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什么是中國(guó)文化中有效的權(quán)威

——評(píng)白魯恂《亞洲權(quán)力與政治》一書

作者：方朝暉（北京清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系）

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年5月28日

 

 

 

【內(nèi)容提要】

 

美國(guó)漢學(xué)權(quán)威白魯恂（Lucian W. Pye）認(rèn)為中國(guó)文化中的權(quán)力/權(quán)威是父權(quán)型的（paternalistic），具有全能、獨(dú)一無二、人格表率、意識(shí)形態(tài)化等特點(diǎn)；由于人際關(guān)系（guanxi）盛行，“公私對(duì)立”成為中國(guó)文化中的永恒矛盾，由此導(dǎo)致中國(guó)政治一直強(qiáng)調(diào)中央集權(quán)、反對(duì)地方自主、壓制文化多元、否定權(quán)力多中心等特點(diǎn)。

 

本文從文化心理學(xué)的角度對(duì)白氏所說中國(guó)文化中的權(quán)力/權(quán)威模式進(jìn)行深入的批評(píng)式檢討，并論證認(rèn)為：中國(guó)文化中解決公私對(duì)立、中央與地方對(duì)立、國(guó)家與社會(huì)對(duì)立的有效途徑既不是法家式的極權(quán)統(tǒng)治，也不是白氏所說的以充分保證地方多樣性、文化多元性和社會(huì)自主性等為特點(diǎn)的分權(quán)主義；而是在保障集權(quán)的前提下實(shí)現(xiàn)分權(quán)，即努力在“合”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“分”，寓“分”于“合”；這才是真正適合于中國(guó)文化的權(quán)力/權(quán)威模式，而不能用西方的模式來衡量。

 

為什么這種寓分于合的權(quán)力/權(quán)威模式行得通呢？儒家給了我們合適的答案，即：王道政治因?yàn)槟軌虺浞肿鹬氐胤嚼妗⑸鐣?huì)自主和文化需要，所以將會(huì)帶來一個(gè)更加統(tǒng)一、集中和團(tuán)結(jié)的社會(huì)，也就是說能比較好地解決中國(guó)文化中公與私、集權(quán)與分權(quán)之間的矛盾。歷史早已證明：白氏所謂的分權(quán)模式在中國(guó)文化中只會(huì)導(dǎo)致諸侯混戰(zhàn)、永無寧日，而與之相反的法家式極權(quán)則會(huì)引起官逼民反、社會(huì)窒息，所以儒家對(duì)這二者皆持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度（主要體現(xiàn)在“春秋學(xué)”、“三綱”及王道政治思想中）。從文化心理學(xué)的立場(chǎng)看，儒家的王道政治方案之所以行得通，是因?yàn)樗軌蜃詈玫貪M足“關(guān)系本位”下中國(guó)人的心理安全需要。

 

本文認(rèn)為，儒家式的德治（virtuocracy,或 ruel by moral example）或賢能政治（meritocracy）是中國(guó)式權(quán)力/權(quán)威模式的一部分，對(duì)于中國(guó)文化習(xí)性的問題有特殊針對(duì)性。

 

本文擬從文化背景出發(fā)探討權(quán)力/權(quán)威概念在中國(guó)文化中的特殊含義。這一研究思路和我一貫堅(jiān)持的多元現(xiàn)代性以及更重要的，人類需要多元文明觀的思路一致。同時(shí)，這一研究還認(rèn)為，各國(guó)有效的政治制度，特別是其中可行的權(quán)力/權(quán)威模式不可能脫離其歷史文化背景來理解；由此出發(fā)，分析中國(guó)文化中的有效權(quán)威，有助于認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)政治制度建設(shè)的未來方向。本文的研究也涉及賢能政治（meritocracy）的問題。但是需要提前指出，本文的探討只是為了檢討賢能政治與中國(guó)文化背景的特殊關(guān)聯(lián)，但并不否認(rèn)賢能政治可能具有的世界意義，也不意味著賢能政治只在亞洲或者中國(guó)文化背景中才有意義。

 

《亞洲權(quán)力與政治》論中國(guó)政治學(xué)

 

