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    政刑改造與禮樂(lè)教養(yǎng)
    ——湯震、馬浮翁婿的思想啟示
    作者：林桂榛（江蘇師范大學(xué)副教授）
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》授權(quán)發(fā)布
    時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年5月12日
    
    
    
    ◆紀(jì)念馬一浮誕辰130周年暨國(guó)學(xué)研討會(huì)（2013年4月22-24日，浙江杭州）
    
    
    
    ［摘  要］湯壽潛（震）是清末重要的立憲派人物，他的憲政思想代表了清末淑世求實(shí)之浙江思想的最高成就；馬一?。ǜ。┦敲裨詠?lái)成就甚高的詩(shī)人、書印家及思想家，他的“六藝”論是總結(jié)與更化古典儒學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)說(shuō)，而他的實(shí)際人生及心境體現(xiàn)了儒家禮樂(lè)教化與涵養(yǎng)的魅力與價(jià)值。馬早年受湯影響而關(guān)心政治變革，后則如魯迅一樣轉(zhuǎn)入關(guān)心人心問(wèn)題，關(guān)心文藝。魯迅關(guān)心國(guó)人下層心性（賤性）的描述與批判，馬浮關(guān)心國(guó)人上層心性的（貴性）描述與發(fā)揚(yáng)。湯發(fā)揚(yáng)的是儒家政刑思想路線，馬發(fā)揚(yáng)的是儒家禮樂(lè)思想路線，二者合取是原始儒家的整體面貌，二者合取而致進(jìn)于光明則是湯翁馬婿于今人的重要思想遺產(chǎn)。
    
    ［關(guān)鍵詞］湯壽潛； 馬一浮； 立憲； 心性； 政刑； 禮樂(lè)； 儒學(xué)
    
     
    
    湯壽潛（震）是晚清立憲派代表人物，1911年辛亥革命后被推舉為浙江省首任都督，生卒于1856-1917年。清光緒20年即1894年，廣東廣州香山縣人鄭觀應(yīng)（1842-1922）所著《盛世危言》在出版印行，內(nèi)有《公舉》、《議院》、《原君》、《吏治》諸篇，言立議院、行民政與否之利弊以推崇議院政治、憲政政治。但在鄭觀應(yīng)《盛世危言》正式出版前四年，浙江紹興山陰縣人湯震于1890年正式出版了《危言》一書[①]。在《危言·議院》篇，湯震提出：
    
    今日之言路亦不可為不廣矣……然則言路之似廣而實(shí)隘者莫今日若矣。泰西設(shè)議院，集國(guó)人之議以為議，即《王制》“眾共眾棄”之意。今欲仿行之，而另柬議員（如英上院約四百七八十人，下院約六百五六十人；德上院計(jì)五十九人，下院即三百九十七人），方苦官冗，另籌歲俸（如美議院各七千五百元，合英銀一千五百鎊；奧議院歲俸共五萬(wàn)六千四百三十六鎊），方虞餉絀，亟切未易行也。莫如采西法而變通之，自王公至各衙門堂官、翰林院四品以上者，均隸上議院，而以軍機(jī)處主之……均隸下議院，而以都察院主之。每有大利之當(dāng)興、大害之當(dāng)替、大制度之當(dāng)沿革，先期明諭。得與議者，殫思竭慮，斟酌今古，疏其利害之所以然，屆期分集內(nèi)閣及都察院互陳所見(jiàn)，由宰相核其同異之多寡，上之天子，請(qǐng)如所議行。在外省，府州縣事有應(yīng)議者，自巨紳至舉貢生監(jiān)，與著有能名之農(nóng)工商，皆令與議而折其衷……學(xué)校亟興新學(xué)，以植人材，是尤議院之原本耳。總之，上下分則不黨，詢謀同則不私，于是忌諱之科臼不攻而自破，吏胥之舞弄不杜而自祛，始可言振作，始可望挽回，我國(guó)家轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)之機(jī)其權(quán)輿與是歟？[②]
    
    據(jù)陳志放《湯壽潛年譜》[③]：1887年（光緒十三年）“湯壽潛始作《危言》”，時(shí)32歲。1901年7月7日（農(nóng)歷五月廿二日），“張謇邀湯壽潛同赴南京，與劉坤一共商立憲事。8月，湯為《熙朝政紀(jì)》作序。9月，湯撰成《憲法古義》。”1906年7月，“清廷下詔：‘預(yù)備仿行立憲?！鞯亓椗杉娂姵闪ⅰA(yù)備立憲公會(huì)’、‘憲政公會(huì)’、‘自治會(huì)’等團(tuán)體，力圖參政議政。湯壽潛、鄭孝胥等人兩電清廷速開國(guó)會(huì)，均被擱置?！薄?2月初，張謇、湯壽潛在滬接待岑春煊的使者，共商預(yù)備立憲事。是月16日（農(nóng)歷十月卅日）聯(lián)合江浙閩商紳2百余人，在上海愚園路成立‘預(yù)備立憲公會(huì)’（靜安寺路54號(hào)設(shè)立辦公事務(wù)所）。公舉鄭孝胥為會(huì)長(zhǎng)，張謇、湯壽潛為副會(huì)長(zhǎng)?！?911年，“11月13日湯壽潛致函袁世凱，提出‘東南人士，咸以政體不可不立，外交不可無(wú)主，謂宜亟設(shè)共和政府，以收統(tǒng)一之效’。并以歷史為鑒，‘告誡袁世凱’，毋‘召分割之禍’?！?
    
