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    儒學的要義或精髓在“禮樂刑政”
    作者：林桂榛（江蘇師范大學副教授） 
     
     
     
    ※ 本文講于“儒生重現(xiàn)之文化、歷史意義暨《儒生文叢》出版座談會”，2012年10月29日于北京。由仁和先生錄音整理，并已由講者增刪校訂一過。
    
     
    
    感謝主持人秋風老師，感謝在座諸位。前些天我來北京的中國音樂學院參加一次音樂考古學研討會，剛好通過任重先生等知道最近北京有若干儒學討論活動。前天旁觀了一下北大哲學系建系一百周年慶典，昨天在清華旁聽了一下“全國政治儒學與現(xiàn)代世界研討會”，今天有這么一個“儒生重現(xiàn)之文化、歷史意義暨《儒生文叢》出版座談會”，任重先生一通知，我也很樂意，就來參加了。我想談談兩三點感受，一是崇敬，二是共鳴，三是展望。
    
    第一，是崇敬。為什么呢？因為剛才好多老師都已經(jīng)談到出版《儒生文叢》這套書的確非常不容易，而且這套書有非常特別的價值。這種價值在于品牌的價值，不在于說它一定有多么創(chuàng)新性學術(shù)或思想。作為一個品牌，作為一個群體，尤其是對于儒生這個群體來說，自命“儒生”的出版物非常有涵義，也出版非常艱難。所以要感謝中國政法大學出版社李傳敢社長，感謝劉明老師，感謝任重兄（雖然他今天有事沒來），包括在座的一些作者，包括策劃、編輯這部叢書的其他同仁。這部叢書，已出版的或策劃或規(guī)劃要出版的書，來得非常不容易。剛才諸位老師也談到這意味著“儒生”這個自覺的群體重新出現(xiàn)或再現(xiàn)，在反文滅儒歷史線索下，這確是非常了不起的事。所以我想對出版方、主編方及資助人等表示我的崇敬，崇高的崇，敬意的敬，這是第一點。
    
    第二，是共鳴。我對剛才諸位老師所談到的內(nèi)容有共鳴，有同感。網(wǎng)上流傳撒切爾夫人在香港回歸中國大陸前說過這么一句話：“你們根本不用擔心中國，因為中國在未來幾十年，甚至一百年內(nèi)，無法給世界提供任何新思想?！边@話是否真出現(xiàn)過，是否真是撒切爾夫人說的，我不得而知。但說世界不用懼怕中國，因為中國無法給世界提供思想，提供思想創(chuàng)造、思想貢獻，卻真是個理。我覺得剛才很多老師所談到的也是這樣一個問題，就是說我們當下中國的社會生活里沒有思想的問題，甚至說我們解決不了我們自己的問題。那么，作為中國歷史上一個文化主流、主干的儒家或儒學，是否應該“推陳出新”出思想，是否能夠“與時偕行”理論上、思想上解決我們中國自己的問題，這方面我與大家非常有共鳴，有同感。
    
    這種問題，出路在張岱年先生提過的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，這是唯一的出路。10月中旬邯鄲有個研討會，研究荀子的，在座的干春松老師也參加了，荀子會上我提到一個文獻，張申府的，張申府就是張岱年的胞兄。張申府1930年代說過這么一句話，我復讀一下：“現(xiàn)在中國，需要種種。而其中之一必是中國的哲學家。所謂中國哲學家者，一不是中國哲學史家。二也不是住在中國的治西洋哲學的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫。今日中國所最需要的中國的哲學家，必乃是有最新最切實的知識，認識中國哲學的特色精義，而發(fā)揚之，而踐履之，而參照中國的哲學，而指出中國未來應走之路者?！边@句話出自張申府《續(xù)所思》，今見《張申府文集》第三卷第180頁。
    
    張申府認為中國最需要的不是純學究式研究中西哲學或哲學史的“學家”而是能融會貫通中西古今并能為中國未來指出光明道路的學者型思想家或思想家型學者。其實胡適談張申府、張岱年說的問題還要早，胡適1923-1925年所作《戴東原的哲學》其末段說：“我們關(guān)心中國思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是‘好高而就易’，甘心用‘內(nèi)心生活’、‘精神文明’一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態(tài)度的崎嶇山路，繼續(xù)九百年來致知窮理的遺風，用科學的方法來修正考證學派的方法，用科學的知識來修正顏元、戴震的結(jié)論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們究竟決心走哪一條路呢？”
    