美國(guó)最權(quán)威的中國(guó)問題專家之一[②]白魯恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）在其《亞洲權(quán)力與政治：權(quán)威的文化維度》（1985）一書中這樣分析中國(guó)政治文化：中國(guó)人從小在家庭教育中接受了“父親”這樣的權(quán)威，這位“父親”獨(dú)一無二，無所不能；獨(dú)斷專行，孤獨(dú)無依，他所做的一切又都是為全家著想；這樣的“權(quán)威”是子女不能挑戰(zhàn)或質(zhì)疑的，質(zhì)疑或挑戰(zhàn)父權(quán)等于對(duì)家庭的背叛。這樣的家庭教育，導(dǎo)致中國(guó)人長(zhǎng)大后在政治和社會(huì)生活中仍然一直在尋找這樣一位“父親”——家長(zhǎng)式權(quán)威（paternalistic authority）——來保護(hù)自己。因此中國(guó)式政治權(quán)威是“父權(quán)型的”（paternalistic），且如下特征：他無所不能，德性完備；他獨(dú)斷專行，不能挑戰(zhàn)；等等。（Pye, pp. 186, 198-200）白魯恂認(rèn)為，在上述父權(quán)型權(quán)威觀念形成后，中國(guó)文化中的權(quán)力/權(quán)威觀就具有了如下一些獨(dú)特的特征：

 

1）萬能政治觀念。中國(guó)人心目中理想的政治權(quán)威就個(gè)人而言是無所不能的(omnipotent)，就其所代表的力量而言，還必須以解決社會(huì)生活中各方面的可能的問題為最高目標(biāo)，即政治要為整個(gè)社會(huì)乃至整個(gè)宇宙的秩序服務(wù)。而不是如在西方那樣分而治之：政治權(quán)威只解決政治問題，宗教權(quán)威只解決宗教問題，法律權(quán)威只解決法律問題，等等。與西方不同，中國(guó)政治家往往要對(duì)全社會(huì)作巨大的承諾；在整個(gè)東亞政治傳統(tǒng)中，政治的最高目的是解決所有問題，決不是只解決政治問題。（pp.43-45，49，183-184）[③]

 

2）集權(quán)主義（centralization of power）。中國(guó)人從小接受的權(quán)威概念使他們認(rèn)為“最高權(quán)力必須是獨(dú)一無二的”，不能容忍多個(gè)最高權(quán)力中心同時(shí)并存。因?yàn)樗麄儞?dān)心，一旦容忍分權(quán)，將會(huì)導(dǎo)致幫派之爭(zhēng)（factionalism），破壞秩序和諧。這種思想和中國(guó)的民族主義常常結(jié)合在一起加以表達(dá)?？傮w上說，亞洲人為自己從屬于一個(gè)強(qiáng)大的集體而自豪，所以要求人們對(duì)國(guó)家、宗族或家庭忠誠(chéng)不二。相比之下，日本長(zhǎng)期的封建傳統(tǒng)，使得多個(gè)權(quán)力中心并存得以容忍。幕府將軍只是多個(gè)大名中最大的那一個(gè)。另一方面，日本人的多權(quán)力中心觀也與其家庭結(jié)構(gòu)有關(guān)。日本的長(zhǎng)子繼承全部財(cái)產(chǎn)制度與中國(guó)諸子均分財(cái)產(chǎn)不同，導(dǎo)致了別子為宗普遍；在日本家庭中，父權(quán)與母權(quán)并存，并相互競(jìng)爭(zhēng)。集權(quán)導(dǎo)致民主實(shí)踐在中國(guó)的失敗。（Pye, pp.183-191）

 

3）意識(shí)形態(tài)化。中國(guó)政治的另一重要特征是高度的意識(shí)形態(tài)化。人們把過多的精力用于進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的論證和道義的（moralistic）證明，而不是關(guān)注具體、精確的政治過程。這導(dǎo)致了中國(guó)政治的非功利化。在西方，功利、效益和自我表達(dá)才是政治活動(dòng)的主要目的，而中國(guó)人則把一些僅具象征意義的事物看得比政治活動(dòng)本身還重要。但是中國(guó)人重意識(shí)形態(tài)，并不意味著他們真的追求理論自身的價(jià)值，這與俄國(guó)人明顯不同。中國(guó)人的意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論，總是為政治人物自身的需要服務(wù)的，他們很少在實(shí)踐中嚴(yán)格遵守意識(shí)形態(tài)原則，中國(guó)也許是世界上理論與實(shí)踐分離最嚴(yán)重的一個(gè)民族。（Pye, pp.186-187, 204-209）

 

