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    再論鄧曉芒談“親親相隱”的系列謬誤
    作者：林桂榛
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
    時(shí)間：西歷2013年1月24日
     
    
    
    （本文2011年初撰，迄今已兩年，投稿多處皆不獲刊印?，F(xiàn)略校改后由網(wǎng)站公開(kāi)發(fā)布，以免本文失去討論相關(guān)問(wèn)題的時(shí)效性。畢竟被評(píng)說(shuō)的《儒家倫理新批判》、《對(duì)儒家“親親互隱”的判決性實(shí)驗(yàn)》等文書(shū)故去兩年多，有興趣者漸行漸遠(yuǎn)，茲聊借本題再來(lái)談?wù)勦嚂悦⒔淌诟愎艜?shū)批判的邏輯證據(jù)與文獻(xiàn)證據(jù)的問(wèn)題。論邏輯水平，鄧教授沒(méi)念過(guò)高中，那年頭所念初中、小學(xué)的成色水平可想而知；論文獻(xiàn)史料，那一代人青壯時(shí)究竟讀了多少中外賢哲書(shū)，究竟有多少學(xué)術(shù)涵養(yǎng)與分量，就看他的天分與教養(yǎng)了。今某些拿死人當(dāng)替罪羊搞神思泄憤的所謂“文化批判”之作，浸潤(rùn)正是那個(gè)時(shí)代狼奔豕突、有思無(wú)學(xué)、管窺蠡測(cè)、自居天眼的虛妄、固陋之風(fēng)。“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！彼稳舜飨妒恼撜Z(yǔ)答問(wèn)》曰：“今人不能博學(xué)便有說(shuō)約之意，終日危坐，有所思索，曰：我將以為道也。故才智之士得以訕笑之，其病在于不學(xué)也！”——2013/1/15作者識(shí)）
    
     
    
    ［摘  要］鄧曉芒在史料文本方面的失真、失證及“混邏輯與歷史為一談”推理模式、命題模式?jīng)Q定了他談“親親相隱”問(wèn)題不得要領(lǐng)，他不明白該“隱”究竟何指，且后來(lái)說(shuō)“隱”是“隱瞞”義恰回到了林桂榛釋“隱”為知情不說(shuō)、知而不告的學(xué)術(shù)辨正上。論《歐緒弗洛篇》問(wèn)題，他也首先自陷不攻自破的自我邏輯否定，且他對(duì)柏拉圖文本的思想義理及前賢注疏缺乏深入研思，導(dǎo)致得出蘇格拉底“贊同甚至鼓勵(lì)”歐告父的西方哲學(xué)研究之奇見(jiàn)。鄧曉芒錯(cuò)解古人說(shuō)的“相隱”，又以幻想的“相隱”繼續(xù)幻想“相隱”文本與現(xiàn)實(shí)權(quán)力腐敗的關(guān)聯(lián)，出現(xiàn)執(zhí)意于社會(huì)批判而妄顧學(xué)術(shù)求真及中西學(xué)術(shù)史真相的尷尬結(jié)局。
    
    ［關(guān)鍵詞］ 親親相隱； 歷史； 邏輯； 史料； 批判； 公正
    
     
    
    2002年劉清平教授在《哲學(xué)研究》第2期發(fā)表《美德還是腐?。俊觥疵献印抵杏嘘P(guān)舜的兩個(gè)案例》一文，此開(kāi)啟了哲學(xué)界的“親親相隱”問(wèn)題辯論。2007年鄧曉芒教授在《學(xué)?！返?期發(fā)表長(zhǎng)達(dá)20頁(yè)的《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文，再為劉清平的儒學(xué)批判鼓與呼。筆者于鄧教授反復(fù)申述的“蘇格拉底對(duì)子告父表示贊賞、鼓勵(lì)”及“親親相隱是腐敗、導(dǎo)致腐敗”等觀點(diǎn)實(shí)在不敢茍同，乃撰文在《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第4期發(fā)表《蘇格拉底對(duì)“子告父”表示贊賞嗎？》一文以示商榷，2007年8月13日《儒家郵報(bào)》總第25期及2007年9月15日出版的《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第5期又先后發(fā)表鄧文《就“親親相隱”問(wèn)題答林桂榛先生》（兩同題文章有行文差異），我再撰《關(guān)于“親親相隱”問(wèn)題的若干辨正》投給《江蘇社會(huì)科學(xué)》不獲發(fā)表，后同題于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年第4期發(fā)表。我先后在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期、《孔子研究》2009年第3期、《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第6期發(fā)表的《“父子相隱”與告親的正義性問(wèn)題》、《何謂“隱”與“直”？——〈論語(yǔ)〉“父子相為隱”章考》、《“父子相為隱”與親屬間舉證——親情、法律、正義的倫理中道問(wèn)題》等文亦與該辯難有關(guān)。
    
    一、關(guān)于歷史與邏輯的分際
    
    筆者與鄧教授的這回“交鋒”似乎并未致“蘇格拉底是否贊成歐緒弗告父”及“父子相隱、親親相隱等究竟何指”休論結(jié)案，因?yàn)猷嚱淌跓o(wú)公開(kāi)認(rèn)同林某見(jiàn)解的跡象，他2010年7月出版的《儒家倫理新批判》一文集及2010年11月在《南風(fēng)窗》第23期發(fā)表的《對(duì)儒家“親親互隱”的判決性實(shí)驗(yàn)》一文即是明證：他矢口否認(rèn)自己在邏輯與文獻(xiàn)證據(jù)方面有誤，也矢口認(rèn)為自己對(duì)“親親相隱”的理解及批判是正確的，并且還在《儒家倫理新批判》一書(shū)的封首上自我表彰性地印上“五十年來(lái)國(guó)內(nèi)最有深度的中國(guó)倫理爭(zhēng)鳴”之字樣。
    
    《儒家倫理新批判》一書(shū)近30萬(wàn)字，分上下兩篇，上篇談“親親相隱”，下篇是談牟宗三。上篇收入關(guān)于“親親相隱”的鄧文共七篇（其中“附錄”兩篇）。這七篇中點(diǎn)及我名的是舊文《就“親親相隱”問(wèn)題答林桂榛先生》及編該文集時(shí)新作的《對(duì)一年多來(lái)這場(chǎng)爭(zhēng)論的總結(jié)性回顧》。在《總結(jié)性回顧》這文中，鄧教授放言“他（林）堆積如山的考證卻被我三言?xún)烧Z(yǔ)就摧毀了”、“他（林）就是不相信邏輯的力量”。為準(zhǔn)確起見(jiàn)，茲將鄧教授該段話(huà)（含小標(biāo)題）完整抄錄于下（引文底線(xiàn)號(hào)、著重號(hào)皆為引者所加，下同）：
    
    1、“親親相隱”的含義和實(shí)質(zhì)問(wèn)題
    
    對(duì)該命題即“父為子隱，子為父隱”在含義上其實(shí)并沒(méi)有產(chǎn)生嚴(yán)重的分歧，唯有林桂榛先生在“隱”字上做了不少文章，他考證在這里“隱”字只意味著“沉默不言”（或如其他人講的“幾諫”）。他堆積如山的考證卻被我三言?xún)烧Z(yǔ)就摧毀了：“沉默不言”或“幾諫”即使能夠用來(lái)解釋“子為父隱”，卻無(wú)法解釋“父為子隱”。這使他大為惱火，他本以為我會(huì)和他一起糾纏到那些煩瑣的史料中去，他就是不相信邏輯的力量。至于“親親相隱”的實(shí)質(zhì)，我認(rèn)為它是中國(guó)古代家族宗法血緣性的義務(wù)原則，在今天已成為一個(gè)導(dǎo)致國(guó)家體制腐敗的重要源頭。這是這場(chǎng)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。[①]
    