    對(duì)此，張謇之子張孝若《南通張季直先生傳記》說(shuō)：“光緒甲午以后，和我父共商國(guó)家大計(jì)，先謀立憲開國(guó)會(huì)，后擁護(hù)革命，改建政體，友好中有湯壽潛、趙鳳昌、劉垣、孟昭常、孟森、雷奮諸先生，而孟先生森文學(xué)尤為我父所重。我父有挽湯先生的幾首詩(shī)：雷甚山通穴，車奔馭脫驂。不交何上下，所系在東南……?！盵④]
    
    1908年湯震所作《代擬浙人國(guó)會(huì)請(qǐng)?jiān)笗芬晃膭t說(shuō)：
    
    呈為圖存濟(jì)變，系命于立憲而根據(jù)于國(guó)會(huì)，聯(lián)合吁請(qǐng)從速飭議實(shí)行，以定國(guó)是而順輿情……海通以來(lái)，十?dāng)?shù)強(qiáng)國(guó)鷹瞵虎視，其所以馴至富強(qiáng)者，所有政體無(wú)一不歸墟于立憲收效于國(guó)會(huì)；且有視立憲更進(jìn)者，大率立兩院制度之國(guó)會(huì)，予人民以參政之權(quán)，有參政權(quán)而后有責(zé)任。……人方議我十八省如十八國(guó)，正苦人民未有權(quán)力，故如潰瓜，如敗葉……未聞人民有權(quán)力之國(guó)而列強(qiáng)敢凌侮者。然則朝廷獨(dú)負(fù)責(zé)任而受到列強(qiáng)之凌侮自不如以權(quán)利假之人民而令天下同責(zé)任之為愈矣。……日本人民敢與歐美方駕，國(guó)中工廠林立，商販四出，我國(guó)何以不如？是有國(guó)會(huì)與無(wú)國(guó)會(huì)之別也。無(wú)國(guó)會(huì)則予奪之權(quán)操之政府，人民率觀望不前；有國(guó)會(huì)則由人民參訂工商法律，資本家地位鞏固，自能并全力而為對(duì)外之競(jìng)爭(zhēng)。抑非止工商而已，所患者弱而人人有當(dāng)兵之責(zé)任，所患者貧而人人有納稅之責(zé)任，至人人能負(fù)責(zé)任，骎骎乎地球頭等大國(guó)矣。[⑤]
    
    1910年湯震在廣東《請(qǐng)開國(guó)會(huì)演說(shuō)詞》曰：
    
    壽潛時(shí)文出身，足不及東西洋，所見(jiàn)時(shí)事皮毛，不過(guò)得之轉(zhuǎn)譯。觸于激刺，二十年前有《議院》之言；十余年前，有《憲法古義》之言，亦不幸而中。路事竭蹶，堅(jiān)辭議員。今來(lái)旅行，承諸君子寵愛(ài)，以國(guó)會(huì)續(xù)請(qǐng)，邀令與于研究。茲事體大，去冬十月間，先冒昧請(qǐng)之于朝廷；十二月間，奏請(qǐng)開缺，時(shí)適奉仍遵籌備九年之上諭，又冒昧有所牘陳。微末之言，所所補(bǔ)救，深以為愧。地球大小各國(guó)，都有國(guó)會(huì)，單是中國(guó)，尚在籌備，尚在請(qǐng)求。……[⑥]
    
    馬浮《湯蟄先先生紀(jì)念碑文》說(shuō)：
    
    先生當(dāng)清季負(fù)時(shí)望，有康濟(jì)之略而不得行其志……事可以弭禍亂、紓疾苦則忘身殫慮以赴之。由其中之所感者，誠(chéng)也。始議變法，造《危言》，諸所欲損益，皆計(jì)之甚早，見(jiàn)之最先。及國(guó)政移、民俗改，先生乃蟬蛻于是非之外而無(wú)所附議，功業(yè)則未就而人之稱頌者自歸之。……[⑦]
    
    若從陳志放《湯壽潛年譜》之說(shuō)，《憲法古義》成書于1901年。《憲法古義》其序言署湯壽潛作，但全書卻署“銜石生”作，據(jù)1905、1906年湯致瞿鴻禨的信件自述可知“銜石生”為湯震之化名，《憲法古義》全書出自湯震無(wú)疑[⑧]?！稇椃ü帕x》一書最能反映湯震的憲政思想，最能反映湯震對(duì)中國(guó)進(jìn)行政刑改造的思想意圖?！稇椃ü帕x》分三卷，卷一為“元首之權(quán)利”，卷二為“議院之權(quán)利”，卷三為“國(guó)民之權(quán)利”，其序言則說(shuō)：
    
    《尚書·說(shuō)命》言時(shí)憲，言成憲，傳“憲，法也”，此為中國(guó)古籍言“憲”之始，然于“立憲”無(wú)與……西人樂(lè)稱以法制國(guó)，《管子》亦言以法制國(guó)則舉措而已。蓋以法律為一國(guó)所共定，故君臣上下同受制于法律之中?！度畏ā菲栽唬壕忌舷沦F賤皆從之，此之謂大治。重法律，故主權(quán)；重主權(quán)，故重操握主權(quán)之人?！豆茏印肺┳鹨暦桑w以尊視君權(quán)。然則憲法者，民權(quán)之護(hù)符，而亦君權(quán)之后盾……商君為秦立法，大抵不離于專制者近是，其《修權(quán)》篇之言曰：法者君臣之所共操也，權(quán)者君之所獨(dú)操也……又墨子《非命》上篇云：先王之道，所以出國(guó)家布施百姓者，憲也。以出國(guó)家施百姓者為憲，則憲為一國(guó)君民所共遵，而非壓服臣民之苛法明甚。墨子之所謂憲，殆即荀子《非十二子》篇所謂成文典乎？……
    