4）人格榜樣治國(guó)（rule by moral example or virtueous men）。中國(guó)人傳統(tǒng)上認(rèn)為，力量來源于道德人格（exemplary moral and ethical behavior），而不是來源于實(shí)用主義的功利追求（pragmatism, utilitarianism）。而西方人則相反，認(rèn)為力量（power）就是來源于實(shí)用主義的功利追求。（pp.49-50）西方文化中理想的領(lǐng)導(dǎo)人是支配能力強(qiáng)，決策作用大，敏于接受反饋；而亞洲人心目中理想的領(lǐng)導(dǎo)人是親切、仁慈、善良、有同情心、說到做到、有犧牲精神。（Pye, p.28）在亞洲，總體來說，靠人格榜樣治國(guó)、有德才有威是其共同特征。他還認(rèn)為，作為一種德性治國(guó)論（virtuocracy），“人格榜樣治國(guó)”（rule by example）從本質(zhì)上是“反政治”的，因?yàn)樗恼胃?jìng)爭(zhēng)和政策選擇不以投入-回報(bào)為標(biāo)準(zhǔn)，其最大特點(diǎn)就是不把政策偏好和政策選擇作為最主要的追求。（Pye, p.42）亞洲政治的人治特點(diǎn)還體現(xiàn)在權(quán)力高度的個(gè)人化（personalized）而不是制度化，也許除了日本之外，其他亞洲國(guó)家的政治領(lǐng)導(dǎo)人選拔過程都充滿了不確定性。（Pye, p.23）

 

5）關(guān)系學(xué)（guanxi）：他認(rèn)為，和亞洲多數(shù)國(guó)家一樣，中國(guó)人真正信得過的并不是公共權(quán)威，而是自己的私人關(guān)系，一個(gè)在政府沒有私人關(guān)系的人會(huì)感到自己孤立無助。在中國(guó)歷史上一直存在著超越私人關(guān)系的公共立場(chǎng)與私人關(guān)系（personal ties）、國(guó)家需要與幫派需要之間的此消彼長(zhǎng)。（Pye, p. 190）但是中國(guó)和日本之間最大的區(qū)別是：日本人雖同樣重視和依賴關(guān)系，但他們公開地承認(rèn)關(guān)系（on-giri），公開提倡將這種關(guān)系作為政治運(yùn)作的基礎(chǔ)。而在中國(guó)，私人關(guān)系從國(guó)民黨到共產(chǎn)黨一直被執(zhí)政者視為公共利益的敵人，認(rèn)為對(duì)黨、國(guó)忠誠(chéng)的人就不會(huì)拉關(guān)系。由于私人關(guān)系遭到否定，對(duì)于非正式的權(quán)力關(guān)系（informal operation of power, informal types of power operate）該如何發(fā)揮作用也就缺乏任何指導(dǎo)原則。然而，這并不等于后者不發(fā)揮作用，相反人人都時(shí)刻爭(zhēng)相使用它為自己服務(wù)。為了達(dá)到私人需要，他們利用私人關(guān)系，瓦解公共權(quán)威，導(dǎo)致陰謀、權(quán)術(shù)盛行。（Pye, pp.190-191, 291-299）

 

6）中國(guó)政治的“反政治性”：中國(guó)的政治嚴(yán)格說來是恰恰是“反政治的”（anti-politics. Pye, p. 42），因?yàn)榘岩庾R(shí)形態(tài)問題看得比政治活動(dòng)過程本身還重要，不注重政治活動(dòng)本身的理性化；過于的道德化，不加置疑地強(qiáng)調(diào)獻(xiàn)身與愛國(guó)，而不對(duì)政治價(jià)值進(jìn)行公開討論和質(zhì)疑；他崇尚集權(quán)，害怕分權(quán)，不利于政治的多元化，窒息人們的創(chuàng)造力；對(duì)于政治過程和政治價(jià)值不敢開放批評(píng)，缺乏權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。這種權(quán)力和權(quán)威觀念從根本上說不適應(yīng)于其實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的需要。他還在其他地方指出，西方人把權(quán)力理解為“參與重要決策”（participation in the making of significant decisions），而亞洲人則認(rèn)為，有權(quán)意味著不必親自費(fèi)心（to be spared the chore of decision-making），人們?cè)跈?quán)力階梯上往上爬的精神動(dòng)力來源于這樣的想法，即有了權(quán)力就不必再親自煩心去作決定。（Pye, p.21）西方人認(rèn)為作決定是一件讓人興奮的事，被否定讓人不快；而亞洲人則認(rèn)為，作決定要冒風(fēng)險(xiǎn)，所以有權(quán)力意味著有安全感，即只要遵守規(guī)章就夠了，不須冒險(xiǎn)。（Pye, p.22）西方人不言而喻地把進(jìn)步等同于個(gè)體獨(dú)立性的加強(qiáng)，但在東方文化中則不然。（Pye, p.26）