    鄧教授上段話(huà)不僅行文熱辣，而且意思堅(jiān)決。姑先不論“親親相隱”的實(shí)質(zhì)是否是他說(shuō)的義務(wù)原則，單單鄧教授是否已通過(guò)“邏輯的力量”將本人關(guān)于“親屬相為隱”之“隱”的考證予以“三言?xún)烧Z(yǔ)就摧毀了”就首先值得推敲。試問(wèn)他憑哪條邏輯摧毀了我的考證？憑哪條“充要條件”的邏輯推理及“完全歸納”的事實(shí)依據(jù)摧毀了我的考證？若非“充要條件”及“完全歸納”，又是什么虛妄邏輯！而且我要指出的是：文獻(xiàn)真相的研究不是幾何或代數(shù)研究，不是三段論，縱有多少邏輯“斷語(yǔ)”都未有效，考證者用“邏輯”考證不出具體史料本相。故所謂的邏輯推斷在思想史、制度史真相的還原研究上往往是“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”式不著邊際。維特根斯坦（1889-1951）早已斷言：“邏輯命題不僅不應(yīng)該被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所否定，而且它也不應(yīng)該被任何可能的經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)。”“顯然的是邏輯對(duì)于下列這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有任何關(guān)系：我們的事實(shí)上是否如此？”[②]莫非鄧教授從未見(jiàn)及維特根斯坦此論或從未明白此中學(xué)生智力式常識(shí)？
    
    換言之，中國(guó)古代經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)與中國(guó)古代法制文獻(xiàn)關(guān)于“親屬相為隱”的記述已經(jīng)是一種歷史存在了，對(duì)于這種過(guò)往的歷史性記述或歷史性的文獻(xiàn)存在，其究竟指何義唯有通過(guò)歷史考證或歷史溯探才能還原再現(xiàn)，單憑大腦里、嘴巴里所謂的“邏輯的力量”是無(wú)法“摧毀”它的，也是無(wú)法“建構(gòu)”它的。羅素曾說(shuō)把事實(shí)與價(jià)值“混為一談是有害無(wú)益的”[③]，其實(shí)把邏輯與歷史混為一談在學(xué)術(shù)上更是“有害無(wú)益的”；鄧教授自個(gè)所擊掌叫好的，恰恰就是希臘哲學(xué)專(zhuān)家陳康（1902-1992）早已道出的“混邏輯與歷史為一談”之病。陳康說(shuō)：
    
    ……自從“五四”以來(lái)，念外國(guó)書(shū)的人日多，才華超邁絕倫、不甘略受拘束的人士喜歡將糖酒油鹽醬醋姜傾注于一鍋，用烹調(diào)“大雜燴”的辦法來(lái)表達(dá)自己集古今中外思想大成的玄想體系?！@本小冊(cè)子里的每一結(jié)論，無(wú)論肯定與否定，皆從論證推來(lái)。論證皆循步驟，不作跳躍式的進(jìn)行。分析務(wù)必求其精詳，以免混淆和遺漏。無(wú)論分析、推論或下結(jié)論，皆以其對(duì)象為依歸，各有它的客觀基礎(chǔ)。不作廣泛空洞的斷語(yǔ)，更避免玄虛到使人不能捉摸其意義的冥想來(lái)“飾智驚愚”。研究前人思想時(shí)，一切皆以此人著作為根據(jù)，不以其與事理或有不符，加以曲解（不混邏輯與歷史為一談）。研究問(wèn)題時(shí)，皆以事物的實(shí)況為準(zhǔn)，不顧及任何被認(rèn)為圣經(jīng)賢訓(xùn)。總之，人我不混，物我分清。一切皆取決于研究的對(duì)象，不自作聰明，隨意論斷。
    
    縱橫不羈人士看到這方法的簡(jiǎn)略敘述，將要失聲大笑說(shuō)以下這類(lèi)的話(huà)：“陳康笨拙得可憐，智力卑劣到這樣的地步，竟然在構(gòu)思和寫(xiě)作時(shí)，處處甘受束縛，以致于吐不出一句自由解說(shuō)的話(huà)來(lái)?！边@個(gè)判語(yǔ)不但符合實(shí)情，也正是我的理想，只怕不能完全做到。然而這些人忘記了：擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫(xiě)抒情詩(shī)，不是做實(shí)事求是的探討。做詩(shī)和研究，二者懸殊，它們的方法也必然不同。[④]
    
    著名希臘哲學(xué)專(zhuān)家汪子嵩先生在引及上述文字時(shí)曾說(shuō)：
    
    陳先生所用的方法，我以為也可以說(shuō)是繼承了亞里士多德使用的方法：我們讀亞里士多德著作時(shí)，常常被他那細(xì)致周密的分析，一步一步嚴(yán)格論證的邏輯力量所吸引。陳先生以這樣嚴(yán)格的方法研究亞里士多德的思想………陳先生認(rèn)為，在哲學(xué)和科學(xué)研究的結(jié)論和方法之間，方法是主要的，因?yàn)閭€(gè)人的思想是會(huì)變化的，一旦發(fā)現(xiàn)新的資料或根據(jù)時(shí)便會(huì)修改結(jié)論，而方法是比較固定的。陳先生研究亞里士多德的方法便是主張所有一切分析、論證都要以亞里士多德的著作為根據(jù)，不自作聰明，隨意論斷?！谡軐W(xué)史研究中，陳先生提倡的是這樣一種嚴(yán)格的實(shí)事求是的方法。[⑤]
    
    又說(shuō)：
    
    ……我面聆先生教益不多，但從課堂里聽(tīng)到以及從他著作中學(xué)習(xí)到的，深深感到陳先生教給我們的是實(shí)事求是、不尚玄虛、不取道聽(tīng)途說(shuō)，不作穿鑿附會(huì)的方法，是研究哲學(xué)史，特別是研究古典希臘哲學(xué)史的一種重要方法……陳先生采用的可以說(shuō)是以德國(guó)為代表的歐洲大陸研究古典哲學(xué)的方法，它需要有深厚的學(xué)識(shí)基礎(chǔ)和嚴(yán)肅認(rèn)真的治學(xué)態(tài)度。[⑥]
    
    余紀(jì)元?jiǎng)t說(shuō)：
    
    這便是令汪子嵩、王太慶先生這樣的前輩心儀并力求推廣的哲學(xué)史研究方法。陳先生對(duì)于真誠(chéng)治學(xué)的中國(guó)作者永遠(yuǎn)是有血有肉的楷模，倒是“國(guó)朝學(xué)界”以寫(xiě)詩(shī)代做學(xué)問(wèn)之風(fēng)依然很盛。才使得可在雅典演悲劇，可在斯巴達(dá)顯武藝的陳先生變成“傳說(shuō)”，才使得真正的嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)風(fēng)變成“傳說(shuō)”。[⑦]
    
    陳、汪等之言甚是。一切歷史性的學(xué)說(shuō)史考察、思想史考察、制度史考察，都得以歷史本已存在的學(xué)說(shuō)、思想、制度之材料為考察對(duì)象，必須不逃離或游離原始的這些研究對(duì)象，必須通過(guò)精心而可靠的掘剝實(shí)證來(lái)探索對(duì)象真相。學(xué)術(shù)討論上不得玄乎其玄、空洞枉妄，不得自作聰明、隨意論斷，不得人我不分、物我兩混，不得以獨(dú)斷之私意代替對(duì)象之本相，否則就是陳康先生譏諷的“擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫(xiě)抒情詩(shī)，不是做實(shí)事求是的探討”了。
    
    柏拉圖《申辨篇》中的蘇格拉底早已對(duì)憑“占卜家和先知”一樣的“某種天才或靈感”而不憑智慧寫(xiě)詩(shī)的自鳴得意之“詩(shī)人”下過(guò)一個(gè)恰切的斷語(yǔ)：“他們發(fā)布各種精妙的啟示，但卻不知道它們到底是什么意思”，他們以自己對(duì)“詩(shī)”充滿(mǎn)靈感或善于“詩(shī)”的靈感而自豪，進(jìn)而“他們認(rèn)為自己對(duì)其他所有行當(dāng)都具有完善的理解”，而事實(shí)上對(duì)于這些行當(dāng)“他們實(shí)際上是無(wú)知的”[⑧]。此足以為當(dāng)今學(xué)界那些不實(shí)事求是做探討而“擺脫束縛，乘興發(fā)言，是在寫(xiě)抒情詩(shī)”的人作戒！
    
    二、關(guān)于學(xué)術(shù)史料、依據(jù)的錯(cuò)誤
    
    陳康、汪子嵩分別是鄧曉芒導(dǎo)師楊祖陶在西南聯(lián)大哲學(xué)系求學(xué)時(shí)的老師與學(xué)長(zhǎng)，鄧教授一系列談“親親相隱”的文章尤其是答復(fù)我的文章是否做到了遵守陳康、汪子嵩所揭示的實(shí)事求是的原則呢？是否真正精心并可靠考察過(guò)儒家經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)及中國(guó)古代法制文獻(xiàn)中的“親親相為隱”究竟是什么意思、什么制度呢？筆者《〈論語(yǔ)〉“父子相為隱”章考》、《關(guān)于“親親相隱”問(wèn)題的若干辨正》等考證真的已被鄧教授“三言?xún)烧Z(yǔ)就摧毀了”？不憑考證證據(jù)就憑“邏輯”話(huà)語(yǔ)或調(diào)子就可以摧毀對(duì)方長(zhǎng)篇的歷史考證，如此輕巧得力？鄧教授《就“親親相隱”問(wèn)題答林桂榛先生》一文第3段曾這樣說(shuō)道：
    
