在巫覡文化盛行的非理性時代，自然芬香的酒醴之氣才是神明最為歆享的氣味。

在酒醴中，公認最為芬香者即為郁鬯，其由郁金香草和秬鬯兩部分組成。郁由一種香草調(diào)制而成，《說文》云：“郁，芳草也。十頁為貫，百廿貫，筑以煮之為郁?！盵9]鬯酒即釀秬米為酒，故又稱秬鬯，《周禮·鬯人》鄭玄注：“鬯，釀秬為酒，芬香條暢于上下也，秬如黑黍?！辟Z公彥疏又云：“若祭宗廟及灌賓客，則鬯人以鬯酒入郁人，郁人得之，筑郁金草煮之，以和鬯酒，則謂之郁鬯也?！保ň?7,1623頁）可知郁鬯是煮郁金香草，并與秬鬯酒調(diào)和而成?！墩f文》又載：“鬯以秬釀郁艸，芬芳攸服，以降神也。”[10]此強調(diào)秬鬯與郁草相調(diào)配，使芬芳酒香充盈彌漫于天地之間，由此可使神祇降臨于人世間。此處指出郁鬯所散發(fā)之香氣不僅有感通神明的效果，而且還有使神降在的功能。何駑即指出，“郁鬯之所以有如此重要的地位，主要是因為郁鬯有通神之功”[11]，而其通神能力，正在于濃郁之香氣。其實推而廣之，不光是郁鬯酒，普通酒香亦可為歆神之媒介，一般祭祀時亦可將一束茅草置于祼圭之下，再灌酒于其上，經(jīng)茅草過濾之后，酒亦可馨香四溢，神明仍然可以歆然而至，達到以酒獻神的功效。

又如《詩經(jīng)·大雅·生民》載：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷?！泵珎鳎骸奥模`也。帝，高辛氏之帝也。武，跡。敏，疾也。從于帝而見于天，將事齊敏也。歆，饗。介，大也。止，福祿所止也。震，動。夙，早。育，長也。后稷播百谷以利民?！保ň?7,1137頁）據(jù)毛傳所言，此事載高辛氏之妃姜嫄因祭祀天神時有齊敏恭敬之儀止，因此受到天神的認可，于是天神歆享其所獻祭，并賜福于姜嫄，使其誕下后稷。此處釋“歆”為“饗”，即享用姜嫄所獻祭之酒食，可知天神正是通過“食氣”來傳達其對姜嫄的認可。結(jié)合周人以郁鬯獻神的禮儀，可知這個姜嫄求子的故事背后一定有酒的參與[12]，酒作為重要媒介催生了這一圣王降生事件。

事實上，近些年在陜西西安、渭南、寶雞等地的墓葬坑中陸續(xù)挖掘出春秋戰(zhàn)國甚至商周時期的青銅器中裝滿兩三千年前的美酒，其香味仍撲鼻而來，可見以曲糱所釀之酒，確實有芬芳條暢于上下的特質(zhì)，使我們在未嘗飲用之時，便將其味沁入心脾。生死雖然異路，但古人重“事死如事生，事亡如事存”之道，因此酒對先祖鬼神也有感通吸引的效力[13]。

我們再將目光聚焦到酒這一媒介上。上文載《周禮·鬯人職》賈公彥以為祭祀先祖時當(dāng)以鬯酒灌地，意欲以“其汁下入于地，其氣上升于天”（卷17,1623頁），可見酒的降神禮儀實際上是通過兩個步驟得以達成：灌酒于地和升氣于天。灌酒于地充分利用了酒的流動形態(tài)，升氣于天則展現(xiàn)了酒的馨香屬性，通過酒這一媒介，使人同時得以與天地神祇溝通往來，可見酒非凡的通神特質(zhì)。當(dāng)然，若酒之馨香可使神明喜悅，則其腥臭之氣亦可使鬼神厭惡甚至震怒[14]，故歷來對酒的制作、分類、設(shè)職分工等方面皆極為矜慎。如《周禮·天官》有專門掌管酒飲之官（酒正、酒人等），辨酒飲，佐祭祀，以交神明、洽賓客等，獨立于食官之外[15]；祭禮往往先以郁鬯酒灌地以降神，故《春官》專設(shè)郁人、鬯人于諸官之上，亦可見其重要地位。

祼禮又稱灌禮，其或謂酌郁鬯灌地以降神，或謂酌郁鬯獻尸以求神，都是引神降至之禮，為周代宗廟祭祀中最為重要的儀式禮節(jié)。其禮又并非一成不變，《禮記·郊特牲》記錄三代宗廟四時常祭之禮[16]，將降神的禮儀演進過程作一呈現(xiàn)：

有虞氏之祭也，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。

殷人尚聲，臭、味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告于天地之間也。

周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。蕭合黍、稷，臭陽達于墻屋，故既奠，然后爇蕭合膻、薌。

凡祭，慎諸此。魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。（卷26,3156頁）

降神祭禮三代所尚各有不同，虞夏時以血氣降神[17]，殷代以聲樂降神，周則以郁鬯酒降神，由尚氣至于于尚尚聲聲，復(fù)歸于尚臭，實關(guān)涉三代祭禮之變革損益，亟待辨析。