    特中國(guó)自三代以來(lái)，即有君尊臣卑之說(shuō)，由是尊卑之分嚴(yán)、上下之等立。蓋中國(guó)以禮為立國(guó)之本，故制禮以繁而尊。西人以利為立國(guó)之本，故立法以公而平。人君利法之不平也，悉挾其名分以臨民，而天下之強(qiáng)者遂變其權(quán)力為權(quán)利；天下之弱者，復(fù)變其順從為義務(wù)，習(xí)而安之，變而加厲焉。君權(quán)之盛，遂一放不可復(fù)制。此民氣所由不伸，憲法所由不立，不待外人之如犯，亂民搖足一動(dòng)而中個(gè)無(wú)數(shù)百年不斬之統(tǒng)，無(wú)數(shù)十年不亂之省……庚子亂后救亡無(wú)術(shù)，立憲之說(shuō)漸騰于時(shí)。然只知憲法為東西所已行，不知憲法為中國(guó)所固有，故臚舉東西國(guó)憲法所許之權(quán)利，一一證以中國(guó)古書，凡為卷三，使中國(guó)人民知憲法為沈淵之珠……否則，頑鈍無(wú)顧忌，且假立憲之名，文飾其專制，以濟(jì)其靡所底止之貪私，而吾民之害益深，中國(guó)之禍亦益亟矣。哀哉！[⑨]
    
    湯震認(rèn)為先秦法家的“以法制國(guó)（治國(guó)）”思想及政治仍然“不離于專制”是因?yàn)槠浞ㄈ允恰白鹨暰龣?quán)”、“壓服臣民”之法，而非“民權(quán)之護(hù)符”、“一國(guó)君民所共遵”。所以，湯震伸張“權(quán)利—義務(wù)”之憲法，主張“立法以公而平”。于先秦法家的認(rèn)識(shí)或批判，可照見(jiàn)湯震之卓識(shí)及有現(xiàn)代憲政與憲法意識(shí)，湯震《憲法古義》不無(wú)附會(huì)處，但湯震于憲法、憲政是清晰與清醒的。
    
    總體而言，湯壽潛（震）的憲政思想代表了民國(guó)前淑世求實(shí)之浙江思想的最高成就，湯亦由之而成為晚清南方憲政派的代表性人物。作為湯震的女婿，馬浮早年多少受湯翁憲政思想影響而關(guān)心政治變革[⑩]，但30歲前后馬浮轉(zhuǎn)入國(guó)故及心性之學(xué)，故湯震之孫湯彥森2001年12月3日曾說(shuō)：“我祖父在清末就提倡‘立憲’，馬老沒(méi)有繼承祖父的志業(yè)，他搞他的那一套?！盵11]馬浮1917年《挽外舅湯蟄先先生》曰：“給浮之為學(xué)，其所入與先生異，其事先生不能如勉齋之于朱子，先生不以其學(xué)之異趣而弛其愛(ài)也。”[12]
    
    1938年，馬浮致李笑春書說(shuō)：“應(yīng)知先圣之言，決定不可移易。決當(dāng)從自己身心做起。先將自己從習(xí)氣中解放出來(lái)，然后方可謀人類真正之解放。賢來(lái)書所說(shuō)病痛，只為習(xí)氣纏繞，故令見(jiàn)地不明，不免心雜，心雜故信道不篤，信不篤故行不果，行不果故守不固。主一無(wú)適者，不襍之謂也。欲治此病，只有豎起脊梁，猛著精采，日用之間，隨時(shí)隨地?zé)o論上課下課，或忙或閑，朋友聚談，家人共處，乃至吃飯穿衣、屙屎放溺，念念攝心，住于義理。才覺(jué)稍有放失，即便提撕。如是久久，心自純一不雜，氣自安定不亂矣?！盵13]馬浮1939年《復(fù)性書院講錄·學(xué)規(guī)》曰：“順其氣質(zhì)以為性，非此所謂率性也。增其習(xí)染以為學(xué)，非此所謂修道也……學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，在變化氣質(zhì)，取其習(xí)染而已矣?！?939年致云頌天書又說(shuō)：“書院錄之者，以其尚有向?qū)W之心，加以薰習(xí)或可自知病痛所在。人之氣質(zhì)焉能全美，學(xué)問(wèn)正是變化氣質(zhì)之事。識(shí)得救取自己，方解用力。”[14]
    
    所以，馬浮思想的中心是“教化”，是通過(guò)“教化”以使人“變化氣質(zhì)”，《復(fù)性書院講錄·學(xué)規(guī)》闡發(fā)的“主敬為涵養(yǎng)之要者、窮理為致知之要者、博文為立事之要者、篤行為進(jìn)德之要者”皆是闡發(fā)“圣賢血脈”的教化之道，皆是“變化氣質(zhì)”而日進(jìn)于“高明光大”的修養(yǎng)之道。故羅義俊教授說(shuō)：“按馬先生思想，去其習(xí)染即破除習(xí)氣，屬變化氣質(zhì)……馬先生這個(gè)重要思想正是對(duì)孟子‘求其放心’、宋明儒‘變化氣質(zhì)’工夫論核心主題的直接繼承、充實(shí)與昭著，是他推崇‘六藝’之道的旨趣，亦即馬一浮儒學(xué)的綱領(lǐng)?！仨氈赋?，馬先生認(rèn)為圣學(xué)血脈接續(xù)之成為問(wèn)題，說(shuō)到底，亦即是學(xué)人的本性為習(xí)氣（習(xí)染）所纏縛、拘蔽、障礙、汩沒(méi)……馬先生如此重視變化氣質(zhì)、破除習(xí)氣，還因?yàn)樵谒抢?，這同時(shí)也是全人類的核心課題。它是從根源上處理世界和平、天下蒼生的安寧問(wèn)題?！盵15]
    