    首先，林先生的這種解釋是否就不存在他所說(shuō)的“概念荒疏或義理矛盾”？例如，他費(fèi)了很大的勁從文獻(xiàn)上找了幾條證據(jù)，來(lái)證明孔子“父子互隱”之“隱”只能解釋為“沉默不言”，卻將無(wú)數(shù)與他的先定結(jié)論相沖突的證據(jù)置之不顧，甚至不屑于對(duì)任何一種與他不同的說(shuō)法提出反駁、辨析和論證［例如，楊伯峻、錢(qián)穆皆解釋為“隱瞞”，程石泉解釋為“匿”、“不得互證”，見(jiàn)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，錢(qián)穆《論語(yǔ)新解》，程石泉《論語(yǔ)讀訓(xùn)》。］，這不是“概念荒疏”是什么？至于“義理矛盾”，那么只要?jiǎng)觿?dòng)腦子想一想就可以發(fā)現(xiàn)，所謂“隱”就是“沉默不言”的說(shuō)法是說(shuō)不通的。因?yàn)榭鬃又v的是“父為子隱，子為父隱”，那么就算子對(duì)父的過(guò)錯(cuò)可以“不言”（或“幾諫”），父對(duì)子卻不必“沉默不言”，非但不必“沉默不言”，而且負(fù)有訓(xùn)斥、教育之責(zé)，俗話(huà)說(shuō)“子不教父之過(guò)”，“不言”如何“教”？可見(jiàn)即使從字面上，林先生的解釋也只能套在“子為父隱”上，而不能安在“父為子隱”上，這正是一個(gè)典型的“義理矛盾”。[⑨]
    
    鄧教授的上述文字雖然表達(dá)痛快，但卻委實(shí)令人哭笑不得：
    
    （1）我只要通過(guò)更古老的材料證實(shí)了先秦孔子“父子相為隱”之“隱”字是不作為性質(zhì)的沉默不言之義，那我就當(dāng)然沒(méi)有必要再?gòu)U篇幅去“反駁、辨析和論證”解作其他意思的訓(xùn)詁，尤其是解作他義的今人之釋解。本義、原義既然已明晰確定了，那么其他相左的解釋就自然而然地被潛在地否定了，又何必對(duì)百千家之解逐一聒噪廢舌，有這個(gè)必要嗎？有這樣研究文史學(xué)問(wèn)的嗎？莫非研究康德的文意真相也須對(duì)所有言康德的見(jiàn)解（無(wú)論水平高低或真假與否）先于逐一辨駁，否則就犯了“概念荒疏”之??？真是莫名其妙！
    
    （2）在上所引文字的夾注中，鄧教授說(shuō)程石泉將“父子互隱”之“隱”解釋為了“匿”、“不得互證”，這是完全不合文獻(xiàn)事實(shí)的！檢《論語(yǔ)讀訓(xùn)》注“父子相為隱”章之處[⑩]，清晰可見(jiàn)程在其“訓(xùn)詁”部分征引《說(shuō)文》、《禮記》之解后明確總結(jié)說(shuō)：“所謂‘隱’者不聲揚(yáng)其過(guò)失之謂也?！边@個(gè)“不聲揚(yáng)”實(shí)本于漢代鄭玄之注，“隱”即不稱(chēng)揚(yáng)、不聲張、不張揚(yáng)、不外揚(yáng)，而這也正是孔子定義的“言及之而不言謂之隱”（《論語(yǔ)·季氏》）即知而不言、知情不告，哪是什么“程石泉解釋為‘匿’、‘不得互證’”！作此言者純粹是信口妄論、顛倒黑白。程石泉用的“匿”、“不得互證”字眼出現(xiàn)在注文的“意義”部分，這部分論及漢代“相首匿”及“今歐美夫妻不得互證，亦以夫妻一體，證辭不能作信”等。程講這些法律現(xiàn)象不過(guò)是在補(bǔ)充說(shuō)明程評(píng)“父子互隱”所得的“蓋以父子一體，榮辱與共”之嘆，并非他要訓(xùn)“父子互隱”之“隱”為藏人、不得互證。
    
    另要指出，古人也曾以“隱匿”解“隱”字（如何晏《論語(yǔ)集解》），但這并非說(shuō)該“隱”字就是漢宣帝容許“相首匿”之匿；“相首匿”之匿是窩藏、藏匿他人，“匿”卻不一定指窩藏、藏匿他人，而實(shí)有自己匿自己而不顯露之義。如孔子“匿怨而友其人”句邢昺《論語(yǔ)注疏》曰“匿，隱也，言心內(nèi)隱其相怨……”，此匿就是自隱不顯而非隱藏他人而使之不顯。“匿、亡也”（《說(shuō)文》），匿本與隱用法相近，都是使自己“不顯”，初無(wú)“藏匿他人”義，見(jiàn)筆者《〈論語(yǔ)〉“父子相為隱”章考》、《關(guān)于“親親相隱”問(wèn)題的若干辨正》詳考“匿”與“首匿”。
    
    （3）我說(shuō)鄧文“概念荒疏”是指鄧教授不辨“隱”字為何義，而鄧教授說(shuō)當(dāng)代人楊伯峻、錢(qián)穆皆解釋為“隱瞞”，且說(shuō)這幾家的解釋?zhuān)ㄕ鞒淌獙僦嚕衔觯┮雅c我的結(jié)論“相沖突”和“不同”。其實(shí)楊伯峻、錢(qián)穆、程石泉釋為“隱瞞”、“不聲揚(yáng)”與我訓(xùn)出的“隱”字真義恰恰完全一致[11]，鄧教授的這種反詰恰恰不是證明鄧見(jiàn)而是在自投羅網(wǎng)地證明林見(jiàn)，這行文結(jié)局當(dāng)是鄧教授始料不及的。其實(shí)“隱瞞”就是知而不言、知情不報(bào)之義，“瞞”是瞞著不說(shuō)，“隱瞞”不是“騙”（說(shuō)假造假），不是窩藏，而是不說(shuō)而已，故《辭源》、《辭海》皆以“隱藏實(shí)情”解釋“瞞”字，《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》說(shuō)“把真實(shí)情況隱藏起來(lái)，不讓別人知道”，且《辭?！放c《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》又以“隱瞞”一詞釋“瞞”字。漢許慎《說(shuō)文解字》曰“瞞，平目也，從目聲”（又曰“，平也”），五代徐鍇《說(shuō)文解字系傳》注曰“目瞼低也”，清段玉裁《說(shuō)文解字注》注曰“平目對(duì)出目”，清桂馥《說(shuō)文解字義證》引《北史·姚僧垣傳》曰“瞼垂覆目不得視”，故《辭源》釋“瞞”字本義為“閉目貌”實(shí)完全正確。“瞞”已由“不見(jiàn)”義引申到了“不言”義了，總之意思是使實(shí)情真相不顯，不使人得知。
    
    （4）鄧教授說(shuō)“那么只要?jiǎng)觿?dòng)腦子想一想就可以發(fā)現(xiàn)，所謂‘隱’就是‘沉默不言’的說(shuō)法是說(shuō)不通的”，而他的理由竟然是他發(fā)現(xiàn)或他覺(jué)得社會(huì)生活中子對(duì)父過(guò)可以不說(shuō)，而父對(duì)子過(guò)卻應(yīng)當(dāng)說(shuō)且常常說(shuō)。這種對(duì)孔子“父為子隱、子為父隱”之語(yǔ)的求證方式，真不知是何種邏輯，也不知鄧教授是如何“動(dòng)動(dòng)腦子想一想就可以發(fā)現(xiàn)”，這腦子是如何“動(dòng)動(dòng)”的？怎么“子為父隱”是沉默不言而“父為子隱”非沉默不言乃不默而言？怎么“父為子隱、子為父隱”八字中的兩“隱”字就如此不同含義？混事實(shí)真相與喜好評(píng)價(jià)為一談，混己意與人意為一談，又是自作主張地以他人倫理觀念來(lái)代替2500年前孔子的主張，以自己對(duì)父子關(guān)系的生活立場(chǎng)來(lái)等同2500年前孔子的意見(jiàn)，果真做不到陳康說(shuō)的“人我不混、物我分清”卻做到了陳康說(shuō)的“自作聰明、隨意論斷”。
    