 

如何看待中國(guó)式權(quán)威？

 

盡管白氏在其著作中強(qiáng)調(diào)文化相對(duì)主義的眼光，反對(duì)對(duì)亞洲權(quán)力/權(quán)威模式作價(jià)值評(píng)判，但事實(shí)上他本人對(duì)亞洲權(quán)力/權(quán)威概念的否定態(tài)度是非常明顯的。例如他多次指出，上述中國(guó)文化的權(quán)力/權(quán)威觀不適合于現(xiàn)代化需要；只有中國(guó)人改變自身的權(quán)力/權(quán)威觀，才能真正促進(jìn)現(xiàn)代化。他說，

 

在中國(guó)這樣一個(gè)高度中央集權(quán)、道德意識(shí)濃厚、權(quán)威依賴嚴(yán)重的政治系統(tǒng)中，實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代化之路似乎仍然是極其艱難的?！袊?guó)革命真正的“悲劇”在于，中國(guó)文化仍然是一種極其依賴權(quán)威的文化。（Pye, p.213）

 

他談到，中國(guó)人在經(jīng)歷了“文革”等失敗之后，有可能認(rèn)識(shí)到其長(zhǎng)期自大的毛病，開始反省自身不足，走出教條束縛；并說，“對(duì)于中國(guó)未來和亞洲穩(wěn)定來說至關(guān)重要的一個(gè)問題是，在爭(zhēng)奪鄧小平繼承人的斗爭(zhēng)中，究竟是這些有新思想的人勝出，還是讓權(quán)力落入急于保守傳統(tǒng)文化的權(quán)力-權(quán)威觀的人手中?！保?SPAN lang=EN-US>Pye, p.214）在談及中國(guó)政府當(dāng)前為了促進(jìn)現(xiàn)代化而進(jìn)行的一系列以行政部門重新撤、并為特征的改革時(shí)，他指出，

 

這些改革的成果之所以并不動(dòng)人（not impressive），是因?yàn)樗鼈儾⑽从|及核心等級(jí)關(guān)系及此一文化對(duì)權(quán)力和行為的態(tài)度。（Pye, p.210）

 

相反，這類改革倒是引起了更多的人不安，招致他們利用各自的關(guān)系為自己尋求庇護(hù)。他批評(píng)趙紫陽認(rèn)識(shí)不到，只有分權(quán)、多樣化、權(quán)力多元化，而不是動(dòng)用國(guó)家力量把所有人集中到一個(gè)目標(biāo)上來，才能真正促進(jìn)現(xiàn)代化（Pye, p.189）。他又說，中國(guó)歷史上的“革命”，包括孫中山、蔣介石、毛澤東的革命，無非是為了追求一個(gè)更強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)而已；中國(guó)文化從根本上缺乏追求政治和文化多樣性的動(dòng)力（Pye, 189-190）。如果鄧小平的改革允許更多的地方性，就是一場(chǎng)“真正的革命”，跟毛澤東時(shí)代的革命相比更加意義深遠(yuǎn)，因?yàn)槊珪r(shí)代所堅(jiān)持的不過中國(guó)歷史上所一貫存在的弘揚(yáng)“共識(shí)和一致”而已（Pye, p.191）。

 

現(xiàn)在的問題就是，這樣一些中國(guó)人的權(quán)力/權(quán)威觀念，是不是真的象白氏所說的那樣，有著致命的問題，非放棄不可，才能真正促進(jìn)現(xiàn)代化？我認(rèn)為答案是否定的，本文的主旨在于說明這一觀點(diǎn)。

 