    王國維1905年說學問在“償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛”。戴震年輕時就說：“余嘗謂學之患二：曰私，曰蔽。世之欣于祿位從乎鄙心生者，不必掛語。若所謂事業(yè)顯當世及文學道藝垂千古慕而企之，從乎私己之心生者也。儒者之學，將以解蔽而已矣。解蔽斯能盡我生，盡我生斯欲盡夫義命之不可已，欲盡夫義命之不可已而不吾慊志也。吾之行己要為引而極之當世與千古而無所增，窮居一室而無所損。然則退之（韓愈）稱合于天云者，猶私之也。”荀子說“不學問，無正義，以富利為隆”的是“俗人”，“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書，其衣冠行偽已同于世俗矣然而不知惡者，其言議談說已無所以異于墨子矣然而明不能分別，呼先王以欺愚者而求衣食焉得委積足以揜其口則揚揚如也，隨其長子事其便辟舉其上客億然若終身之虜而不敢有他志”等的是“俗儒”，大罵賤儒、陋儒、散儒、俗儒等，大講“解蔽”、“正名”等。
    
    去蔽與去私，那我們現(xiàn)在與未來的光明道路究竟在哪里？光明的前途在哪里？道路或前途靠自覺探索，所以我欽佩蔣慶老師的努力，他在理論上將傳統(tǒng)儒學也就是通常說的宋明理學轉(zhuǎn)向了政治儒學，作了“心性儒學”與“政治儒學”的分判及“政治儒學”的標舉或高揚，這的確回到了儒學的要脈上。大小戴《禮記》和《孔子家語》等記載孔子說：“人道政為大?！本臀覀儺斚逻@樣的中國生活而言，實際上最大的問題是“政”問題，是政治問題。剛才康曉光老師，還有很多老師，都談到“政”這個問題，“政”這個層面，我非常有共鳴。的確，人間最大的問題是政治問題，“人道政為大”，孔夫子說得很在理。那么，蔣老師把這個儒學理論轉(zhuǎn)到政治儒學上，實際上抓住了孔子“人道政為大”的思想努力與人生努力。包括秋風老師的《華夏治理秩序史》這樣的書，干春松老師《重回王道：儒家與世界秩序》這樣的書，范瑞平老師等《儒家憲政與中國未來》這樣的書，這樣的問題層面或思想領(lǐng)域的關(guān)注，都抓住了這一點。當然，蔣慶老師、康曉光老師等的儒學創(chuàng)見及儒政構(gòu)想是否恰當或合理，是否有現(xiàn)實的生命力，這個可另外討論或保留意見，但“人道政為大”的儒家精神或孔子旨趣，卻是真實地把握和繼承了，這就是我的“共鳴”，這是第二點。
    
    第三，是展望。儒家和自由主義者都關(guān)心人道之大，關(guān)心政治，但儒家、儒學和所謂的自由主義并不矛盾，至少我理解的孔子和自由主義并不矛盾。我是儒家立場，也是自由主義立場，而且是鐵桿的自由主義者，“自由”的言說是有領(lǐng)域或?qū)ο蟮?，不是一切。丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》說：“本人在經(jīng)濟領(lǐng)域是社會主義者，在政治上是自由主義者，而在文化方面是保守主義者?！比I(lǐng)域三主義沒有矛盾，完全可以兼通?！墩撜Z》里孔子說“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，《禮記》里孔子說“儒有上不臣天子，下不事諸侯”，加之儒家的仁慈及寬容，儒家的責任與道義，真正的儒學就與自由主義天然同體。小處言之，個體的思想自由不為強力或強者所折服；大處言之，個體的人格獨立不為政權(quán)或權(quán)勢所屈服；自由主義的人權(quán)向度、人品向度也是如此。
    