    其實(shí)鄧教授很清楚，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)經(jīng)學(xué)是缺乏文字與文獻(xiàn)工夫的，所以他只得放大話(huà)說(shuō)：“他（林）堆積如山的考證卻被我三言?xún)烧Z(yǔ)就摧毀了……這使他大為惱火，他本以為我會(huì)和他一起糾纏到那些煩瑣的史料中去，他就是不相信邏輯的力量?！辈皇青嚱淌诓幌胝摇盁┈嵉氖妨稀眮?lái)努力證明己見(jiàn)，而是“不能也，非不為也”（倒用孟子語(yǔ)），故他用不屑于史料及自信于“邏輯”的大話(huà)擋住談考證，從而可免于與對(duì)方展開(kāi)文獻(xiàn)證據(jù)的對(duì)質(zhì)性辯論，也從而可將對(duì)方的考證結(jié)論予以一腳踹遠(yuǎn)不議。其實(shí)思想史、制度史問(wèn)題不鉆到“煩瑣的史料中”而僅憑什么“邏輯的力量”就可以高屋建瓴地搞出真相或真知，這實(shí)不啻于天方夜譚罷了，故高山杉《“錯(cuò)位”之錯(cuò)位》一文評(píng)鄧著時(shí)說(shuō)：“我‘頑固地’認(rèn)為，一個(gè)連‘表面的、零星的’問(wèn)題都談不對(duì)的人，我們?cè)趺茨芟嘈潘麜?huì)真實(shí)而有效地‘深入開(kāi)展學(xué)術(shù)批評(píng)和文化批判，介入當(dāng)代中國(guó)思想進(jìn)程和精神建構(gòu)’（《十四講》作者簡(jiǎn)介中語(yǔ)）呢？”[12]
    
    往復(fù)論壇（wangf.net）的“往復(fù)文摘”欄目在轉(zhuǎn)載《東方早報(bào)·上海書(shū)評(píng)》2009、2008年所刊鄧曉芒《“看走了眼”的高山杉——答〈“錯(cuò)位”之錯(cuò)位〉》、高山杉《“錯(cuò)位”之錯(cuò)位》兩文的一個(gè)電子頁(yè)面里，有位鄧曉芒的學(xué)生在2009年2月9日05:42以ID“我本羌人”公開(kāi)發(fā)表了如下一小段評(píng)論，他說(shuō)：
    
    鄧?yán)蠋熓钦軐W(xué)家，如果以資料批評(píng)他，完全不對(duì)路。我以前聽(tīng)他的課，課后談到他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史資料的失誤，他說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)史上，能不能找到其他資料證明我的觀點(diǎn)，我說(shuō)當(dāng)然可以。他莞爾一笑，他實(shí)質(zhì)上并不太重視所謂學(xué)術(shù)的。[13]
    
    可見(jiàn)鄧教授當(dāng)然明白自己的史料失誤，也想找到能有力證明自己解讀意見(jiàn)的學(xué)術(shù)史料（多多益善），不過(guò)他找不到，只得說(shuō)“對(duì)方大為惱火”、“我不會(huì)和他糾纏煩瑣的史料”、“我有邏輯的力量”、“我三言?xún)烧Z(yǔ)就摧毀了他”之類(lèi)。ID“我本羌人”說(shuō)“課后談到他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史資料的失誤”，未知這“中國(guó)哲學(xué)史資料的失誤”是否是指“親親相隱”辯難中“隱”字的史料失誤，或僅指高山杉《“錯(cuò)位”之錯(cuò)位》所談的關(guān)于鄧曉芒于王國(guó)維問(wèn)題的史料失誤？或也包括“親親相隱”辯難中“隱”字的史料失誤？筆者不是上述“我本羌人”所言的當(dāng)事二人，故不得而知，但“我本羌人”的發(fā)言卻是意味深長(zhǎng)的……
    
    鄧教授對(duì)西方哲學(xué)史資料也常有失誤，高山杉2008年《“錯(cuò)位”之錯(cuò)位》及2010年《“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授》都講了鄧教授談西方哲學(xué)史所現(xiàn)的錯(cuò)謬[14]。這種哲學(xué)史料的錯(cuò)謬，并非鄧教授對(duì)高山杉一句“如此多斷章取義和死摳字眼的謬誤”的空洞反斥及一句“我想我肯定在什么地方無(wú)意中得罪過(guò)他”的誅心之論就可以推卸得了的[15]。對(duì)文獻(xiàn)史料，究竟是自己不摳字眼而斷章取義還是別人死摳字眼而斷章取義了呢？這恐怕還得考諸學(xué)人的文獻(xiàn)水平及學(xué)術(shù)素養(yǎng)了。汪子嵩說(shuō)陳康認(rèn)為“一旦發(fā)現(xiàn)新的資料或根據(jù)時(shí)便會(huì)修改結(jié)論”，學(xué)者實(shí)當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)謙虛若此，而不能天馬行空與信口開(kāi)河，否則必貽笑大方無(wú)疑。
    
    三、關(guān)于“邏輯的力量”及歐緒弗洛
    
    鄧教授自言他“三言?xún)烧Z(yǔ)”的“邏輯的力量”已摧毀我“堆積如山的考證”。竊以為在無(wú)足夠有效的證據(jù)能推翻筆者于“隱”字的訓(xùn)正還原之前，筆者的考證結(jié)論是不會(huì)崩塌的，學(xué)界研讀我的系列考證文章后自可公斷。若論“邏輯的力量”，鄧教授恰恰自己首先功虧于自身邏輯上：他自己最初撰文討論“親親相隱”問(wèn)題時(shí)枉顧邏輯來(lái)立論，甚至不覺(jué)得自己行文已自相矛盾或自證其謬，更不覺(jué)得自己多年來(lái)所行銷(xiāo)的“新批判主義”多為“混邏輯與歷史為一談”的糊涂邏輯?？诳诼暵曔壿媴s無(wú)邏輯，也是因?yàn)椤案鶕?jù)康德，邏輯錯(cuò)誤是感性對(duì)判斷的那種未被注意的影響的結(jié)果”[16]，即情緒或成見(jiàn)引領(lǐng)了所謂的“邏輯”。
    
    如鄧教授2007年《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文既認(rèn)為蘇格拉底與歐緒弗洛的論辯只在“理性”而無(wú)關(guān)乎道德立場(chǎng)，又明確說(shuō)蘇“顯然”是贊成甚至鼓勵(lì)歐告發(fā)父親（該文用了23個(gè)“顯然”），這兩者邏輯上顯然是相互否定的。他說(shuō)[17]：
    
    （1）于是蘇格拉底就把話(huà)題引向了關(guān)于什么是真正的“虔敬”及如何給虔敬下定義的討論中，也就是撇開(kāi)了子告父罪究竟對(duì)不對(duì)的問(wèn)題，而轉(zhuǎn)向了子告父罪的立足點(diǎn)究竟是建立在對(duì)神的內(nèi)心虔誠(chéng)之上，還是建立在理性之上的問(wèn)題。所以蘇格拉底對(duì)游敘弗倫的“非難”僅僅在于，后者給自己提供的理由只是自己對(duì)神的虔誠(chéng)信仰……所以蘇格拉底和游敘弗倫的談話(huà)所圍繞的根本不是子告父罪是否公正的問(wèn)題，而是給（他們兩人都認(rèn)為）顯然合乎正義的這一行為提供的理論根據(jù)是否正確的問(wèn)題：是應(yīng)當(dāng)依據(jù)對(duì)神話(huà)故事的虔敬呢，還是依據(jù)于理性？……蘇氏從沒(méi)有說(shuō)過(guò)游敘弗倫子告父罪本身有什么不對(duì)，而只是指出游敘弗倫的理由不夠充分，在法庭上這相當(dāng)于“證據(jù)不足”。（第6、7、9頁(yè)）
    