《郊特牲》所載指出，虞夏時天人之道懸絕，天道高遠神秘，人道庸俗好欲，所謂“絕地天通”[18]，即反映了此一時期天人相隔的文明風(fēng)貌。其時為了凸顯天道的權(quán)威性與神秘性，認為天人嗜欲當(dāng)相反，人世間民眾往往以經(jīng)過烹飪的熟食為美味，卻未必為神靈所認同；相較而言，天神應(yīng)當(dāng)更青睞最為天然、原始、質(zhì)樸的生氣，而鄙薄經(jīng)過人們造作、加工后的祭品。因此其時祭禮尚質(zhì)樸之氣，祭時用牲血、生肉或半生肉饗神，強調(diào)剛宰殺的牲畜所存血腥之氣，最為神靈所歆喜。由是，此時祭禮重視嗅覺，亦與此尚質(zhì)樸之風(fēng)有關(guān)。正如《郊特牲》云：“至敬不饗味而貴氣、臭也?！笨追f達疏：“夫熟食有味，味者為人道，人道卑近，而天神尊貴，事宜極敬，極敬不褻近，故用血也。用血，是貴氣而不重味，故云貴氣、臭也?！保ň?5,3131頁）因此，殺牲血祭以降神之禮，為虞夏祭禮所崇尚。有虞氏的這一禮樂風(fēng)尚，在《禮記·禮運》篇中亦有存留：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！保ň?1,3065頁）其亦強調(diào)禮之本意尚質(zhì)樸，因此即使人們挖地成洼以為酒樽，以手掬水而飲，亦可以致其敬于鬼神，此既可見鬼神尚質(zhì)樸而輕浮華之特質(zhì)，又可見人神交接之時，酒食是二者相互溝通最重要的媒介[19]。

殷人尚聲，認為雅樂之聲是降神的最好媒介，因此在殺牲之前，先奏樂三闋，詔告神于天地之間，而后方迎祭牲入廟。此以雅樂之聲接引神靈降臨，與有虞氏尚氣不同，而更重視聽覺。不過聲音有雅俗之分，此處尚聲也主要是指雅樂，其作為禮樂文明的重要組成部分，本身即具有感通神靈的特質(zhì)?！吨芤住ぴヘ浴は髠鳌芳丛疲骸跋韧跻宰鳂烦绲?，殷薦之上帝，以配祖考?！笨追f達疏：“‘先王以作樂崇德’者，雷是鼓動，故先王法此鼓動而作樂，崇盛德業(yè)，樂以發(fā)揚盛德故也?！保ň?,62頁）可見作樂降神有效法雷聲之意，且此處將樂聲注入道德倫理意涵，雅樂之聲有崇德之意，因而可以使上帝、祖先歆然而至?！抖Y記·樂記》又載：“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地?！编嵭⒋颂幩浴肮怼薄吧瘛贬尀椤跋荣t先圣”[20]，由是禮樂成為溝通鬼神與天地的橋梁，進一步深化了天人之間的勾連與互動。而且，從樂率神而禮居鬼而言，樂顯然處于主導(dǎo)地位。須指出，《郊特牲》屢言：“饗、禘有樂，而食、嘗無樂，陰陽之義也……凡聲，陽也?！保ň?5,3132頁）此處從陰陽之義而言，樂屬陽，而殷人尚聲，亦是殷人求諸陽的重要表征；且饗、禘之禮有引神降至環(huán)節(jié)，其禮重于食、嘗，因而需要用樂，樂的地位由此可見一斑。

周人尚臭，臭即香氣，且特指郁鬯酒之香氣。在周人看來，人道是天道的下貫，天道則是人道的上溯，天道與人道有高度的統(tǒng)一性?！渡袝ぶ軙ぬ┦摹芳囱裕骸疤祚嬗诿瘢裰?，天必從之?！笨讉髟疲骸榜妫瑧z也。言天除惡樹善與民同?！保ň?1,384頁）可見天的意志與民的好惡的一致性?！睹献印けM心上》亦有“盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天”之說，肯定由反求諸己以推知、事奉天道的可能性，以人道去推致、體察天道，才是真正崇奉、對越上天的進徑。酒聞之芬香，入口醇綿，兼攬嗅覺與味覺于一體，最為人世民眾所嗜欲。推而上之，神亦當(dāng)歆享此臭味?？梢娕c虞夏時所尚質(zhì)樸之氣相比，周禮所尚與人道相通[21]，以人道求諸神道，才能真正使神靈降在。又與殷人尚聲相比，雅樂上達于天，屬陽；鬯酒下灌于地，屬陰，亦體現(xiàn)周人先求諸陰的禮儀取向。須指出，郁鬯酒雖然芬香，但將其灌于地下，主要是使地神歆然而至，不可能擴散很廣。若要使香氣彌漫于墻屋之上（達到“條暢于上下”的效果），仍須配以焚燒蕭艾和黍稷的方式，使此香氣發(fā)揚于上，如此方能求鬼神于天地上下之間[22]。

祭祖禮從本質(zhì)上說，是生者對亡者的祭奠與追享。從儒家生死觀來看，人之精體由魂魄組成，魂魄聚而生、散而死；人死之后，魂氣與形魄相分離，魄主陰在下，魂主陽于上，生人若想通過祭祀傳達對祖先的敬意，首先必須要招魂復(fù)魄以降神靈[23]。而在周人看來，鬼神彌漫于天地之間，其所處具體位置并不能完全確定，須采取“闕而存疑”的態(tài)度?！抖Y記·郊特牲》即言：“不知神之所在，于彼乎？于此乎？或諸遠人乎？”（卷26,3156頁）《中庸》亦載：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！保ň?2,3532頁）簡言之，鬼神所在具體位置雖然無法確定，但祭祀禮儀得以順利展開，需要主祭者以絕對虔誠與恭順的行止作祭祀準備工作；同時，其真摯的誠心與敬意也會營造出一種鬼神“如在”之境，在祭祀之禮進行時，感受到先祖神靈的降臨。如司馬光即曰：“古之祭者，不知神之所在，故灌用郁鬯，臭陰達于淵泉。蕭合黍稷，臭陽達于墻屋。所以廣求神也?！盵24]祭禮之初，主祭者先灌郁鬯酒于地，使香氣浸潤于下；又合蕭艾及黍稷而焚燒之，使香氣又彌漫于上，正可兼顧上下、左右之周遭，而鬼神歆享此濃郁香味，亦當(dāng)樂意臨在?？梢?，以灌酒為核心禮節(jié)的周代祭禮實兼合鬼神、魂魄、陰陽之道。《禮記·禮運》云：“以嘉魂魄，是謂合莫?！保ň?，第3068頁）酒鬯之設(shè)，正是使魂魄、陰陽合莫無間的關(guān)鍵載體。