    馬浮“變化氣質(zhì)”的思想或思想路線與孔子是有重疊之處的，這方面馬浮真可謂“直指孔孟”了。美國(guó)人史密斯1894年版Chinese Characteristics一書末段說(shuō)：“為了改革中國(guó)，必須追尋性格的根源并使之獲得改良，良知必須得到切實(shí)的尊崇。”[16]林語(yǔ)堂1959年版From Pagan To Christianity則提出“無(wú)聲的革命”（the silent revolution，又譯作“沉默的革命”），“無(wú)聲的革命”是指“鼓勵(lì)個(gè)人建立好習(xí)慣，社會(huì)建立好風(fēng)俗”，因?yàn)椤翱鬃酉嘈艣](méi)有人格變革的社會(huì)改革是表面的”[17]。林語(yǔ)堂說(shuō)“孔子是個(gè)教育家，對(duì)借個(gè)人的修身來(lái)改革社會(huì)有興趣，而他同時(shí)也是個(gè)社會(huì)哲學(xué)家”；“在他的作品中，有一種倫理與政治的奇妙的融合：政治秩序必須建立在社會(huì)秩序之上，而社會(huì)秩序必須來(lái)自個(gè)人的修養(yǎng)”；“孔子在處理人類社會(huì)問(wèn)題時(shí)是把個(gè)人放在社會(huì)之上的，社會(huì)的治亂只能來(lái)自構(gòu)成這個(gè)社會(huì)的個(gè)人分子……孔子相信沒(méi)有人格變革的社會(huì)改革是表面的”[18]。
    
    林語(yǔ)堂又說(shuō)：“無(wú)聲的革命的教義是社會(huì)改革，以個(gè)人的改革及教育、自我的修身為基礎(chǔ)，這是孔子的首要企圖?！薄翱鬃樱缥宜噲D顯示，與耶穌共信無(wú)聲的改革，從人的內(nèi)部開始的改革，而孔子是用他自己的方式（榛按：指非宗教方式）。”[19]林語(yǔ)堂贊同孔子“無(wú)聲的革命”的思想，贊同社會(huì)和平改良的基石在公民人格改造。那如何進(jìn)行人格改造？孔子標(biāo)舉了“教化與修養(yǎng)”的人格改良路線，且這種路線須訴諸具體而豐富的禮樂(lè)路徑，故林語(yǔ)堂《孔子的智慧》一書說(shuō)：“孔子特別重視禮樂(lè)、關(guān)心道德……把孔子心目中的社會(huì)秩序表現(xiàn)得更好，再?zèng)]有別的字眼兒比‘禮樂(lè)’一詞更恰當(dāng)了?！盵20]由禮樂(lè)生活或禮樂(lè)教養(yǎng)來(lái)培植文質(zhì)彬彬的德操，來(lái)培育“先進(jìn)”的君子及君子社會(huì)（林語(yǔ)堂稱儒家可謂“君子的宗教”、“君子是有教養(yǎng)的人”），這是孔子繼往開來(lái)的“斯文在茲”之擔(dān)當(dāng)。
    
    馬浮是民國(guó)時(shí)代成就甚高的詩(shī)人、書印家及思想家，他的“六藝”論是總結(jié)與更化古典儒學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)說(shuō)，而他的實(shí)際人生及心境體現(xiàn)了儒家禮樂(lè)教化與涵養(yǎng)的魅力與價(jià)值[21]。如果說(shuō)湯震更多的是關(guān)心政刑層面的國(guó)家改造與進(jìn)步，那么馬浮更多的是關(guān)心禮樂(lè)層面的人格改造與進(jìn)步。如果說(shuō)同為紹興籍名士的魯迅早年也關(guān)心政治問(wèn)題而后來(lái)轉(zhuǎn)入了現(xiàn)代文藝[22]，此后關(guān)心中國(guó)人心問(wèn)題關(guān)心的是下層心性（賤性）的描述與批判，那么紹興馬浮早年也關(guān)心政治問(wèn)題而后來(lái)轉(zhuǎn)入了古典文藝，而此后關(guān)心中國(guó)人心問(wèn)題關(guān)心的是上層心性（貴性）描述與發(fā)揚(yáng)。就湯翁馬婿二人而言，湯發(fā)揚(yáng)的是儒家政刑思想路線，關(guān)心的人性制約尤其是政治制約；馬發(fā)揚(yáng)的是儒家禮樂(lè)思想路線，關(guān)心的仁性擴(kuò)充尤其是禮樂(lè)培植。然而，政刑與禮樂(lè)二者合取，約束與培育二者合取，才是原始儒家的整體面貌，如此并進(jìn)則是湯翁馬婿于今人的思想遺產(chǎn)。
    
    湯翁馬婿二人，湯翁是翰林，是舊學(xué)，但卻出奇的“新”，屬新儒，指向政治儒學(xué)；馬婿在上海、美國(guó)接受過(guò)新式教育或思想，有新學(xué)，但卻最終出奇的“舊”，屬舊儒，指向心性儒學(xué)。湯翁馬婿，一位是立憲思想家、政治家，一位理學(xué)家、詩(shī)人，他倆給筆者的啟示或啟發(fā)是：儒學(xué)的要義或精髓究竟是什么？筆者以為，主體出自荀子后學(xué)（毛生）的《樂(lè)記》其兩次出現(xiàn)的“禮樂(lè)刑政”四字最能概括之，最能統(tǒng)攝之。無(wú)論所謂心性儒學(xué)還是政治儒學(xué)，都在“禮樂(lè)刑政”四字內(nèi)且不如“禮樂(lè)刑政”全體而精當(dāng)。《樂(lè)記》說(shuō)：“禮以道其志，樂(lè)以和其聲［性］，政以一其行，刑以防其奸，禮樂(lè)刑政其極一也，所以同民心而出治道也?！庇终f(shuō)：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲［性］，政以行之，刑以防之，禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣?！保ㄐ宰忠蚬抛x音同訛作聲字，據(jù)《說(shuō)苑》同句、《舊唐書》引句及《樂(lè)記》文義校正）——思考儒學(xué)、儒家問(wèn)題，一要繼承和發(fā)展“禮樂(lè)刑政”之刑政儒學(xué)，二要繼承和發(fā)展“禮樂(lè)刑政”之禮樂(lè)儒學(xué)。
    