    （2）在這里，我們絲毫也不能看出蘇格拉底對(duì)兒子控告父親的罪行這一做法有任何“非難”之意，而是完全相反，對(duì)這件事本身是贊同甚至鼓勵(lì)的，他明確表示那些“擁有極高智慧的人”會(huì)認(rèn)為這樣做是“對(duì)的”…… 根據(jù)上面的文本分析，我們可以看出，范忠信對(duì)這篇對(duì)話(huà)的解讀完全是誤解，蘇格拉底并沒(méi)有“非難”游敘弗倫告發(fā)父親殺人，而是贊成他告發(fā)，但要他對(duì)告發(fā)的理由加以更深的思考。（第6、7頁(yè)）
    
    鄧文一方面以“蘇格拉底只講理性”來(lái)推倒他人的“蘇不贊同歐告父”之見(jiàn)解，謂“蘇氏從沒(méi)有說(shuō)過(guò)游敘弗倫子告父罪本身有什么不對(duì)，而只是指出游敘弗倫的理由不夠充分”；另一方面又完全拋開(kāi)“蘇格拉底只講理性”而敷衍出“蘇對(duì)歐告父表贊同甚至鼓勵(lì)”，謂“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對(duì)兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對(duì)這件事本身是贊同甚至鼓勵(lì)的”——這種論證方式或邏輯進(jìn)程極富戲劇性！若依他蘇格拉底辯駁無(wú)關(guān)道德立場(chǎng)而只講純粹理性的解讀，那就當(dāng)然不存在蘇格拉底究竟是贊成告父還是反對(duì)告父，頂多是倫理“中立”；若依他蘇格拉底不僅不非難子告父而且“贊同甚至鼓勵(lì)”的解讀，那就顯然與同文大唱的蘇格拉底只講理性而不涉立場(chǎng)的見(jiàn)解完全沖突！作者如此先后矛盾的行文，不知這是哪門(mén)子的“邏輯”？也不知這有什么樣的“邏輯的力量”？
    
    鄧教授在《對(duì)一年多來(lái)這場(chǎng)爭(zhēng)論的總結(jié)性回顧》中說(shuō)：
    
    這場(chǎng)爭(zhēng)論所暴露出來(lái)的一個(gè)最大的問(wèn)題，就是這些儒生們那怕是做到了教授和博士生導(dǎo)師的級(jí)別，也仍然對(duì)邏輯一竅不通，甚至根本忽視。在論戰(zhàn)中，他們不斷誤解對(duì)方，說(shuō)話(huà)自相矛盾，思維邏輯混亂，光憑感情用事。其實(shí)我也看過(guò)他們其他一些文章，覺(jué)得他們?cè)谟懻撟约簩?zhuān)業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)術(shù)問(wèn)題時(shí)倒還是條理清楚的，但是只要一涉及論戰(zhàn)和思想交鋒，就前言不搭后語(yǔ)了……[18]
    
    這話(huà)亦宜先送回鄧教授自己咀嚼或照鑒：自己是否對(duì)中國(guó)哲學(xué)史及中國(guó)法制史這樣的非自家專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的問(wèn)題有工夫或條理？甚至自己談自家專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的問(wèn)題是否“說(shuō)話(huà)自相矛盾，思維邏輯混亂”？是否自己“前言不搭后語(yǔ)”？是否自己“對(duì)邏輯一竅不通，甚至根本忽視”？如果不是，那請(qǐng)問(wèn)上述鄧教授自己關(guān)于《歐緒弗洛篇》的兩個(gè)相左的見(jiàn)解究竟是邏輯統(tǒng)一還是邏輯沖突？蘇格拉底究竟是贊賞子告父還是不贊賞子告父？蘇格拉底究竟有沒(méi)有顯露對(duì)“子告父”的倫理立場(chǎng)？筆者本希望鄧教授明確給出不自我否定、不不攻自破的回答，但是鄧教授避重就輕、言語(yǔ)戲謔、“顧左右而言他”地回避了。鄧教授的“邏輯的力量”未摧及別人卻自己反而先被摧毀了——自己先于陷入不攻自破的邏輯困境或論證陷阱，這大概是鄧教授“擺脫束縛、乘興發(fā)言”所未料想到的邏輯喜劇或悲劇。
    
    談到屬鄧教授自家專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域（西方哲學(xué)）的歐緒弗洛（游敘弗倫）問(wèn)題，筆者已在2007年《蘇格拉底對(duì)“子告父”表示贊賞嗎？》一文依據(jù)柏拉圖相關(guān)文本進(jìn)行了內(nèi)證性的詳細(xì)文本分析，并征引了諾齊克《蘇格拉底的困惑》、仸拉斯托斯《蘇格拉底的悖論》、施特勞斯《蘇格拉底問(wèn)題六講》、海門(mén)威《對(duì)蘇格拉底的哲學(xué)審判》、汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》、姚介厚《古代希臘與羅馬哲學(xué)》、施杜里希《世界哲學(xué)史》、斯通普夫等《西方哲學(xué)史》、黑格爾《哲學(xué)史講演錄》、羅素《西方的智慧》、麥基《哲學(xué)的故事》、雅斯貝爾斯《大哲學(xué)家》、張世英《道德與宗教》等著來(lái)作佐證。為厘清鄧所謂“對(duì)柏拉圖《游敘弗倫》的一個(gè)驚人的誤解”究竟屬誰(shuí)，筆者愿意在以前“交鋒”文字的基礎(chǔ)上繼續(xù)作些補(bǔ)充，以助學(xué)術(shù)真相準(zhǔn)確顯現(xiàn)。
    
    《歐緒弗洛篇》正文的主體是歐蘇二人討論“虔敬”的定義（篇中定義形式的討論當(dāng)然是無(wú)結(jié)論的），但歐認(rèn)為告發(fā)其父是神圣虔敬并自鳴得意、自居崇高（這正是辯論的倫理起點(diǎn)），蘇卻認(rèn)為歐以告父為榮為是“是不可思議的”，大贊歐屬于“擁有極高的智慧的人”，并順著歐認(rèn)為告父屬虔敬神圣而堅(jiān)持不懈地要?dú)W找出此“虔敬”何以成立或“虔敬”之所以為虔敬的理由或根據(jù)何在。事物之所以“虔敬”必須以事物自身是公正的為根本前提，這是《歐緒弗洛篇》里蘇不斷引導(dǎo)歐進(jìn)行“虔敬”定義討論的明確立論；在“虔敬定義—公正前提”之間，柏拉圖通過(guò)蘇格拉底的駁難，瓦解了子告父是全屬“公正”的見(jiàn)解，也瓦解了子告父系全屬“虔敬”的見(jiàn)解，更瓦解了歐以告父為倫理神圣崇高的自鳴得意。故美國(guó)劉易斯《〈游敘弗倫〉義疏》和美國(guó)霍普·梅《蘇格拉底》分別說(shuō)：
    
    （1）正義的主題貫穿于對(duì)話(huà)的兩大部分，這是整個(gè)作品的真正來(lái)源?！队螖⒏悺芬I(lǐng)我們以不同的方式和不同程度的明晰性，根據(jù)虔敬（τò ?σ?ου）與正義（τò δ??αιου）的關(guān)系來(lái)考察虔敬。在這里，我們必須提醒，游敘弗倫和蘇格拉底的首次登場(chǎng)是以法律訴訟中的原告和被告的身份出現(xiàn)的，其訴訟涉及不義和不虔敬，而非一位預(yù)言家和一位哲人的身份……《游敘弗倫》是蘇格拉底正義的辯護(hù)者……他這樣做的部分原因在于，他想要對(duì)游敘弗倫行正義，給予這位預(yù)言家極其需要的治療。
    
    柏拉圖避免呈現(xiàn)一種虔敬與正義之間的清晰對(duì)立，而只是暗示這樣的沖突如何出現(xiàn)。即使游敘弗倫父親冷酷無(wú)情地殺死了一個(gè)無(wú)辜的人，他去指控父親也是不虔敬的。因?yàn)槿藗儾⒉徽J(rèn)為，游敘弗倫在這樣一種情形中去控告他的父親是虔敬的……游敘弗倫對(duì)正義的熱誠(chéng)是真實(shí)的，但他的起訴不會(huì)有益于任何人，或許最終只會(huì)傷害自己和其他人……如果游敘弗倫停止這一指控，這對(duì)他的家庭有益。城邦或許也會(huì)受益……這樣，游敘弗倫自己的處境也會(huì)好些。但現(xiàn)在，他正走向一個(gè)羞辱性的失敗。即使他能說(shuō)服法官他的父親是有罪——這本身是可疑的，他也永遠(yuǎn)不能讓他們確定，他自己的行為是虔敬的。在接下來(lái)的對(duì)話(huà)中，蘇格拉底極力想要打擊游敘弗倫對(duì)這一起訴的那種自以為是的信心。蘇格拉底之所以要這樣做，是因?yàn)檫@個(gè)起訴與所有相關(guān)的最高利益都對(duì)立，與共同的善和正義相對(duì)立。[19]
    