首先，我們要承認(rèn)，白氏所謂的“父權(quán)型權(quán)威”的若干特征在中國(guó)文化中確實(shí)存在，這深刻地表現(xiàn)在中國(guó)人的“父母官”概念上。中國(guó)人過去一直注重家教，家庭生活中以男性為中心（所謂“父為子綱”，“夫死從子”）；在政治生活中，他們一直主張家、國(guó)一體，國(guó)是家的放大；所以中國(guó)人認(rèn)為政府官員應(yīng)該象父母一樣關(guān)心、愛護(hù)人民。此外，中國(guó)人確實(shí)期望權(quán)威人物無所不能，有時(shí)把一些清官、好領(lǐng)導(dǎo)神化，體現(xiàn)為他們死后立祠，在“文革”亦有類似現(xiàn)象；他們也確實(shí)自古一直強(qiáng)調(diào)“大一統(tǒng)”，反對(duì)權(quán)力的多中心（“天無二日，民無二主”），尤其典型地體現(xiàn)在儒家“三綱”思想中；中國(guó)人把政治意識(shí)形態(tài)化、道德化，以及崇尚人治而非法治，這些都是事實(shí)。

 

然而，白氏認(rèn)識(shí)不到，所謂中國(guó)人從小在家教中就學(xué)會(huì)壓抑真實(shí)情感，不敢挑戰(zhàn)權(quán)威并不完全符合事實(shí)。這一點(diǎn)，我們從歷代儒家關(guān)于君道、臣道的論述，以及特別是有關(guān)諫君、格君之非的言論即可證明。我在最近批評(píng)對(duì)“三綱”的誤解文章中（方朝暉，2011b；方朝暉, 2012b）試圖用材料說明，古代儒家并無在君臣、父子、夫婦之間進(jìn)行絕對(duì)的等級(jí)劃分，或提倡子對(duì)父、妻對(duì)夫、臣對(duì)君無條件服從；相反，無論是孔、孟、荀等先秦儒家，還是董仲舒、班固、劉向、馬融等漢儒，無論是程朱理學(xué)還是明清大儒，都把諫諍當(dāng)作臣子最重要的品德和要求。另外，《春秋》時(shí)期“弒君三十六，亡國(guó)五十二”（董仲舒，《春秋繁露·滅國(guó)上》），讀過《春秋左傳》的人都知道，那時(shí)不僅權(quán)臣弒君時(shí)有發(fā)生，家奴殺主也時(shí)有所見，春秋時(shí)期的中國(guó)人從來不害怕權(quán)威。事實(shí)上，秦漢以來中國(guó)歷史走了一條改朝換代不斷、科舉選拔官僚的道路，而沒有走類似于印度那樣把等級(jí)差異絕對(duì)化、或日本那樣把貴族政治永久化的道路，正是由于在中國(guó)文化中不把權(quán)威絕對(duì)化，推翻、摧毀現(xiàn)有權(quán)威對(duì)中國(guó)人來說并不困難。如果我的論證成立，就可以推翻白氏的上述觀點(diǎn)。

 

現(xiàn)在就我們來認(rèn)識(shí)一下白氏所謂“分權(quán)”（division of power. Pye, p.189）在中國(guó)文化中是否行得通。白氏不止一次地提到，中國(guó)真正的問題在于認(rèn)識(shí)不到權(quán)力多元化才真正有利于促進(jìn)競(jìng)爭(zhēng)和現(xiàn)代化。他提到了中央集權(quán)與地方分權(quán)這個(gè)中國(guó)文化一直面臨的矛盾，認(rèn)為只有選擇后者，讓各地保持自己的獨(dú)特性，在競(jìng)爭(zhēng)中超越落后地區(qū)，實(shí)行權(quán)力多中心化，才是走向現(xiàn)代化的辦法。（Pye, pp.189, 191, 213-214）然而，這種觀點(diǎn)可能是對(duì)中國(guó)歷史不夠了解所致。中國(guó)過去幾千年的歷史一直充滿了“分”與“合”的矛盾，這種矛盾的主要體現(xiàn)就是中央與地方的矛盾。如果從分權(quán)的角度看，中國(guó)歷史上的“三代”比較接近。然而從西周封建到春秋戰(zhàn)國(guó)，中國(guó)封建時(shí)代的問題充分暴露出來，那就是由分權(quán)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)無寧日，家無寧日。類似這樣的局面在中國(guó)歷史上后來也出現(xiàn)過多次，雖然維持時(shí)間沒以前那么久，但每次的后果都是一樣，那就是諸侯割據(jù)，戰(zhàn)火紛飛，民不聊生。雖然中國(guó)歷史上后來也一直有過恢復(fù)封建的倡導(dǎo)或努力，但一直沒有成功（顧炎武“寓封建之意于郡縣”，顯然與時(shí)代背景有關(guān)，也不是真心要完全回到封建）。白氏在書中提到：民國(guó)早期軍閥混戰(zhàn)時(shí)期，中國(guó)確實(shí)出現(xiàn)過多元化的、競(jìng)爭(zhēng)性的政治格局，但這種情況為中國(guó)人所不恥。中國(guó)文化的習(xí)性（the cultural predispositions）使越來越多的中國(guó)人認(rèn)識(shí)到，為了實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)這個(gè)唯一目標(biāo)，為了“救中國(guó)”，每個(gè)人都必須服從統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)。（Pye, pp.188-189）他的語氣顯然對(duì)此“文化習(xí)性”持否定態(tài)度。然而，這顯然是沒有認(rèn)識(shí)到，統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)符合中國(guó)過去的歷史規(guī)律。這不能用分權(quán)、分裂以便實(shí)現(xiàn)多樣化、多元化為標(biāo)準(zhǔn)，歷史證明中西方文化走的道路不同，分權(quán)、分裂并不能給中國(guó)人帶來幸福和安寧，而是水深火熱的生活。