又《禮記·祭統(tǒng)》載：“夫祭有三重焉：獻之屬莫重于祼，聲莫重于升歌，舞莫重于《武宿夜》，此周道也……道之以禮，以奉三重而薦諸皇尸，此圣人之道也?！保ň?1,3068頁）此又指出，周禮雖然以獻祼為先，但亦有兼合升歌、樂舞諸禮，即其禮兼韶舞、殷樂，文質(zhì)兼采、情文俱至，頗有美備之義。須指出，上古圣王制禮，以義制儀，以儀顯義，既依據(jù)綱紀倫理制定禮儀規(guī)范，又通過儀式規(guī)范呈現(xiàn)文明價值。因此在祭酒禮儀中，祭酒儀式與實踐本具有深刻的倫理、道德及文明屬性，其自身即蘊含意義。

又《左傳》僖公四年記載齊桓公率領(lǐng)中原諸侯伐楚，管仲對楚使批評道：“爾貢包茅不入，王祭不供，無以莤酒，寡人是征。”（卷12,3891頁）指責(zé)楚國不能向周天子進貢包茅，以至于祭祀無法莤酒。關(guān)于“莤酒”，《說文》載：“祭，束茅加于祼圭，而灌鬯酒，是為莤，象神飲之也。從酉艸?！洞呵飩鳌吩唬籂栘暟┎蝗?，王祭不供，無以茜酒?！盵25]此言鬯酒須通過束茅過濾，方可使神歆享。故《周禮·甸師》載：“祭祀，共蕭茅?！编嵭ⅲ骸班嵈蠓蛟疲骸捵只驗榍x，莤，讀為縮。束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之，故謂之縮?？s，浚也。故齊桓公責(zé)楚不貢苞茅，王祭不共，無以縮酒?！抛哟鹤x為蕭，蕭，香蒿也。玄謂：《詩》所云‘取蕭祭脂’?！督继厣吩啤捄鲜蝠?，臭陽達于墻屋，故既薦然后焫蕭合馨香’，合馨香者，是蕭之謂也。茅以共祭之苴，亦以縮酒，苴以藉祭。縮酒，泲酒也?！保ň?,1427頁）由此可知，茜、縮、蕭三字同義，鄭興認為，縮酒禮即祭祀時將酒從上倒入束茅之中，酒從茅草中滲下，如同神靈飲酒，蕭茅即縮茅，即指此束茅縮酒之禮。而杜子春、鄭玄則將此處“蕭”釋為香蒿，與《郊特牲》“蕭合黍稷”可相比附，即焚燒蕭艾及黍稷，使陽氣升騰于上；“茅”即苴茅，指代束茅縮酒禮，灌地于下，使臭陰達于淵泉。如此解釋，兼顧周人“先求諸陰”而后“求諸陽”的祭禮特征，即其祭禮保證將臭香之氣彌漫于天地鬼神之間，通過郁鬯灌地與蕭合黍稷之禮，將人對神靈無處不在的敬畏精神表露無遺，亦呈現(xiàn)出一種上下貫通的禮儀格局。

從上述材料中可以看出，以酒降神大致有兩種詮釋進路：一種是以《禮記·郊特牲》為代表，認為周禮灌酒降神之禮，是先求諸陰的表現(xiàn)，酒所散發(fā)的香臭通過“灌”這一動作下達至于淵泉，因而可以致陰氣是祭酒的重要功用；另一種則以《周禮》鄭注、賈疏為代表，認為酒汁雖然入地，但香臭之氣卻可以發(fā)揚于上，也就是說，臭味既然是無形無色的，那么必然會彌漫于天地上下之間，其臭香絕不會被地下神靈所束縛，而應(yīng)該又升騰于上，即“芬香條暢于上下”，如此四方之神方可歆然而降。在這個意義上講，后一種“以酒降神”說，強調(diào)酒香彌漫于天地間、可獨自降神的特質(zhì)，亦進一步強化了酒的通神功能，較之前者凸顯了酒的獨立性與兼容性。

三、玄酒、明水、醴酒與貴本尚質(zhì)之義

如上所述，酒貫通人道與天道，受到天地鬼神與民人的共同青睞。因此在諸多禮儀場合中，既有專門針對天人溝通的降神之酒，亦有紛繁復(fù)雜的人世觥籌宴飲之酒，還有祭神禮之后的賜福飲酒禮等。酒同時也是人道本身滿足嗜欲、增進情感、成全孝道、維系倫常關(guān)系的載體，頗為世人所喜愛。如《孟子·離婁上》載曾子、曾元兩代人孝養(yǎng)其父“必有酒肉”的故事，可見酒肉是孝養(yǎng)父母的重要載體。董鼎《書傳輯錄纂注》對此現(xiàn)象作過極為精彩的歸納：“古之為酒，本以供祭祀，灌地降神，取其馨香下達，求諸陰之義也。后以其能養(yǎng)陽也，故用之以奉親養(yǎng)老；又以其能合歡也，故用之冠昏賓客，然曰賓主百拜而酒三行，又曰終日飲酒而不得醉焉，未嘗過也。”[26]其結(jié)合周禮中降神所蘊含陰陽之義，強調(diào)酒灌于地降神為先求陰之義，而后轉(zhuǎn)入倫理領(lǐng)域，以養(yǎng)老、賓主合歡呈現(xiàn)酒在敦親睦族方面的重要作用，從而將酒這一貫通天人的特質(zhì)和盤托出。