    “禮樂(lè)刑政”之“刑”本從“井”從“刀”，是井刀“［井刂］”而非開刀“刑”，孔子“齊之以刑”、“君子懷刑”、“刑罰不中”等“刑”同之?！靶獭笔堑堵?，是刑法，是用刑、刑戮之刑；“”［井刂］是法律（系純?nèi)嗽O(shè)之法而無(wú)“禮”之自然法、習(xí)慣法義），是制度，“井”關(guān)涉秩序、條理，“刀”關(guān)涉禁限、處罰，井刀“”［井刂］包含了開刀“刑”的刑事之法，但又不等于開刀“刑”的刑事之法。“禮樂(lè)刑政”的“政”則包括經(jīng)濟(jì)政策、經(jīng)濟(jì)管理，首要的就是民生事務(wù)，“足食，足兵，民信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”。《荀子·富國(guó)》曰：“足國(guó)之道，節(jié)用裕民而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政，彼裕民，故多余，裕民則民富……輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無(wú)奪農(nóng)時(shí)，如是則國(guó)富矣。夫是之謂以政裕民?！庇终f(shuō)：“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時(shí)斟酌焉……必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。”
    
    創(chuàng)造性發(fā)展“刑政儒學(xué)”，要象湯震一樣富有荀子的民主思想或民主理論，要“法后王”，法當(dāng)今全球或古來(lái)世界的開明、清醒、理智的“后王”，擇善而從，不要盲目復(fù)古，不要抱殘守缺、食古不化地盲目“法先王”。而創(chuàng)造性發(fā)展“禮樂(lè)儒學(xué)”，是要“因革損益”地建設(shè)、營(yíng)造中國(guó)的禮樂(lè)生活或禮樂(lè)生活的中國(guó)，就是要重視中國(guó)人生活的禮樂(lè)文明問(wèn)題。漢孔安國(guó)注《尚書》說(shuō)：“冕服華章曰華，大國(guó)曰大?！碧瓶追f達(dá)注《左傳》說(shuō)：“中國(guó)有禮儀之大故稱夏，有服章之美謂之華，華、夏一也?！倍Y樂(lè)是生活方式，是心靈安養(yǎng)，也是基礎(chǔ)秩序，是日常生活的文明；刑政則是社會(huì)制度，是高層架構(gòu)，是種政治運(yùn)行、國(guó)體運(yùn)行的文明。
    
    “禮樂(lè)刑政”四維中，若說(shuō)“刑政”最具政治性或官府性，最具道義性或公義性維度；那么“禮樂(lè)”就最具生活性或民間性維度，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性?！稑?lè)記》說(shuō)：“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神，如此則四海之內(nèi)合敬同愛(ài)矣。”禮樂(lè)是明，鬼神是暗，禮樂(lè)是明晰形式，鬼神是幽玄精神，禮樂(lè)統(tǒng)鬼神，鬼神統(tǒng)于禮樂(lè)，禮樂(lè)鬼神旨在合敬同愛(ài)也（于鬼神存而不論、敬而遠(yuǎn)之乃智者之識(shí)）。禮樂(lè)能夠統(tǒng)攝諸種心性與諸種宗教，能夠統(tǒng)攝神秘主義生活，能夠統(tǒng)攝心靈境界領(lǐng)域?！凹核挥鹗┯谌恕薄ⅰ拔嵋嘤麩o(wú)加諸人”，即“寬容比自由更重要”，更基礎(chǔ)性，生活方式是多樣的，首先尊重對(duì)方而不侵犯對(duì)方。而標(biāo)舉“禮樂(lè)儒學(xué)”，就是無(wú)論祭祀祖先、圣賢、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神靈崇拜，都能予以包容和尊重，也都在“禮樂(lè)”二字的統(tǒng)攝范圍內(nèi)，都能被原始儒學(xué)思想、原始儒學(xué)理論所統(tǒng)攝。統(tǒng)攝宗教或神秘主義，這是“禮樂(lè)”之大！
    
    儒家何以統(tǒng)攝宗教？荀子說(shuō)“君子以為文而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗，其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事”。統(tǒng)攝基督教、佛教等，不過(guò)是“君子以為文百姓以為神”、“君子以為人道百姓以為鬼事”而已。因?yàn)槿寮夷艹缴耢`宗教，所以能統(tǒng)攝神靈宗教，無(wú)論這種神靈宗教是什么神靈或什么形態(tài)，只要它是正常的，尊重人權(quán)的，都當(dāng)予以尊重和統(tǒng)攝，都當(dāng)予以寬容或包容，“君子以為文百姓以為神”是將宗教當(dāng)文化文明看，當(dāng)生活方式看，如此而已。“禮樂(lè)儒學(xué)”不僅能統(tǒng)攝宗教，而且能統(tǒng)攝非宗教形態(tài)但又涉及神秘體驗(yàn)、超越體驗(yàn)的傳統(tǒng)心性儒學(xué)?？ㄎ鳡枴度苏摗氛f(shuō)：“無(wú)論從歷史上說(shuō)還是從心理學(xué)上說(shuō)，宗教的儀式先于教義，這看來(lái)已是現(xiàn)在公認(rèn)的準(zhǔn)則?！盵23]此即《禮記》孔子所謂“誦詩(shī)三百不足以一獻(xiàn)，一獻(xiàn)之禮不足以大饗”及“爾愛(ài)其羊我愛(ài)其禮”、“君子無(wú)敢輕議于禮”等。當(dāng)然，禮樂(lè)是有差異的，不同的地域文明、歷史文明、民俗文明有不同的禮樂(lè)，甚至有不同的具體精神指向，但精神尤其超越性精神都須依賴禮樂(lè)以維系以生養(yǎng)則是毫無(wú)疑問(wèn)的。
    