    “人道政為大”，我以為最能繼承和發(fā)展孔子政治儒學的是荀子，能夠很好地溝通現(xiàn)代問題尤其是現(xiàn)代政治問題并提供合理思路或方向的是荀子思想?！盾髯印ご舐浴氛f：“天之生民非為君也，天之立君以為民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已?！边@話很好地闡釋了政府或官府的權(quán)力來源，也很好地闡釋了政府或官府的架設目的，這是先秦儒學理論上“民主”轉(zhuǎn)換的支點。荀子又反復強調(diào)治世需要“禮義法度”及“仁義法正”，強調(diào)“之所以為布陳于國家刑法者則舉義法”（《王霸》）、“不知法之義而正法之數(shù)者雖博臨事必亂”（《君道》），這也是“法治”轉(zhuǎn)換的支點。這個“民主”轉(zhuǎn)換是《尚書》“民主”（作民主）與現(xiàn)代“民主”（民作主）的轉(zhuǎn)換，也即是“君主”宰制到“民主”宰制的轉(zhuǎn)換，是“官吏”本位到“民人”本位的轉(zhuǎn)換，而這個“法治”轉(zhuǎn)換是牧民性法治論到民主性法治論的轉(zhuǎn)換，這是荀子講“君”與“法”的最可貴之處。荀子“生民非為君，立君以為民”這話也被董仲舒、劉向等繼承和征引過。《呂氏春秋》上也說“天下非一人之天下也，天下之天下也”，這也或與荀子民主思想有關(guān)，《呂氏春秋》有些內(nèi)容出自荀子后學，這個清代人包世臣已經(jīng)說了，《史記》說呂不韋時“諸侯多辯士，如荀卿之徒著書布天下”，馬積高《荀學源流》也談及，有部分的道理。
    
    儒學的要義是什么？我以為《樂記》說的“禮樂刑政”四字最能概括，最能統(tǒng)攝。無論所謂的宋明心性儒學還是蔣慶老師近幾年標舉的政治儒學，都在“禮樂刑政”四字范圍內(nèi)而且不如“禮樂刑政”全體而精當?！稑酚洝分黧w出自荀子后學，出自荀子思想體系或荀子思想脈絡，這個肯定沒有問題?！稑酚洝氛f：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也。”又說：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。”發(fā)展儒學或儒家，要走荀子的道路，一要繼承和發(fā)展“禮樂刑政”的“刑政儒學”，二要繼承和發(fā)展“禮樂刑政”的“禮樂儒學”。
    
    “禮樂刑政”的“刑”字本從“井”從“刂（刀）”，是井刂xíng而非開刂xíng。開刂xíng僅是刀戮，僅是刑法；井刂xíng是法律，是制度，“井”關(guān)涉秩序、條理，“刂”關(guān)涉禁限、處罰，井刂xíng包括了開刂xíng的刑罰性之刑法，但又不等于、等同開刀xíng的刑法。“禮樂刑政”的“政”，則包括經(jīng)濟政策、經(jīng)濟管理，首要就是民生事務，“足食，足兵，民信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”，《荀子·富國》曰：“足國之道，節(jié)用裕民而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政，彼裕民，故多余，裕民則民富……輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民?！庇终f：“故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉……必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下?！?
    
    創(chuàng)造性發(fā)展“刑政儒學”，要契入的是荀子的民主思想或民主理論，要“法后王”，法當今全球或古來世界的政治“后王”，擇善而從，不要盲目復古，不要抱殘守缺、食古不化地盲目“法先王”。創(chuàng)造性發(fā)展“禮樂儒學”，是要“因革損益”地建設、營造中國的禮樂生活或禮樂生活的中國，就是要重視中國人生活的禮樂文明問題。漢孔安國注《尚書》說：“冕服華章曰華，大國曰大?！碧瓶追f達注《左傳》說：“中國有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華，華、夏一也。”禮樂是生活方式，是心靈安養(yǎng)，也是基礎(chǔ)秩序，是日常生活的文明；刑政是社會制度，是高層架構(gòu)，是種政治運行、國體運行的文明。前面有些老師也談到中國禮樂重建的問題，我很贊同?！岸Y樂刑政”四維中，如果“刑政”最具政治性或官府性，最具道義性或公義性；那么“禮樂”就最具生活性或民間性，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性?！岸Y樂”能夠統(tǒng)攝諸心性與諸宗教，能夠統(tǒng)攝神秘主義生活，能夠統(tǒng)攝心靈超越之領(lǐng)域。“寬容比自由更重要”，更基礎(chǔ)性；生活方式是多樣的，首先尊重對方而不侵犯對方，這本是自由主義的首義。而標舉“禮樂儒學”，就無論祭祀祖先、圣賢、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神靈崇拜，都在“禮樂”的統(tǒng)攝范圍內(nèi)，都能被原始儒學理論、原始儒學思想所統(tǒng)攝。統(tǒng)攝宗教或神秘主義，這是“禮樂”之大！
    