不過，隨著酒的濃度不斷提升，飲酒往往易使人酣醉、沉湎，反而使其成為亂禮、壞禮的根源。因此，如何在確?！熬埔酝ㄉ瘛薄熬埔院蠚g”的前提下，引導(dǎo)人們飲不至醉、飲酒如儀，亦成為酒禮文明發(fā)展到此一階段的挑戰(zhàn)。由是，圣人制酒禮，設(shè)玄酒作為酒的神圣來源，賦予玄酒、醴酒等更為尊崇的地位，以使酒禮儀式更為莊重。玄酒其實就是清水，在禮儀場合中往往與酒并列，而擺設(shè)于較為尊貴之處。此尊貴之處往往依據(jù)具體行禮場合判斷，一般東西向，以西方為上；南北向，則以南方為上。如《儀禮·士冠禮》“醮用酒”儀節(jié)載“尊于房戶之間，兩甒，有禁，玄酒在西”（卷3,2063頁），此于東西向設(shè)兩甒酒，與酒相比，玄酒更為尊貴，故設(shè)于西方，《士昏禮》《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》等設(shè)玄酒方位皆與士冠禮相同。而《燕禮》載設(shè)酒樽于堂上“東楹之西，兩方壺，左玄酒，南上”（卷14,2194頁），此時南北向設(shè)酒樽，以南方為上，因此玄酒設(shè)在南方，《大射禮》設(shè)玄酒方位亦與此同。故《禮記·玉藻》言：“凡尊，必上玄酒?！保ň?9,3198頁）即言凡設(shè)尊，皆當(dāng)以玄酒為上位，經(jīng)傳不憚繁復(fù)屢次指明玄酒在尊位，早已透露出玄酒陳設(shè)并非隨意，而是蘊含圣人微義。

由此引發(fā)對玄酒之設(shè)性質(zhì)的討論，歷來對此有兩種解釋：一種是“象征說”，即玄酒之設(shè)有慎終追遠、追慕古樸之象征意，如《儀禮·士冠禮》鄭玄注：“玄酒，新水也。雖今不用，猶設(shè)之，不忘古也?！保ň?,2063頁）《士昏禮》賈公彥疏：“上古無酒，用水為酒，后代雖有酒，用之配尊，不忘本故也。”（卷6,2096頁）[27]即強調(diào)禮儀中設(shè)玄酒實際上并無實際用途，只是出于對以水為酒的古老傳統(tǒng)的緬懷與感恩，因此以玄酒為上。另一種是“實用說”，認為設(shè)玄酒只是為了摻兌醴酒，以免人飲酒至醉。此種說法以王國維《說盉》所言“玄酒之用法奈何？則以水和酒，盛于盉中，滌蕩之，而注于爵，所以薄酒之性”為代表[28]，其認為通過以水兌酒，可以降低酒的度數(shù)，使人飲不至醉。對于這種說法，胡新生從文獻理解、制禮意圖、盉的證據(jù)價值等方面加以商榷，以為“實用說”與先秦禮書反映的禮俗背景和實用背景不合，因此不足采信[29]。其說可從。

實際上，從禮與酒的關(guān)系角度出發(fā)，禮經(jīng)中崇尚玄酒，可以從以下幾方面說明：

首先，玄酒之設(shè)體現(xiàn)酒禮所蘊含“貴本反始”之義。從經(jīng)典所記載的酒禮發(fā)展史來看，從玄酒到酒，其實是一個不斷演進的歷史過程。如《禮記·明堂位》曰：“夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒?！保ň?1,3232頁）明水亦可稱為玄酒。此說將三代所尚完全割裂開來，雖然過于拘泥[30]，但其呈現(xiàn)出由明水到醴、酒的酒飲演進進程，并為周禮“貴本反始”的玄酒之設(shè)提供一個佐證。于是，酒作為上古玄酒的當(dāng)下形態(tài)，逐漸承擔(dān)了一部分祭祀儀程，并在溝通人神的過程中，順理成章地繼承了玄酒的神圣“血脈”[31]。