    孔子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！毙男皂氂珊醵Y樂(lè)，離乎禮樂(lè)的心性儒學(xué)則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學(xué)。禪宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其實(shí)也首先靠其禮樂(lè)，靠宗教生活的禮樂(lè)儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾《人論》說(shuō)的就是這意思。孟子的心性儒學(xué)有神秘主義，講心性天命講精神超越又不重禮教樂(lè)教；墨子的思想精神有超越主義，講兼愛(ài)心性講天志明鬼又非禮非樂(lè)。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無(wú)徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當(dāng)時(shí)黃老思潮、墨家思潮影響，轉(zhuǎn)成戰(zhàn)國(guó)新儒學(xué)，打個(gè)比方或修辭，禪宗是思孟化的中國(guó)佛學(xué)，思孟則有“禪宗化的儒學(xué)”之味；理學(xué)稱“道學(xué)”，是儒家化加黃老化（也即道家化）再加禪宗佛學(xué)化，理論骨干（所謂理氣性欲等）是道家、仙家的；港臺(tái)新儒學(xué)（所謂現(xiàn)代新儒學(xué)、第三期儒學(xué)）多是西方哲學(xué)化、西方本體論／形上論化的“儒家哲學(xué)”，理論主干是形而上學(xué)。他們都自命“道統(tǒng)”。
    
    孟子想發(fā)展儒學(xué)，想解決時(shí)世問(wèn)題或救“時(shí)弊”，但不重視具體禮樂(lè)路徑或禮樂(lè)教養(yǎng)，也不重視具體的法度或政制建構(gòu)，只一味地想通過(guò)善意念式心性來(lái)解決社會(huì)刑政問(wèn)題，來(lái)解決求社會(huì)太平問(wèn)題，這是他的短處，這個(gè)康有為早講了；當(dāng)然神秘體驗(yàn)似的心性天道或心性天道之推崇又是孟子思想理論的長(zhǎng)處，這個(gè)宋儒繼承和發(fā)展了，所謂“第三期儒學(xué)”又繼承和發(fā)展了。孟子的禮樂(lè)刑政思想遠(yuǎn)不如荀子周全和深刻、透徹，宋儒或所謂“道學(xué)先生”也顯有此病。心性論不基于禮樂(lè)教養(yǎng)、禮樂(lè)門徑則必入游談玄想（史上如孔子一樣精通禮樂(lè)之術(shù)的大儒十分稀少），刑政論又缺乏民主建制之原則或方向，缺乏具體制度設(shè)置、制度創(chuàng)新（史上如鄭玄一樣精通法律之學(xué)的大儒就稀罕至極），如此則其儒學(xué)弊病一目了然。
    
    孟子或宋儒也不是不談禮樂(lè)或要反對(duì)禮樂(lè)，但犯了“立乎大”的意念毛?。ㄒ饽钌洗蜣D(zhuǎn)，圖其意念上落實(shí)或落實(shí)意念），在儒學(xué)具體理論、具體傳播上缺乏孔子一樣的禮樂(lè)論建樹及禮樂(lè)術(shù)建樹，也遠(yuǎn)不如荀子高明、扎實(shí)及弘廓、系統(tǒng)。古人所謂的“禮”本來(lái)就具有制度性，即使是民間的禮俗也具有西方法學(xué)所謂的“自然法”的地位或價(jià)值，最重要的人間“自然法”就是禮俗習(xí)慣，就是民俗倫理等。《管子》說(shuō)：“法出于禮，禮出于治?！薄盾髯印氛f(shuō)：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！薄抖Y記》又說(shuō)：“凡治人之道，莫急于禮?！倍Y樂(lè)的生活性、教養(yǎng)性、行為性、德性性不言而喻，古人說(shuō)“禮者養(yǎng)也”、“禮者履也”等，此即以禮教心、以履養(yǎng)性。
    
    原始儒學(xué)的要義或精髓在“禮樂(lè)刑政”，儒學(xué)現(xiàn)代化或回應(yīng)現(xiàn)代生活的要路或門徑也在“禮樂(lè)刑政”。戴震是清代最杰出的思想家，但早在其批判宋儒理論及進(jìn)行儒學(xué)的新詮或再構(gòu)之前，日本古學(xué)派就已系統(tǒng)性澄清了原始儒學(xué)或完成了對(duì)盛行的“道學(xué)”之儒學(xué)的批判瓦解，比如荻生徂徠曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不過(guò)是“禮樂(lè)刑政”四維而已，徂徠《辨道》就說(shuō)“非離禮楽刑政別有所謂道者也”[24]。這就明確恢復(fù)了原始儒學(xué)、孔子儒學(xué)的真相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學(xué)予以撥亂反正、正本清源，不再在孔子遠(yuǎn)之而不言或罕言的玄乎超越中自作聰明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧，不扯到理氣太極這類道家玄學(xué)話語(yǔ)大旗上自雄或唬人，也不扯到性命天道這類宗教類神秘體驗(yàn)話語(yǔ)上自愚或自?shī)省Ｒ装咨?、李大釗等說(shuō)反對(duì)“傀儡孔子”，張申府說(shuō)“打倒孔家店，救出孔夫子”，正本清源、辨別真相很難，但很必要，否則我們會(huì)情急之下（比如義憤）將盆內(nèi)小孩與洗澡水同時(shí)潑出。
    