    荀子說“君子以為文而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗，其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事”。儒學或儒家要而且也能統(tǒng)攝基督教、佛教等，不過是“君子以為文百姓以為神”，“君子以為人道百姓以為鬼事”而已。因為能超越神靈宗教，所以能統(tǒng)攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什么神靈或什么形態(tài)，只要它是正常的，尊重人權(quán)的，都尊重和統(tǒng)攝，都寬容和包容，“君子以為文百姓以為神”嘛，當文化文明看，當生活方式看！“禮樂儒學”不僅能統(tǒng)攝宗教，而且能統(tǒng)攝非宗教形態(tài)但又涉及神秘體驗、超越體驗的傳統(tǒng)心性儒學?？ㄎ鳡枴度苏摗氛f：“無論從歷史上說還是從心理學上說，宗教的儀式先于教義，這看來已是現(xiàn)在公認的準則?！贝思础抖Y記》孔子所謂“誦詩三百不足以一獻，一獻之禮不足以大饗”，所謂“爾愛其羊，我愛其禮”、“君子無敢輕議于禮”等。當然，禮樂是有差異的，不同的地域文明、歷史文明、民俗文明有不同的禮樂，甚至有不同的具體精神指向，但精神尤其超越性精神都須依賴禮樂以維系，以生養(yǎng)。
    
    “興于詩，立于禮，成于樂?！毙男皂氂珊醵Y樂，離乎禮樂的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其實也首先靠其禮樂，靠宗教生活的禮樂儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾說的就是這意思吧？孟子的心性儒學有神秘主義，講心性天命講精神超越又不重禮教樂教；墨子講兼愛心性又非禮非樂，講天志明鬼又非禮非樂。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，是戰(zhàn)國新儒學，打個比方或修辭，禪宗是思孟化的“佛學”，思孟則有“禪宗化的儒學”的味道，思維骨子都是本土的，古老的；理學是儒家化加黃老化（也就是道家化）再加禪宗佛學化的“道學”，理論骨干是道家；港臺新儒學（所謂“現(xiàn)代新儒學”、“第三期儒學”）是西方哲學化、西方本體論／形上論化的“儒家哲學”，理論主干是形而上學。他們都自命“道統(tǒng)”，但理論上、學統(tǒng)上與孔子相比卻都很不道地，很怪！孟子想發(fā)展儒學，想解決時世問題，但不重視具體禮樂路徑或禮樂教養(yǎng)，也不重視具體的法度或政制建構(gòu)，只一味想通過善意念式心性來解決社會刑政問題，解決求社會太平問題，這是他的短處，這個康有為早講了；當然神秘體驗似的心性天道或心性天道推崇又是孟子思想理論的長處，這個宋儒繼承和發(fā)展了，“第三期儒學”又繼承和發(fā)展了。孟子的禮樂刑政思想遠不如荀子周全和深刻、透徹，宋儒或所謂“道學先生”也是如此。心性論不基于禮樂教養(yǎng)、禮樂門徑則必入游談玄想（史上如孔子一樣精通禮樂之術(shù)的大儒十分稀少），刑政論又缺乏民主建制之原則或方向，缺乏具體制度設置、制度創(chuàng)新（史上如鄭玄一樣精通法律之學的大儒就稀罕至極），如此則其儒學弊病一目了然。
    
    孟子或宋儒也不是不談禮樂或要反對禮樂，但犯了“立乎大”的意念毛?。ㄒ饽钌洗蜣D(zhuǎn)，圖其意念上落實或落實意念），在儒學具體理論、具體傳播上缺乏孔子一樣的禮樂論建樹或禮樂建樹，也遠不如荀子高明、扎實及弘廓、系統(tǒng)。古人所謂的“禮”本來就具有制度性，即使是民間的禮俗也具有西方法學所謂的“自然法”的地位或價值，最重要的人間“自然法”就是禮俗習慣嘛，就是民俗倫理等嘛。這個問題，梁治平老師最有研究，他已經(jīng)有事先離席了，但我敬佩他的見地和研究?！豆茏印氛f：“法出于禮，禮出于治?！薄盾髯印氛f：“禮者，法之大分，類之綱紀也?！薄抖Y記》又說：“凡治人之道，莫急于禮?！倍Y樂的生活性、教養(yǎng)性、行為性、德性性不言而喻，故古人說“禮者養(yǎng)也”、“禮者履也”，以禮教心，以履養(yǎng)性。
    