《禮記·禮器》又載：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故兇事不詔，朝事以樂，醴酒之用，玄酒之尚……是故先王之制禮也，必有主也?！编嵭ⅲ骸爸髦^本與古也?！保ň?4,3118頁）本是從本根意義上講，即禮所實行的本然依據(jù)；古是從生成論角度言，指出禮在時間維度上的開端，抓住禮的本然依據(jù)與原初狀態(tài)，就可以把握先王制禮的根本意旨?！抖Y記·祭義》又載：“天下之禮，致反始也……致反始，以厚其本也?！保ň?7,3461頁）禮的精髓即在于慎終追遠，其將先王制作的禮樂教化注入歷史實踐之中，從而形成價值上的權(quán)威性與神圣性。因此，“古”作為“本”的基礎(chǔ)，為“本”提供厚度，即今人對原初禮儀形式、載體的尊崇，亦能在價值上賦義，而崇尚醴酒、玄酒，則是此制禮意旨的具體呈現(xiàn)?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》曰：“尊有玄酒，貴其質(zhì)也……尊有玄酒，教民不忘本也?！保ň?1,3652—3656頁）《大戴禮·禮三本》曰：“大饗尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也……貴本而親用也。”[32]諸經(jīng)典皆強調(diào)禮尚玄酒有貴本、重本之意，此“本”既是在價值、境界維度上講，亦是從歷史時間維度上講。如此，價值維度與時間維度可以達成統(tǒng)一，具有內(nèi)在一致性。在此意義上說，玄酒既是制作醴酒的基本質(zhì)料，又可視為酒的原初狀態(tài)，因此兼具“本”與“古”兩重身份，地位頗為重要。由此對玄酒的崇尚，便顯得順理成章。這一崇尚，自然使玄酒置于酒之上，從而在強化酒的“通神”與“合歡”功用的同時，亦使玄酒對酒形成一種遙遠而形上的規(guī)范與制約，從而使飲酒行為不至于無所節(jié)制，而被納入禮樂文明傳統(tǒng)之中。

其次，從玄酒與明水的相互關(guān)系中，亦可略窺其神圣與恒常之義。經(jīng)傳強調(diào)上古無酒，以水當(dāng)酒，但此水形態(tài)如何，或以為新水，或以為清滌[33]，或以為井水[34]，莫衷一是。不過從《禮記·郊特牲》所言“酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本”中可以看出，玄酒與明水皆為五味之本源，即酒的原初形態(tài)。關(guān)于明水，《郊特牲》鄭玄注“司烜以陰鑒所取于月之水也”（卷26,3151頁），即是《周禮》中司烜氏用陰鏡在月光下收集的露水?！吨芏Y·秋官·司烜氏》載：“（司烜氏）以鑒取明水于月，以共祭祀之明齍、明燭，共明水。”鄭玄注：“鑒，鏡屬，取水者，世謂之方諸。取日之火，月之水，欲得陰陽之潔氣也。明燭以照饌陳，明水以為玄酒。”明水往往與明火相對，都是祭祀時所用，司烜氏用銅鏡在月光下取水，以此露水在祭祀時淘洗敬神的粢盛黍稷，并提供充當(dāng)玄酒的明水。由此可見，明水是玄酒的主要成分。賈公彥疏即云：“郁鬯五齊，以明水配；三酒，以玄酒配。玄酒，井水也。玄酒與明水別，而云明水以為玄酒者，對則異，散文通謂之玄酒。是以《禮運》云‘玄酒在室’，亦謂明水為玄酒也?！保ň?6,1913頁）可見從五齊、三酒來看，明水與五齊相配，更側(cè)重飲；玄酒與三酒相配，更側(cè)重酒。從祭祀角度而言，明水與玄酒往往等同，可視為一物，二者皆可呈現(xiàn)尚質(zhì)之特征。而從“取明水于月”可以看出，明水、玄酒不僅在時間維度上具有優(yōu)先性，而且其來源于天道自然，因而更具有神圣性。對此胡新生指出，明水或玄酒之所以被尊崇有加，以致后來形成“凡尊必上玄酒”的通例，是由于最早人們曾用它祭神、通神的緣故[35]。因此玄酒可以“通神”，與明水稟自天道亦有關(guān)聯(lián)。《禮記·郊特牲》載：“酒醴之美，玄酒、明水之尚，貴五味之本也……貴其質(zhì)而已矣，所以交于神明者，不可同于所安褻之甚也，如是而后宜。”鄭玄注：“尚質(zhì)貴本，其至如是，乃得交于神明之宜也?！保ň?6,3151頁）在鄭玄看來，崇尚質(zhì)樸，便可以“交于神明”，也就是說，玄酒、明水的尚質(zhì)風(fēng)尚，是其可以與神明相溝通的根本原因所在。由玄酒至酒，皆具“通神”之特質(zhì)，亦從本源上為酒的通神性提供了依據(jù)。

再次，從醴酒與玄酒的關(guān)聯(lián)上，亦可探知圣人設(shè)玄酒、醴酒之深意。正如上文提到，《禮記·禮器》言“醴酒之用，玄酒之尚”（卷24,3118頁），醴酒與玄酒互文，皆是先王制禮尊崇的對象，亦可見二者有密切關(guān)聯(lián)。《尚書·說命》載“若作酒、醴，爾惟麹、蘗”，孔傳云：“酒、醴須麹、糵以成，亦言我須汝以成?！保ň?0,372頁）麹即指谷物發(fā)霉后的狀態(tài)，是制酒的重要原料；蘗是谷物發(fā)芽后的樣子，是制醴的重要成分。蘗又作糱，《說文》云“糱，牙米也”，段玉裁注：“牙同芽，芽米者，生芽之米也。”[36]在制酒工序中，谷物一旦受潮發(fā)芽，谷芽就會自發(fā)地分泌出一種糖化酵素，把谷物中的淀粉水解成麥芽糖，以作為它滋長和生根的營養(yǎng)[37]，而這種麥芽糖，即可理解為古人所說的蘗?！秴问洗呵铩ぶ丶骸犯哒T注云：“醴者，以蘗與黍相體，不以麹也?！盵38]即醴由黍物與蘗釀造而成，因蘗相較于曲而言，其糖分含量、可致酒精濃度均有差異，故使其口感、濃度與用曲釀造的酒略有不同?！吨芏Y·天官·酒正》“辨五齊之名，一曰泛齊，二曰醴齊”，鄭玄注：“醴，猶體也，成而汁滓相將，如今恬酒矣。”（卷5,1439頁）可見此處醴齊清濁相參，有似“恬酒”；《周禮》酒正辨五齊、四飲，其四飲為“清、醫(yī)、漿、酏”，鄭玄以為清即醴[39]，醴兼?zhèn)溆谖妪R、四飲之列，鄭玄釋之曰：“五齊正用醴為飲者，取醴恬，與酒味異也。其余四齊，味皆似酒。”（卷5,1441頁）可見醴與酒味不同，醴比酒味淡薄。劉熙《釋名》載：“醴……釀之一宿而成，體有酒味而已也?！薄侗碧脮n》引《韓詩》云“甜而不泲，少麹多米曰醴”[40]。一般而言，酒制作更為復(fù)雜，其酒精度數(shù)稍高于醴；而醴制作較為快捷，略有酒味，較酒更甘甜。玄酒、醴、酒三者相較，玄酒雖稱酒，但其實是水；酒是后世工藝日漸成熟的產(chǎn)物，其神圣性由是遞減；而醴作為玄酒與酒的中間環(huán)節(jié)，既有玄酒的悠古與純薄，又兼?zhèn)渚频南阄?，可謂集綿遠與醇香于一身。