 

那么，統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)是否必然意味著扼殺多樣性呢？白氏所謂的“多樣性”，就其書所提而言，主要是指地方性多樣性和文化多元化。狄百瑞（de Bary,1998）、包弼德（Bol, 2001）曾經(jīng)從鄉(xiāng)約、私塾、書院等不同角度論證了中國(guó)古代社會(huì)自治的存在；Mary Rankin(1993), William Rowe(1993),Frederic Jr. Wakeman(1993) , Edward Shils(1996),余英時(shí)（2004）等人也論證中國(guó)古代存在獨(dú)立的私人經(jīng)濟(jì)組織。宋代以來中國(guó)的地方文化發(fā)展是有目共睹的，日本京都學(xué)派的研究可以在一定程度上證明這一點(diǎn)。白氏最大的問題在于不了解中國(guó)歷史，他基本上是局限于從現(xiàn)代中國(guó)來理解什么是中國(guó)文化。然而現(xiàn)代中國(guó)是中國(guó)過去幾千年文化在西方文化沖擊面前最慘痛的一次遭遇，現(xiàn)代中國(guó)的政治局面可以說是中國(guó)在西方?jīng)_擊面前一直沒找到準(zhǔn)確定位的特殊時(shí)期。所以這個(gè)時(shí)期中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治面貌，只能說明中國(guó)政治沒有上軌道時(shí)的面貌。

 

應(yīng)該承認(rèn)的是，自從漢代特別是宋代以來，中國(guó)文化建立了一套在“大一統(tǒng)”的前提下認(rèn)可地方自治、實(shí)現(xiàn)社會(huì)自治、促進(jìn)行業(yè)自治的治道。它的基本特點(diǎn)是，對(duì)國(guó)家官員的選拔和任免有一套完整的選擇機(jī)制，對(duì)于皇位繼承、皇子培養(yǎng)及皇室生活有一套嚴(yán)密的規(guī)定，宰相、六部、州縣行政區(qū)劃及管理方式等等都有一套完整的制度。（參錢穆，2005）這條治道不能說就是非理性的、完全靠強(qiáng)人領(lǐng)導(dǎo)、中央控制一切、君主隨心所欲的極權(quán)統(tǒng)治，也不能說就是以完全否定地方多樣性、消滅權(quán)力多中心為主要特點(diǎn)。然而，另一方面，從國(guó)家最高權(quán)力設(shè)置方式上看，它又確實(shí)是金字塔式的，只允許一個(gè)最高權(quán)力中心，故而是“大一統(tǒng)”的。這些正是歷史所檢驗(yàn)出來、實(shí)踐證明有效、尤其適合于中國(guó)文化的政治-行政體制。即使在今天，恐怕也不能說過時(shí)了。

 