    《樂(lè)記》說(shuō)：“禮樂(lè)之設(shè)，管乎人情矣”（“設(shè)”原作“說(shuō)”，形之誤也；另《史記•樂(lè)書》作“貫乎人情”）禮樂(lè)之設(shè)一要通過(guò)禮樂(lè)來(lái)矯正、導(dǎo)引人情，二要通過(guò)禮樂(lè)來(lái)涵養(yǎng)、感化人情，此類《樂(lè)記》“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”及司馬遷《禮書》“緣人情而制禮，依人性而作儀”之義，王充《論衡•本性》曰“情性者人治之本，禮樂(lè)所由生也，故原情性之極，禮為之防，樂(lè)為之節(jié)”可謂即“禮樂(lè)之設(shè)，管乎人情矣”之翻說(shuō)，論治當(dāng)本乎人情人性的儒家思想以“禮樂(lè)之設(shè)，管乎人情矣”句最得要旨。要回到真孔子之道就是回到“禮樂(lè)刑政”之道，“禮樂(lè)刑政”才是儒學(xué)、儒家最根本的東西，禮樂(lè)刑政理論、禮樂(lè)刑政思想才是儒家最根本最地道的理論、思想。中國(guó)需要重建“禮樂(lè)”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉淪或荒廢。當(dāng)然這個(gè)重建或再造不是一味的原始復(fù)古，而是吸古更新又吐故納新，注入新的元素?fù)p益更化，正本清源、返本開新以獲得新的思想生命力、理論生命力。至于要注入什么該強(qiáng)調(diào)的元素，比如刑政儒學(xué)的民主性、公義性原則，比如禮樂(lè)儒學(xué)的儀式性、精神性原則，其實(shí)這都并非是含渾不清的，于此不過(guò)是“唯上智下愚不移”而已。
    
    陳寅恪《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》曾說(shuō)“忠實(shí)輸入北美或東歐之思想”必然只有文獻(xiàn)意義而無(wú)思想生命力，“其真能于思想上自成系統(tǒng)、有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”[25]。張申府亦說(shuō)：“現(xiàn)在中國(guó)，需要種種。而其中之一必是中國(guó)的哲學(xué)家。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，一不是中國(guó)哲學(xué)史家。二也不是住在中國(guó)的治西洋哲學(xué)的人。三更不是抱殘守缺食古不化之倫。今日中國(guó)所最需要的中國(guó)的哲學(xué)家，必乃是有最新最切實(shí)的知識(shí)，認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的特色精義，而發(fā)揚(yáng)之，而踐履之，而參照中國(guó)的哲學(xué)，而指出中國(guó)未來(lái)應(yīng)走之路者。”[26]
    
    早在1906年王國(guó)維30歲時(shí)，他就說(shuō)：“至周秦諸子之說(shuō)，雖若時(shí)與儒家相反對(duì)，然欲知儒家之價(jià)值，亦非盡知其反對(duì)諸家之說(shuō)不可，況乎其各言之有故、持之成理者哉！今日之時(shí)代已入研究自由之時(shí)代，而非教權(quán)專制之時(shí)代，茍儒家之說(shuō)而有價(jià)值也，則因研究諸子之學(xué)而益明；其無(wú)價(jià)值也，雖罷斥百家適足滋世人之疑惑耳……若夫西洋哲學(xué)之于中國(guó)哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不論西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人而不在一孔之陋儒固可決也?！盵27]胡適說(shuō)：“我們關(guān)心中國(guó)思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個(gè)抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是‘好高而就易’，甘心用‘內(nèi)心生活’、‘精神文明’一類的揣度影響之談來(lái)自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態(tài)度的崎嶇山路，繼續(xù)九百年來(lái)致知窮理的遺風(fēng)，用科學(xué)的方法來(lái)修正考證學(xué)派的方法，用科學(xué)的知識(shí)來(lái)修正顏元、戴震的結(jié)論，而努力改造一種科學(xué)的致知窮理的中國(guó)哲學(xué)呢？我們究竟決心走哪一條路呢？”[28]
    
    柏拉圖《理想國(guó)》末段說(shuō)：“讓我們永遠(yuǎn)堅(jiān)持走向上的路，追求正義和智慧。這樣我們才可以得到我們自己的和神的愛(ài)，無(wú)論是今世活在這里還是在我們死后得到報(bào)償?shù)臅r(shí)候?！盵29]我不信創(chuàng)世游魂之鬼神，也不信形上論的什么超絕本體，但我相信堅(jiān)持上行腳步而追求正義和智慧的就是儒者?！叭四芎氲?，非道弘人?！敝灰x者、智慧者努力，張申府說(shuō)的“中國(guó)未來(lái)應(yīng)走之路”遲早會(huì)實(shí)現(xiàn)。中國(guó)志士仁人能正義而智慧地解決中國(guó)的思想與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這就是為東方創(chuàng)造思想，也是為世界貢獻(xiàn)智慧，這是湯翁馬婿于我的啟示，于今的啟迪，也是我于儒學(xué)的期待，于儒家的厚望。
    
    注釋
    
    [①] 1894年鄭觀應(yīng)《盛世危言》與其1880年《易言》有淵源，1880年《易言》36篇有《論公法》、《論議政》諸篇。是湯震受鄭觀應(yīng)《易言》影響而作《危言》，還是鄭觀應(yīng)受湯震《危言》影響而作《盛世危言》，還是兩人無(wú)任何閱讀與被閱讀關(guān)系，此有待另察，但鄭、湯生卒年相當(dāng)且都曾在上海一帶活動(dòng)過(guò)亦是事實(shí)（鄭17歲至上海從商，81年歿于上海）。鄭觀應(yīng)的憲政思想詳見(jiàn)上海人民出版社1982年版《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)《易言》、《盛世危言》及1988年版《鄭觀應(yīng)集》下冊(cè)《盛世危言后編·立憲》等。
    