因此我們看到，《儀禮》所載諸禮中，設(shè)酒必有玄酒，而設(shè)醴則不必有玄酒。也就是說，醴可作為玄酒的替代品而存在，又因其兼具玄酒與酒之雙重特質(zhì)，故在有些場合甚至可以獨立陳設(shè)。如《儀禮·士冠禮》載：“側(cè)尊一甒醴?！编嵭ⅲ骸皞?cè)，猶特也。無偶曰側(cè)，置酒曰尊。側(cè)者，無玄酒?！保ň?,2052頁）此是冠日房中所設(shè)，僅設(shè)一醴，不必再設(shè)酒與玄酒?！磅从镁啤眱x節(jié)又曰：“尊于房戶之間，兩甒，有禁，玄酒在西?！保ň?,2063頁）醮禮相對醴禮而言較為簡化，此醮用酒時，則須設(shè)玄酒，且設(shè)承酒之禁：

鄭玄注：“禁，承尊之器也。名之為禁者，因為酒戒也?！?o:p>

賈公彥疏：“云‘禁，承尊之器也。名之為禁者，因為酒戒也’者，以醴不言禁，醴非飲醉之物，故不設(shè)戒也。此用酒，酒是所飲之物，恐醉，因而禁之，故云因為酒戒。若然，玄酒非飲亦為禁者，以玄酒對正酒，不可一有一無，故亦同有禁也?！保ň?,2063頁）

在禮儀場合中，承酒尊之物稱“禁”，有勸誡飲酒者有所節(jié)制、飲不至醉的意圖。依據(jù)禮例，若設(shè)酒則必有玄酒、有禁，以警醒行禮者不至于飲酒至醉；而凡是設(shè)醴處，便不設(shè)酒禁，因為醴雖兼具酒之芬香，但其酒精度數(shù)較低，并無醉酒風(fēng)險，因此不必設(shè)禁，亦不必配以玄酒?？梢姡肪圃诳谖肚宕技跋笳鞅臼贾x上，與玄酒有一致之處。事實上，《儀禮》僅《士冠禮》醴冠者、賓節(jié)，《士昏禮》贊醴使者、婦節(jié)，《士喪》《士虞禮》饗神、饗尸等儀節(jié)用醴，其用醴亦有尚質(zhì)之義。如《士昏禮》“醴使者”節(jié)載：“主人徹幾改筵，東上。側(cè)尊甒醴于房中。”鄭玄注：“徹幾改筵者，鄉(xiāng)為神，今為人。側(cè)尊，亦言無玄酒。”賈公彥疏：“云‘側(cè)尊，亦言無玄酒’者，醴糟例無玄酒配之，以其醴象大古質(zhì)，故士冠與此昏禮之等皆無玄酒也?！保ň?,2076頁）此處強調(diào)設(shè)醴則不必有玄酒相配，因其象太古質(zhì)，與玄酒相類。因此，在禮儀場合中，有醴或玄酒在場時，一般皆以之為上。如《儀禮·士虞禮》陳設(shè)節(jié)載：“尊于堂中北墉下，當(dāng)戶，兩甒：醴、酒，酒在東?！编嵭ⅲ骸熬圃跂|，上醴也?！保ň?2,2528頁）上文提到，一般東西向，以西方為上，此處將酒陳設(shè)在東方，則醴在西，即尊尚醴之意。

可以看出，圣人制禮，雖然強調(diào)酒對禮儀活動開展的重要作用，對酒極為重視，但設(shè)酒則必配玄酒、醴，且以玄酒、醴為上，亦體現(xiàn)出圣人制禮對酒的規(guī)范與約束的一面。通過尊崇玄酒、醴酒的禮儀風(fēng)尚，使酒饜服于尊古尚質(zhì)的價值導(dǎo)向中，并從古、樸中確立酒的本然依據(jù)與悠久傳承，從而使酒在完成“通神”與“合歡”職責(zé)的同時，并不會因肆無忌憚而破壞禮儀與人情的進一步展開?？梢哉f，酒以通神有可止之境，而酒之合歡則常有泛濫無歸之時。當(dāng)飲酒禮由天道施及彝倫之后，圣人制禮就更為關(guān)注對于飲酒至醉、無儀之狀的約束與規(guī)制，從而使其在發(fā)揮敦親睦族功用的同時，亦無妨于現(xiàn)實社會的安定秩序。我們只有細細體察玄、醴、酒之設(shè)，方能體會此種制禮深意。