    （2）蘇格拉底運(yùn)用詰問(wèn)式來(lái)討論道德名稱(chēng)的定義，是因?yàn)檫@有治療的功效。藉著勉強(qiáng)對(duì)話(huà)者不斷提出關(guān)于“公義”的定義，蘇格拉底強(qiáng)使對(duì)話(huà)者改進(jìn)了對(duì)“公義”的觀念……需要強(qiáng)調(diào)的是，消除某人信念設(shè)定中的錯(cuò)誤信念和改進(jìn)其對(duì)道德名稱(chēng)的定義，也有助于他更好地感知世界的道德維度。……現(xiàn)在，既然你理解了人是通過(guò)信念和概念感知世界，你就會(huì)明白人有錯(cuò)誤的道德信念和不準(zhǔn)確的道德概念是多么的危險(xiǎn)。因?yàn)?，如果某人的道德信念是錯(cuò)誤的，如果他不具有清晰和精確的道德名稱(chēng)，他對(duì)世界道德維度的感知就是歪曲的和不準(zhǔn)確的?！K格拉底這樣做，是為了幫助歐緒弗洛看到他極可能有了錯(cuò)誤的感知，把自己所做的視為神圣的。所以，在與蘇格拉底交談之后，歐緒弗洛決定不指控自己的父親，這并不奇怪?！逯@對(duì)世界道德維度得以改進(jìn)的感知，人能夠過(guò)上一種更道德、從而更幸福的生活。[20]
    
    《歐緒弗洛篇》里歐蘇的談話(huà)為什么由告父該不該衍變到了虔敬何以為虔敬？為什么虔敬何以為虔敬又衍變到了“想想看，你是否認(rèn)為凡是虔敬的必然是公正的”（此時(shí)辯難篇幅已約70%）[21]在歐緒弗洛想告父的情景下，蘇格拉底認(rèn)為告父未必虔敬，而虔敬的必須是公正的，公正的則是因?yàn)槭挛锘蚴录陨砉?、正義[22]。故劉易斯《〈游敘弗倫〉義疏》說(shuō)“正義的主題貫穿于對(duì)話(huà)的兩大部分；這是整個(gè)作品的真正來(lái)源……《游敘弗倫》是蘇格拉底正義的辯護(hù)者……他這樣做的部分原因在于，他想要對(duì)游敘弗倫行正義，給予這位預(yù)言家極其需要的治療”、“蘇格拉底為不讓游敘弗倫嫌他煩，就直接轉(zhuǎn)向了對(duì)話(huà)隱含的問(wèn)題，即正義與虔敬的關(guān)系問(wèn)題”[23]。此“虔敬”定義爭(zhēng)議背后的倫理旨意，實(shí)是告父是否屬“公正”，這是歐蘇“虔敬”辯論的思想核心。至于告父未必屬“公正”的原由，則正同于《論語(yǔ)》中孔子對(duì)“隱”（不告）許以“直”（明辨是非）的見(jiàn)解，此柏拉圖筆下的蘇格拉底所謂：“一個(gè)正義的人能傷害別人嗎？”“因?yàn)槲覀円呀?jīng)擺明，傷害任何人無(wú)論如何總是不正義的。”[24]《歐緒弗洛篇》文本如是說(shuō)[25]：
    
    （1）蘇格拉底：可是你，天哪！歐緒弗洛！你認(rèn)為自己擁有關(guān)于神圣事物的精確知識(shí)，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你講的這種情況下，你可以控告你的父親，對(duì)嗎？你并不害怕自己這樣做是不虔敬的嗎？∥歐緒弗洛：為什么要害怕，蘇格拉底，如果我并不擁有這方面的精確知識(shí)，那我游敘弗倫也就一無(wú)是處，與他人無(wú)異了。
    
    （2）蘇格拉底：所以我們必須回到起點(diǎn)，從頭開(kāi)始，去發(fā)現(xiàn)什么是虔敬……啊！不要摒棄我，請(qǐng)盡心盡力地把絕對(duì)真理告訴我。這世上如果有人知道這個(gè)真理，那就是您，我一定不能放你走，你這個(gè)普洛托斯，直到你說(shuō)出來(lái)為止。如果你對(duì)什么是虔敬，什么是不虔敬沒(méi)有真知灼見(jiàn)，那么你為了一名雇工而去告你年邁的父親殺人是不可思議的。你會(huì)感到害怕，擔(dān)心自己要是做錯(cuò)了會(huì)引起諸神的憤怒，你也會(huì)害怕人們的非議。但是，現(xiàn)在我肯定你認(rèn)為自己完全知道什么是虔敬，什么是不虔敬。所以告訴我吧，無(wú)與倫比的歐緒弗洛，別對(duì)我再隱瞞你的看法了?！螝W緒弗洛：來(lái)日方長(zhǎng)，下次再說(shuō)吧，蘇格拉底，我有急事，現(xiàn)在就得走。
    
    《歐篇》里蘇格拉底曾反諷地對(duì)歐緒弗洛說(shuō)：“天啊，歐緒弗洛！普通民眾肯定不會(huì)深明大義。我想，任何普通人都不會(huì)認(rèn)為控告自己的父親是對(duì)的，而只有那些擁有極高智慧的人才會(huì)這樣想?！盵26]于蘇格拉底此說(shuō)，康德有段話(huà)做了最好的注腳：“值得注意的是，不學(xué)無(wú)術(shù)的人一般對(duì)于學(xué)識(shí)淵博持有成見(jiàn)；相反地，學(xué)者通常對(duì)于普通知性持有成見(jiàn)……關(guān)于倫理事物和義務(wù)，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確?！盵27]前述劉易斯《〈游敘弗倫〉義疏》也是如此來(lái)看待普通民眾的倫理意見(jiàn)，認(rèn)為普通大眾不會(huì)認(rèn)為如此告父是什么虔敬或正義，認(rèn)為蘇格拉底在這個(gè)問(wèn)題上與普通民眾的倫理立場(chǎng)是一致的并深刻剖解了告父的非正義之相。但鄧曉芒教授卻以告父為榮，且想當(dāng)然地判定蘇格拉底“贊同甚至鼓勵(lì)”歐緒弗洛告父，這大概就是屬于康德所說(shuō)的“對(duì)于普通知性持有成見(jiàn)”的“學(xué)識(shí)淵博”之學(xué)者吧。
    
    告親無(wú)論如何是具有內(nèi)在的倫理缺陷的，無(wú)論如何都具有內(nèi)在的非正義屬性，故告發(fā)不屬于虔敬，不屬于完全神圣、絕對(duì)合理；而中立不作為性質(zhì)的知而不言之“隱”才是“直”，才是明辨是非的最佳倫理處置（古人謂“直，正見(jiàn)也”、“是謂是非謂非曰直”、“中心辯而正行之直也”）。然聲名遠(yuǎn)揚(yáng)的鄧教授竟得出結(jié)論說(shuō)“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對(duì)兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對(duì)這件事本身是贊同甚至鼓勵(lì)的”，且又常著文及演講鼓吹揚(yáng)告親的崇高及正義，故有學(xué)者總結(jié)道：“鄧曉芒指出，不能將儒家的‘互隱’解釋為‘沉默不言’，蘇格拉底贊成‘子告父’是因?yàn)樗旧淼摹！盵28]由此看來(lái)，“擁有極高智慧的人”這贊詞也應(yīng)由蘇格拉底轉(zhuǎn)贈(zèng)鄧曉芒了。翻遍圖書(shū)館有關(guān)希臘哲學(xué)的著述，筆者皆未見(jiàn)哪位中西嚴(yán)肅學(xué)者下斷語(yǔ)說(shuō)蘇格拉底贊同和鼓勵(lì)歐緒弗洛告父；如今奇見(jiàn)一出，歐緒弗洛可謂“于我心有戚戚焉”及“德不孤必有鄰”矣。
    