    [②]《湯壽潛史料專輯——蕭山文史資料選輯（四）》，政協(xié)浙江省蕭山市委員會(huì)文史工作委員會(huì)編，1993年，頁(yè)223-224。
    
    [③] 同上書，頁(yè)613-646。
    
    [④] 同上書，頁(yè)203。
    
    [⑤] 同上書，頁(yè)489-490。
    
    [⑥] 同上書，頁(yè)585。
    
    [⑦] 同上書，頁(yè)207。
    
    [⑧] 都樾：《湯壽潛佚著〈憲法古義〉考證》，《江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2007/2；邵勇：《湯壽潛憲政思想論析——以〈憲法古義〉為中心的解讀》，《中北大學(xué)學(xué)報(bào)》2011/4。
    
    [⑨] 銜石生：《憲法古義》，上海點(diǎn)石齋書局，清光緒31年?！獓?guó)家圖書館古籍部（北海文津館）所藏為陳垣先生藏本，卷一首頁(yè)有“陳垣同志遺書”紅色楷體字鈐印。
    
    [⑩] 林桂榛：《“萬(wàn)里來(lái)尋獨(dú)立碑”——馬一浮北美游學(xué)述略》，見(jiàn)《馬一浮思想新探——紀(jì)念馬一浮先生誕辰125周年暨國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)文集》，吳光主編，上海古籍出版社，2010年，頁(yè)499-520。
    
    [11]《馬一浮先生事跡摭遺——訪民國(guó)浙江首任都督湯壽潛先生之孫湯彥森》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2002/5，楊際開采錄，林桂榛校訂。
    
    [12]《湯壽潛史料專輯——蕭山文史資料選輯（四）》，政協(xié)浙江省蕭山市委員會(huì)文史工作委員會(huì)編，1993年，頁(yè)204。
    
    [13]《馬一浮集》第二冊(cè)，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，頁(yè)843-844。
    
    [14]《馬一浮集》第二冊(cè)，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，頁(yè)814。
    
    [15] 羅義?。骸丁皬牧?xí)氣中解放出來(lái)”——馬一浮儒學(xué)的系統(tǒng)性格及其旨要》，見(jiàn)《馬一浮研究》（中華文化研究集刊第七輯），吳光主編，上海古籍出版社，2008年，頁(yè)40-42。
    
    [16] Arthur H. Smith: Chinese Characteristics,Fleming H. Revell Company, 1894, p329.
    
    [17] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》卷十，東北師范大學(xué)出版社，1994年，頁(yè)95-96。
    
    [18] 同上書，頁(yè)95-96。
    
    [19] 同上書，頁(yè)227。
    
    [20] 林語(yǔ)堂：《林語(yǔ)堂名著全集》卷二十二，東北師范大學(xué)出版社，1994年，頁(yè)6。
    
    [21] 馬一?。骸恶R一浮集》（全三冊(cè)），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年；馬鏡泉、趙士華：《馬一浮評(píng)傳》，百花洲文藝出版社，1993年；《馬一浮詩(shī)話》，丁敬涵編注，學(xué)林出版社，1999年。
    
    [22] 魯迅1912年《〈越鐸〉出世辭》曰：“爰立斯報(bào)，就商同胞，舉文宣意，希冀治化。紓自由之言議，盡個(gè)人之天權(quán)，促共和之進(jìn)行，尺政治之得失，發(fā)社會(huì)之蒙覆，振勇毅之精神?！保ㄒ?jiàn)《集外集拾遺補(bǔ)編》）1907年《文化偏至論》說(shuō)：“誠(chéng)若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來(lái)，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國(guó)亦以興起……此所謂明哲之士，必洞達(dá)世界之大勢(shì)，權(quán)衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國(guó)中，翕合無(wú)間。外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗。人生意義，致之深邃，則國(guó)人之自覺(jué)至，個(gè)性張，沙聚之邦轉(zhuǎn)為人國(guó)。人國(guó)既建，乃始雄厲無(wú)前，屹然獨(dú)見(jiàn)于天下，更何有于膚淺凡庸之事物哉？”（見(jiàn)《墳》）1907年《摩羅詩(shī)力說(shuō)》又說(shuō)：“今索諸中國(guó)，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠(chéng)之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？家國(guó)荒矣，而賦最末哀歌，以訴天下貽后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而賊于眾，居其一或兼其二，則中國(guó)遂以蕭條。”（見(jiàn)《墳》）1908年《破惡聲論》說(shuō)：“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺(jué)近矣……故今之所貴所望，在有不和眾囂，獨(dú)具我見(jiàn)之士，洞矚幽隱，評(píng)騭文明，弗與妄惑者同其是非，惟向所信是詣，舉世譽(yù)之而不加勸，舉世毀之而不加沮，有從者則任其來(lái)，假其投以笑傌，使之孤立于世，亦無(wú)懾也。則庶幾燭幽暗以天光，發(fā)國(guó)人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風(fēng)波，而中國(guó)亦以立?！保ㄒ?jiàn)《集外集拾遺補(bǔ)編》）
    
    [23] 恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，1985年，頁(yè)101。
    
    [24]《日本思想大系》第36冊(cè)，巖波書店（東京），1973年，頁(yè)200-201。
    
    [25] 陳寅?。骸蛾愐〖航鹈黟^叢稿二編》，北京三聯(lián)書店，2001年，頁(yè)282-285。
    
    [26] 張申府：《張申府文集》第三卷，河北人民出版社，2005年，頁(yè)180。
    
    [27]《王國(guó)維遺書》第五冊(cè)《靜庵文集續(xù)編》頁(yè)38-39，上海古籍書店，1983年。
    
    [28] 胡  適：《戴東原的哲學(xué)》，上海商務(wù)印書館，1927年，頁(yè)197。
    
    [29] 柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1986年，頁(yè)426。
    
     
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