結(jié)語

可以說，酒作為一種最古老的文明載體，承載著極為繁復(fù)特殊的文化基因。我們從三代降神禮儀的變遷中可以看出，從尚氣到尚聲，再到尚臭，條暢于上下左右的酒之芬香，頗能迎合神靈的嗜欲，成為人世間歆神、降神的最佳媒介；而這種酒香可歆神、降神的意識背后，體現(xiàn)的是天道與人道相貫通的思想。酒聞之芬香，入口醇綿，同時滿足天人之嗜欲，從而使其既有貫通人神的特質(zhì)，又有闔族同歡的能力，因而無論降神祭祖，還是迎賓燕飲，酒總是成為最不可或缺的存在，為天人共同青睞。不過，毋庸諱言的是，欲望應(yīng)當(dāng)滿足而不可以放縱，若人沉湎于酒而無所忌憚，往往會對個人身心、周遭環(huán)境甚至禮儀規(guī)范造成極大的破壞?！熬埔詠y德”而形成的無序狀態(tài)與“酒以藏禮”塑造的有序氛圍形成一對吊詭的矛盾，而圣人制酒禮的用意，很大一部分即針對此一現(xiàn)象而發(fā)。

平心而論，宗周禮樂文明對于酒的態(tài)度，應(yīng)當(dāng)有一個漫長而復(fù)雜的演進過程。在酒禮文明發(fā)展史上，氣味是溝通人神的渠道，而酒香為神靈所歆享，故酒頗具有通神性，成為溝通人神的主要媒介；且又因其為人所嗜欲，亦為敦親睦族不可或缺的組成要件。但隨著酒的濃度增加，人們往往沉湎于酒，貪圖享受、醉酒亂德之事層出不窮。尤其殷周之變，給周代統(tǒng)治者留下大量政治遺產(chǎn)及經(jīng)驗教訓(xùn)。商代因醉酒而亡國，亦為世人所共知。由是，周禮通過“玄酒”“明水”“醴酒”之設(shè)，以使人反古復(fù)始、不忘其初，既確立了酒的神圣性權(quán)威，強化了酒能通神、歆神的重要維度，同時又通過玄酒、醴酒對酒有所壓制與規(guī)范，從而使酒依然納入禮樂文明秩序中。如此方實現(xiàn)酒與禮的完美融合，使“醉酒飽德”之義真正貫徹于禮之始終。

總之，圣人制作禮儀，以酒鬯之設(shè)為禮儀之核心，鬯酒可通于陰陽、鬼神、人情、教化，從中亦可窺三代改制之樞機，而醉酒飽德之義，亦可寓于其中。同時，玄酒、明水、醴酒之設(shè)，表面上呈現(xiàn)出禮樂文明對酒的規(guī)范與制約效力，努力使飲不至醉、醉不亂德，實際上亦從本源確立酒的神圣來源，以使酒鬯更具神圣性與歷史感，酒禮文明可以更加相容無礙地彼此成就。圣人制禮，以酒歆神降神，貫通天人之道；又以酒合歡親族，協(xié)和萬邦。周道四達，禮樂交通，酒禮文明可謂貫徹于芬香酒鬯之始終。