    羅爾斯說(shuō)：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)模怀姓J(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲?！盵29]正義的底線(xiàn)是不傷害，前提必須不以傷害他者為代價(jià)，這是從柏拉圖到羅爾斯的基本倫理理論，也是儒家經(jīng)學(xué)“以善致善”而不是“以惡致善”的根本倫理立場(chǎng)[30]。而不傷害親屬也不構(gòu)成對(duì)其他人有直接而積極干預(yù)、傷害之行為的沉默選擇（“隱”）被許以“直”（明辨是非），不正是這個(gè)淺顯而共通的基本倫理道理！柏拉圖筆下的蘇格拉底說(shuō)“正義是智慧與善，而不正義是愚昧無(wú)知”、“正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡”[31]，可見(jiàn)正義本在行事正義與認(rèn)知正義，關(guān)于正義的知識(shí)與美德是一體的（所謂“美德即知識(shí)”、“認(rèn)識(shí)你自己”），故專(zhuān)門(mén)研究蘇格拉底的仸拉斯托斯說(shuō)：
    
    那么，如何來(lái)提升靈魂？從道德上來(lái)講，即是依靠正確的行為；從理智上來(lái)講，則是正確的思考……“知識(shí)就是美德”，它包含兩個(gè)方面。首先，沒(méi)有知識(shí)，就不可能有美德。這就是為什么蘇格拉底會(huì)如此強(qiáng)烈、迫切地去尋求定義的原因。他讓你覺(jué)得，如果無(wú)法支持一個(gè)論題或者找到一個(gè)定義，不僅是一種理智的失敗，也是一個(gè)道德的災(zāi)難。在《游敘弗倫》的結(jié)尾，這位閣下（指游敘弗倫）被巧妙地告知：他原先信心十足地宣稱(chēng)他確切地知道“什么是虔敬”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)自己并沒(méi)有很好地把握這一點(diǎn)，這不僅是因?yàn)樗碇巧系那啡?，也是因?yàn)樗赖律系呢毞Α32]
    
    其實(shí)蘇格拉底或柏拉圖對(duì)歐以告父為是、為正義、為榮耀是否是表示贊成以及因何理由，這已是相當(dāng)清晰的了。即使讀者非要硬嘴逞說(shuō)蘇格拉底沒(méi)有“明確表示反對(duì)”，那也絕對(duì)得不出鄧曉芒在邏輯陣腳已自亂、自矛盾中所得的“我們絲毫也不能看出蘇格拉底對(duì)兒子控告父親的罪行這一做法有任何‘非難’之意，而是完全相反，對(duì)這件事本身是贊同甚至鼓勵(lì)的”的這種反其道而行的奇論。柏拉圖筆下的歐緒弗洛無(wú)非象葉公對(duì)孔子敘述的“其父攘羊而子證之”的那位“直躬者”而已，孔子以“吾黨之直者異于是”來(lái)表達(dá)對(duì)“直躬者”的非贊賞，而蘇格拉底則以“神所贊賞→虔敬→公正”的理由追探來(lái)表達(dá)對(duì)歐“我要告父→神所贊賞→虔敬”之倫理辯護(hù)的步步質(zhì)疑，最后將歐逼到告親是否為“公正”的話(huà)題頂點(diǎn)及倫理實(shí)質(zhì)上——?dú)W蘇的辯論，其起點(diǎn)或起因是倫理，其終點(diǎn)不言而喻也是倫理。告父之辯的結(jié)果是歐緒弗洛無(wú)言以對(duì)，于是以“我有急事得現(xiàn)在先走”為借口灰溜溜先遁逃去……
    
    蘇格拉底是否贊成歐緒弗洛告發(fā)那種事件或情形中的親父？我推薦鄧曉芒教授讀讀顧麗玲編譯的2010年版《柏拉圖注疏集：游敘弗倫》這書(shū)。這書(shū)不僅有《游敘弗倫》新譯本，還有劉易斯《〈游敘弗倫〉義疏》以及顧譯《游敘弗倫》所作的“引言”及豐富的“譯注”。顧是從古希臘文原文直接翻譯《游敘弗倫》的，譯文里還保留大量古希臘詞匯，可靠性很高。顧譯注里有如下一說(shuō)，這說(shuō)與《游敘弗倫》本義是完全吻合的：
    
    阿里斯多芬在《云》中表達(dá)了這樣一層意思，智術(shù)師與蘇格拉底等自然哲人破壞了當(dāng)時(shí)父親權(quán)威這一傳統(tǒng)習(xí)俗。但從柏拉圖筆下的這篇《游敘弗倫》，我們看到另一番情形，即蘇格拉底使游敘弗倫放棄對(duì)父親的指控。[33]
    
    四、關(guān)于作為權(quán)利項(xiàng)的“容隱”
    
    告父是否絕對(duì)或完全公正？若非歐緒弗洛式的“理智欠缺”與“道德貧乏”，那么這就是不言而喻的，倫理真相實(shí)不過(guò)是前述柏拉圖到羅爾斯的“正義”剖析。明白這個(gè)剖析或洞察，就會(huì)明白為什么古賢認(rèn)為沉默之“隱”及“幾諫”是對(duì)待親屬一般罪錯(cuò)或被訟的最佳處理方式（大義則例外）[34]，也會(huì)明白為什么中國(guó)古代法制設(shè)立“親屬相為容隱”權(quán)及現(xiàn)代西方法律設(shè)立“親屬作證豁免權(quán)”，明白為什么當(dāng)設(shè)立“可沉默不告不證”的權(quán)利項(xiàng)來(lái)尊重人性及家庭親情等。“容隱”就是容忍隱默、容忍沉默，容許“相容隱”就是容許親屬可互不告互不證。美國(guó)人文科學(xué)院院士狄百瑞（William T De Bary）就中國(guó)爭(zhēng)鳴的“親親相隱”問(wèn)題也發(fā)表過(guò)類(lèi)似意見(jiàn)，劉軍平教授記錄如下，值得一讀：
    
    一、家庭是社會(huì)的細(xì)胞，應(yīng)該予以保護(hù)，西方法律中也有如果家庭成員犯罪的“容隱”制度，即家人不應(yīng)該相互指控，家庭中的親情關(guān)系是普遍公認(rèn)的；二、家庭成員如有過(guò)失，晚輩對(duì)長(zhǎng)輩應(yīng)該“勸諫”，如猶太教的“十戒”中的第五條，是“尊敬你的父母”；三、關(guān)于《論語(yǔ)》“孝悌也者，其為仁之本歟”的“本”字并不是“根本的”意思，此處的“本”宜當(dāng)作“源頭”……[35]
    
    《南風(fēng)窗》2010年第23期發(fā)表了鄧教授《對(duì)儒家“親親互隱”的判決性實(shí)驗(yàn)》一文，他說(shuō)之前他與其他人在學(xué)術(shù)期刊論“親親互隱”問(wèn)題“打的是筆墨官司”，“但到底誰(shuí)說(shuō)得對(duì)，還得要由當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)生活來(lái)檢驗(yàn)，也就是要由刑案來(lái)檢驗(yàn)”。于是，他由2010年10月河北“我爸是李剛”一案下出斷語(yǔ)說(shuō)：“‘親親互隱’確實(shí)是因縱容包庇親屬因而導(dǎo)致腐敗的一個(gè)根源?！辈恢摼渲小坝H親互隱”四字是指何種親親互隱，學(xué)說(shuō)史上的？法制史上的？學(xué)說(shuō)？規(guī)定？其實(shí)學(xué)術(shù)上鄧教授根本不知曉思想史、制度史上的“親親互隱”究竟是指什么，不知曉這個(gè)所謂的“隱”究竟指何種行為，于是下斷語(yǔ)既無(wú)學(xué)術(shù)史的依據(jù)也無(wú)邏輯推理的根據(jù)，純粹成為了一種有感而發(fā)的市民式感嘆和雜評(píng)，故《南風(fēng)窗》網(wǎng)登載鄧曉芒該文的頁(yè)面下端，有位IP地址公開(kāi)顯示為116.95.0.* 的匿名網(wǎng)友如此評(píng)道：
    
    親親互隱的實(shí)質(zhì)是被動(dòng)式的互隱，而不是主動(dòng)式的包庇、干預(yù)，類(lèi)似于現(xiàn)在司法審判中的犯罪嫌疑人的沉默權(quán)。該文的作者以主動(dòng)的包庇、干預(yù)代替了儒家被動(dòng)式的互隱，實(shí)質(zhì)是玩了一個(gè)偷換概念的把戲，以自己的荒謬來(lái)證明別人觀點(diǎn)的荒謬，何其謬哉！！[36]
    