    古典儒學的要義或精髓在“禮樂刑政”，儒學現(xiàn)代化或回應現(xiàn)代生活的要路或門徑也在“禮樂刑政”。蔣慶老師分儒學為心性儒學、政治儒學，但十七八世紀的日本古學派就早于戴震地系統(tǒng)性澄清了原始儒學或完成了對盛行的宋道學之儒學的批判瓦解，比如荻生徂徠曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不過是“禮樂刑政”四維而已，徂徠《辨道》就說“非離禮楽刑政別有所謂道者也”。這就明確恢復了原始儒學、孔子儒學的真相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學予以撥亂反正、正本清源了，不再在孔子遠之而不言或罕言的玄乎超越中自作聰明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧。張申府說“打倒孔家店，救出孔夫子”，李大釗、陳獨秀等說反對“傀儡孔子”，正本清源很難，但很必要，如此孔子、孔子思想才能復活。
    
    清理掩埋歷史的塵土或沙子，或清除涂抹歷史的墨水或水彩，或掀去傀儡或偽裝，要回到的是真孔子，要回到的是真孔子之道，孔子之道即“禮樂刑政”之道?！岸Y樂刑政”才是儒學、儒家最根本的東西，“禮樂刑政”理論、“禮樂刑政”思想才是儒家最根本最地道的理論、思想。中國需要重建“禮樂”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉淪或荒廢。當然這個重建或再造不是一味的原始復古，而是吸古更新又吐故納新，注入新的元素損益更化，正本清源、返本開新獲得新的思想生命力、理論生命力。至于要注入什么該新強調(diào)的元素，比如刑政儒學的民主性、公義性原則，比如禮樂儒學的儀式性、精神性原則，其實這都并非是含渾不清的，于此不過是“唯上智下愚不移”而已。
    
    一個光明的禮樂中國需要儒家貢獻智慧，一個光明的刑政中國需要儒生貢獻力量。柏拉圖《理想國》末段說：“讓我們永遠堅持走向上的路，追求正義和智慧。這樣我們才可以得到我們自己的和神的愛，無論是今世活在這里還是在我們死后得到報償?shù)臅r候?！蔽也恍艅?chuàng)世游魂之鬼神，也不信形上論的什么超絕本體，但我相信堅持上行腳步而追求正義和智慧的就是儒者，就是真儒?！叭四芎氲溃堑篮肴?。”只要正義者、智慧者努力，張申府說的“中國未來應走之路”遲早會實現(xiàn)。中國志士仁人能正義而智慧地解決中國的問題，這就是為東方創(chuàng)造思想，也是為世界創(chuàng)造思想，這是于儒學的展望，也是于儒家的愿望。
    
    就說這么幾點，供大家參考和批評，謝謝大家！
    
     
    
    ［附 語］
    
    儒學所關(guān)注、關(guān)懷、討論的問題向有廣泛性和深刻性。儒學在宇宙領(lǐng)域、人類生活領(lǐng)域以及人類生活領(lǐng)域內(nèi)的思想精神領(lǐng)域這三大構(gòu)成上享有它廣泛而深刻的“世界性”（普遍性），并且兩千余年的歷史發(fā)展中，它的空間傳播和生活滲透也的確是“世界性”的。如何回應全球浪潮（全球化）和生活方式的轉(zhuǎn)變（城市化），已經(jīng)是儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)生的根本困境；而“因革損益”地發(fā)展儒學和“舊邦新命”地振興儒學文化已是儒學和儒學文化的基本使命。故置身于世界與投身于生活的儒學，對傳統(tǒng)菁華的傳承與海外思想文明的汲取并轉(zhuǎn)換成自我話語（消化之），是儒學發(fā)展的當務之急。 ——《儒學的世界性與世界性的儒學》摘要，全文見2004-11-16孔子2000.com網(wǎng)＞林桂榛文集、2004-12-28《光明日報》版8、2005年第七屆當代新儒學國際學術(shù)研討會、《人文論叢》2006年卷 
     
      
     
      
         
      
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