注釋
[1]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷49，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》清嘉慶刊本，北京：中華書局，2009年，第3478頁。按，本文凡引十三經(jīng)經(jīng)文、注疏，皆據(jù)此本，以下隨文標明各經(jīng)卷數(shù)與全書頁碼，不再一一出注。本文正文與引文中的粗體表示強調(diào)，皆為筆者所加。
[2]班固：《漢書》卷8，北京：中華書局，1962年，第265頁。
[3]班固：《漢書》卷24，第1182頁。
[4]朱肱：《北山酒經(jīng)》，上海：上海書店出版社，2016年，第13頁。
[5]貢華南：《論酒的精神--從中國思想史出發(fā)》，《江海學(xué)刊》2018年第3期。
[6]鄭開：《祭與神圣感》，《世界宗教研究》2019年第2期。
[7]孔傳：“紂不念發(fā)聞其德，使祀見享，升聞于天，大行淫虐，惟為民所怨咎?！笨追f達疏：“不念發(fā)聞其德令之馨香，使祀見享升聞于天，大惟行其淫虐，為民下所怨。紂眾群臣集聚用酒荒淫，腥穢聞在上天，故天下喪亡于殷，無愛念于殷，惟以紂奢逸故?！保ň?4,440頁）
[8]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷8下，杭州：浙江古籍出版社，2004年，第414頁。
[9][10]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷5下，第217,217頁。
[11]何駑：《郁鬯瑣考》，北京大學(xué)考古文博學(xué)院編：《考古學(xué)研究》10，北京：科學(xué)出版社，2012年，第244頁。
[12]事實上，正如此章孔穎達疏云：“于祀之時，乃以醴酒禮天子所御，謂已被幸有娠者也。使太祝酌酒飲之于郊禖之庭，以神之惠光顯之也。”（卷17,1138頁）可見無論以酒歆神還是以禋祀祀上帝，歆神以氣是經(jīng)師們的共識。
[13]按，《周禮·小宰》鄭玄注：“唯人道宗廟有祼，天地大神至尊不祼，莫稱焉?！保ň?3,1408頁）祼與灌通，皆指灌酒降神之禮，此處鄭玄指出天地至尊，故祭祀不用祼禮，與宗廟祭祖禮不同。事實上，先祖與生人同嗜欲，故可用酒灌之，天地未必尚酒，或亦為“天地不祼”的緣由所在。
[14]如《國語·周語上》載：“國之將興……其德足以昭其馨香……國之將亡……其政腥臊，馨香不登?！毙煸a：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第28-29頁?？梢娢吨认闩c否和德性息息相關(guān)。
[15]柯尚遷《周禮全經(jīng)釋原》載：“自酒正至冪人九官，不次膳夫之下，在醫(yī)官之后何也？曰：酒醴籩豆，皆以行禮，非以為食也。是故極醇醪之味，盡水陸之珍，以交神明，以洽賓客耳，雖共王舉，亦以禮也，故不屬于膳夫焉?！薄吨芏Y全經(jīng)釋原》，《景印文淵閣四庫全書》第96冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1983年，第493頁。
[16]《禮記·郊特牲》孔穎達疏：“此虞氏尚氣，殷人尚聲，周人尚臭，皆謂四時常祭也?！保ň?6,3157頁）。
[17]《禮記·郊特牲》孔穎達疏：“不言夏，或從虞也。”（卷26,3157頁）故虞夏并稱。
[18]陳赟：《絕地天通與中國政教結(jié)構(gòu)的開端》，《江蘇社會科學(xué)》2010年第4期。
[19]對于飲食為何能成為溝通人神的媒介，巫鴻指出：“對商人和周人來說，祖先并不是抽象的概念，而是實際的存在。盡管他們相信死去的親族已經(jīng)變?yōu)橹挥型ㄟ^某些神秘方式才能溝通的靈魂，他們?nèi)詧孕胚@些看不見的存在依然保留著常人所具有的欲望，尤其是食物的欲望?！薄吨袊糯囆g(shù)與建筑中的“紀念碑性”》，上海：上海人民出版社，2017年，第55頁。
[20]孔穎達疏：“‘樂者敦和，率神而從天’者，率，循也。言樂之為體，敦重和同，因循圣人之神氣，而從于天也。‘禮者別宜，居鬼而從地’者，居，謂居處也。言禮之為體，殊別萬物所宜，居處鬼之所為而順地也。樂所以率神者，圣人之魂為神，樂者調(diào)和其氣，故云‘率神’。禮所以居鬼者，賢人之魂為鬼，禮者裁制形體，故云‘居鬼’。居者亦率循之義，變文爾?！保ň?7,3319頁）
[21]如《禮記·祭義》載：“教民相愛，上下用情，禮之至也?！编嵭ⅲ骸跋鄲塾们?，謂此以人道祭之也。”（卷47,3462頁）相較而言，周禮推人事以明天道，故其祭禮立足于人心，正如《禮記·祭統(tǒng)》所言：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也?！保ň?9,3478頁）故其禮于人道為近。
[22]按，此說與《禮記·祭義》所論相通，其言曰：“二端既立，報以二禮：建設(shè)朝事，燔燎、膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也?！保ň?7,3462頁）氣是神之盛，魄是鬼之盛，此禮以燔燎等報氣，以郁鬯等報魄，由此陰陽鬼神得以相通，上下兼顧，祭祀目的方可達成。
[23]參見高瑞杰：《早期“魄”的形神涵義及消亡》，《師大學(xué)報》65卷，2020年第1期。當(dāng)然，嚴格意義上說，喪禮時才強調(diào)招魂以復(fù)魄。不過在祭祀時，所立之尸往往承擔(dān)了魄的職能，招魂與立尸，共同使祖先“臨在”變得可感且可信。
[24]司馬光：《書儀》卷10，轉(zhuǎn)引自李文炤：《家禮拾遺》卷5，長沙：岳麓書社，2012年，第677頁。
[25]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷14下，第750-751頁。
[26]轉(zhuǎn)引自丘濬：《大學(xué)衍義補》卷30，上海：上海書店出版社，2012年，第257頁。
[27]對此，孔穎達《禮記正義》亦云：“玄酒，謂水也，以其色黑，謂之玄。而太古無酒，此水當(dāng)酒所用，故謂之玄酒。”（卷21,3066頁）
[28]劉盼遂：《觀堂學(xué)禮記》，清華大學(xué)《國學(xué)論叢》第1卷第3號（1928年4月），引自《古史新證--王國維最后的講義》，北京：清華大學(xué)出版社，1994年，第314頁。
[29]胡新生：《周代的禮制》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第176-184頁。
[30]此說完全將三代所尚割裂開來，鄭玄注：“此皆其時之用耳，言尚非?！保ň?1,3232頁）
[31]古語有“水為酒之血”，其說亦可謂淵源有自。
[32]孔廣森：《大戴禮記補注》卷1，北京：中華書局，2013年，第32-33頁。
[33]《禮記·曲禮下》載：“水曰清滌?！笨追f達疏：“水曰清滌者，古祭用水當(dāng)酒，謂之玄酒也。而云清滌，言其甚清皎潔也?！保ň?,2747頁）
[34]《唐會要》載：“以陰鑒取水，未有得者，嘗用井水替明水之處?！蓖蹁撸骸短茣肪?，北京：中華書局，1960年，第99頁。
[35]胡新生：《玄酒的象征意義》，《周代的禮制》，第195頁。
[36]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》卷7上，第331頁。
[37]于湛瑤：《中國古代曲蘗釀酒》，《農(nóng)村·農(nóng)業(yè)·農(nóng)民》2014年第1期。
[38]呂不韋撰，高誘注，俞林波校訂：《元刊呂氏春秋》，南京：鳳凰出版社，2016年，第15頁。
[39]《周禮·酒正》鄭玄注：“清，謂醴之泲者?！保ň?,1440頁）又《周禮·漿人》鄭玄注：“醴，醴清也?！保ň?,1443頁）可見醴與清差似。
[40]轉(zhuǎn)引自孫詒讓：《周禮正義》卷1，北京：中華書局，2013年，第344頁。