    鄧文《對(duì)儒家“親親互隱”的判決性實(shí)驗(yàn)》的末尾又說(shuō)：
    
    當(dāng)然，“親親互隱”本身，作為一種人性的弱點(diǎn)，也不是可以完全抹殺的。西方法制社會(huì)處理這個(gè)問(wèn)題的辦法是“容隱”，即將之作為一項(xiàng)個(gè)人隱私權(quán)加以寬容。例如不必要求李剛作證或檢舉揭發(fā)自己的兒子，只要求他回避，一切交給法律去處理就行了。
    
    兜了一大圈，鄧曉芒關(guān)于親屬舉證的個(gè)人倫理意見(jiàn)跟先秦儒家主張的“親親互隱”及中國(guó)古代法制中的“親屬相為容隱”條例其實(shí)完全一樣，只是鄧曉芒不明白這個(gè)“隱”是指不作為性質(zhì)的沉默不言、知而不告而已；或現(xiàn)在雖已明白了（如他釋“隱”為“隱瞞”）但卻羞忌于承認(rèn)，以免他自己之前的所有涉案文章都立即淪于崩塌。兜了一大圈，鄧曉芒的倫理私見(jiàn)竟和先哲孔子的私見(jiàn)完全一樣：都贊成于親屬沉默不告不證予以一定的諒解，都贊成設(shè)定可不證不告親屬的容隱權(quán)利（作權(quán)利則也可證可告）。怪不得他2006年5月在東南大學(xué)的演講說(shuō)：“有人說(shuō)我也是一個(gè)儒生，也許是吧?！鼻宜?010年《儒家倫理新批判》序言及封底上肯定地說(shuō)：“我承認(rèn)自己也不過(guò)是一個(gè)自我反思、自我批判的儒家知識(shí)分子罷了！”
    
    我國(guó)刑事訴訟法最近進(jìn)行第二次大修，被審議的修正案草案中有“不得強(qiáng)迫自證其罪”、“近親屬可拒絕作證”的新規(guī)[37]，這真是“法者緣人情而制非設(shè)罪以陷人”（《鹽鐵論·刑德》）、“設(shè)法止奸本于情理，非謂一人為劫闔門(mén)應(yīng)刑”（《宋書(shū)》卷六十六）的法律與人權(quán)之大進(jìn)步。這種容許“親屬相為（對(duì)方）隱”及 “個(gè)人自（為）隱”的規(guī)定是對(duì)古代及現(xiàn)代“親屬容隱”法規(guī)（舉證義務(wù)特免）的嚴(yán)肅吸收，也是對(duì)普遍人性及倫理的尊重。當(dāng)然，此修改或吸收并不等于“大義告親”會(huì)被禁止或遭懲罰，告親作為權(quán)利律和作為義務(wù)律完全是兩回事，不可混同。
    
    注釋
    
    [①] 鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2010年，第161頁(yè)。
    
    [②] 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英 譯，商務(wù)印書(shū)館，1962年，第85-86頁(yè)。
    
    [③] 羅　素：《為什么我不是基督教徒：宗教和有關(guān)問(wèn)題論文集》，沈?？?nbsp;譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第50頁(yè)。
    
    [④] 陳　康：《陳康哲學(xué)論文集·作者自序》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1985年。
    
    [⑤] 汪子嵩：《陳康、苗力田與亞里士多德哲學(xué)研究》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第4期。
    
    [⑥] 汪子嵩：《研究希臘哲學(xué)的楷模——從〈陳康哲學(xué)論文集〉說(shuō)起》，《讀書(shū)》1989年第10期。
    
    [⑦] 余紀(jì)元：《陳康先生的遺產(chǎn)》，《讀書(shū)》2001年第9期。
    
    [⑧] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝 譯，北京：人民出版社，2002年，第8頁(yè)。
    
    [⑨] 鄧曉芒：《就“親親相隱”問(wèn)題答林桂榛先生》，《儒家郵報(bào)》2007年8月13日第25期。
    
    [⑩] 程石泉：《論語(yǔ)讀訓(xùn)》，上海：上海古籍出版社，2005年，第226-227頁(yè)。
    
    [11] 李澤厚《論語(yǔ)今讀》也釋為“隱瞞”。今人中，楊伯峻、錢(qián)穆、程石泉、李澤厚注《論語(yǔ)》較有學(xué)術(shù)分量，程、楊重考索論證，錢(qián)、李重簡(jiǎn)明暢白，各有千秋。
    
    [12] 高山杉：《“錯(cuò)位”之錯(cuò)位》，《東方早報(bào)》2008年11月9日第B06版。
    
    [13] http://www.wangf.net/vbb2/showthread.php?s=9e4f0ec7c94ad3779c41bc5b70d28cbb&threadid=24885，2009-02-09。
    
    [14] 高山杉：《“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫教授》，《東方早報(bào)》2010年5月16日第S09版。
    
    [15] 鄧曉芒：《“看走了眼”的高山杉——答〈“錯(cuò)位”之錯(cuò)位〉》，《東方早報(bào)》2009年2月8日第B15版。
    
    [16] 蘇珊·哈克：《邏輯哲學(xué)》，羅毅 譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第297頁(yè)。
    
    [17] 鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向》，《學(xué)?！?007年第1期。
    
    [18] 鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學(xué)出版社，2010年，第165頁(yè)。
    
    [19]《柏拉圖注疏集：游敘弗倫》，顧麗玲編譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第84-86、111-113頁(yè)。
    
    [20] 霍普·梅：《蘇格拉底》，瞿旭彤 譯，北京：中華書(shū)局，2002年，第85-88頁(yè)。
    
    [21] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝 譯，北京：人民出版社，2002年，第247頁(yè)。
    
    [22] 被稱(chēng)“公正”首在事物自身公正，此論亦見(jiàn)柏拉圖《大希庇亞篇》：“公正的事物不是由于公正才成為公正的嗎？如果他提出這個(gè)問(wèn)題，希庇亞，你會(huì)如何回答？……我會(huì)回答，是由于公正?！磺忻赖氖挛镏悦滥耸且?yàn)閾碛忻绬幔俊堑?，因?yàn)閾碛忻?。”（王譯《柏拉圖全集》第四卷第34頁(yè)）
    
    [23]《柏拉圖注疏集：游敘弗倫》，顧麗玲編譯，第85-86、153頁(yè)。
    
    [24] 柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明 譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第13、15頁(yè)。
    
    [25] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝 譯，北京：人民出版社，2002年，第236、254頁(yè)。
    
    [26] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第一卷，王曉朝 譯，第235頁(yè)。
    
    [27] 康德：《邏輯學(xué)講義》，許景行 譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1991年，第70頁(yè)。
    
    [28] 張偉：《一年來(lái)若干學(xué)術(shù)問(wèn)題討論綜述（哲學(xué)）》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第1期。
    
    [29] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等 譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第1-2頁(yè)。
    
    [30]《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》曰：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》曰：“惡稱(chēng)人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無(wú)禮者，惡果敢而窒者……惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者?！被寿墩撜Z(yǔ)義疏》注《論語(yǔ)》曰：“守死善道者，寧為善而死，不為惡而生，故云守死善道也?！?
    
    [31] 柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明 譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年，第37、42頁(yè)。
    
    [32] 施特勞斯等：《蘇格拉底問(wèn)題》，劉小楓等 主編，北京：華夏出版社，2005年，第137頁(yè)。
    
    [33]《柏拉圖注疏集：游敘弗倫》，顧麗玲編譯，第39頁(yè)。
    
    [34]《禮記·喪服四制》曰“門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斷恩”，儒家也認(rèn)同“大義”情況下告親甚至是滅親，故《春秋左傳·昭公十四年》載孔子曰：“叔向，古之遺直也。治國(guó)制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚(yú)之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣……三言而除三惡，加三利，殺親益榮，猶義也夫！”
    
    [35] 劉軍平：《“中學(xué)”“西學(xué)”交相匯，體用一源顯無(wú)間》，confucius2000.com＞劉軍平文集，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2450，2006-05-20。
    
    [36] 無(wú)名氏：http://www.nfcmag.com/articles/2503，2010-11-25。
    
    [37] 《禁止強(qiáng)迫自證其罪 大義滅親將遭顛覆》，《法制日?qǐng)?bào)》2011年8月21日第9版。
    
     
    作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表