真正對(duì)中國(guó)歷史有所研究的人都知道，中國(guó)古代燦爛而輝煌的科技、文學(xué)、藝術(shù)、建筑、學(xué)術(shù)、宗教等各領(lǐng)域的成就，證明了古代中國(guó)社會(huì)并非一個(gè)壓抑個(gè)人創(chuàng)造力、否定文化多元化、取消權(quán)力多中心的社會(huì)。但與西方不同的是，這種創(chuàng)造力、多元化、多中心并不是建立在類似西方那樣把個(gè)體人權(quán)絕對(duì)化、地方獨(dú)立絕對(duì)化的基礎(chǔ)上，而基于另外一套不同的核心價(jià)值（仁、義、忠、信等而不是人權(quán)、自由、平等）、不同的意識(shí)形態(tài)（儒家而不是自由主義）、不同的行政體系（郡縣制而不是封建制）、不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)（小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主而非貴族政治為主）等之上。既然在古代條件下可以擁有創(chuàng)造力和多元化，在今天應(yīng)當(dāng)更能擁有。但遺憾的是，現(xiàn)代中國(guó)人由于在西方?jīng)_擊面前徹底失去了文化自信，在盲目模仿西方的過程出現(xiàn)了種種無法逾越的問題，所以導(dǎo)致他們一直到今天都沒有找到自身政治-社會(huì)建設(shè)的正確方向。如果按照白氏自己重視文化對(duì)塑造權(quán)力/權(quán)威的獨(dú)立作用的思維方式，對(duì)于中國(guó)文化的權(quán)力/權(quán)威觀應(yīng)當(dāng)作重新評(píng)價(jià)。

 

應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，如果按照現(xiàn)代美國(guó)民主體制下的聯(lián)邦制度來設(shè)計(jì)中國(guó)，建立類似于西方那樣的地方分權(quán)體系，地方領(lǐng)導(dǎo)人的任免權(quán)不在中央，結(jié)果將有可能出現(xiàn)類似于春秋戰(zhàn)國(guó)那樣諸侯割據(jù)、軍閥混戰(zhàn)的局面。孔子的《春秋》經(jīng)，儒家的“三綱”學(xué)說，以及后世的春秋學(xué)，說的都是這個(gè)道理：那就是，完全獨(dú)立的地方自治在中國(guó)行不通，放任自流的分權(quán)自由在中國(guó)不可行。因此，今天在臺(tái)灣推行的、完全模仿美國(guó)的民主制度，從歷史的角度看并不適合于中國(guó)國(guó)情。我們完全可以設(shè)想，一個(gè)民族最合理的政治制度，特別是在集權(quán)與分權(quán)、中央與地方、國(guó)家與社會(huì)關(guān)系上，中國(guó)人過去有一套自己的辦法，已經(jīng)形成了自己的成熟模式，即使在今天也不能違背。堅(jiān)持這一點(diǎn)，是符合白氏自己所堅(jiān)持的文化相對(duì)主義立場(chǎng)的（參Pye, p.28）。

 

如果白氏所謂中國(guó)文化中的“父權(quán)型權(quán)威”是事實(shí)的話，則其真實(shí)含義要復(fù)雜得多，絕非如他本人所理解的那樣簡(jiǎn)單。但是白氏帶著自己的價(jià)值判斷來研究中國(guó)，他對(duì)中國(guó)政治模式的判斷至少有三個(gè)錯(cuò)誤：一是沒有認(rèn)識(shí)中國(guó)過去政治制度并非如他想象的那么集權(quán)、專制、非理性；二是沒有認(rèn)識(shí)到，中國(guó)人過去已經(jīng)在集權(quán)與分權(quán)（包括中央與地方、國(guó)家與社會(huì)、行政與行業(yè)自治等方面）方面形成一套自己的理性化模式，只不過其特征不能用西方的標(biāo)準(zhǔn)來衡量。下面我們進(jìn)一步從文化模式角度來進(jìn)一步分析白氏所說的中國(guó)文化中的權(quán)力/權(quán)威觀及其合理性。

 

重新理解“集權(quán)”

 

白氏認(rèn)為，中國(guó)人之所以一直強(qiáng)調(diào)“集權(quán)”，是因?yàn)橹袊?guó)文化永遠(yuǎn)面臨著一個(gè)悖論——即“公私對(duì)立”：一方面，中國(guó)人只有在私人關(guān)系中才能找到安全感，每個(gè)人都只相信私人關(guān)系，爭(zhēng)相拉關(guān)系為己服務(wù)；另一方面，在公共領(lǐng)域，他們又公開地反對(duì)拉關(guān)系、走后門。中國(guó)人在公開的政治領(lǐng)域?qū)τ诜钦降摹八饺岁P(guān)系”諱莫如深；人們都被要求對(duì)國(guó)家忠誠(chéng)，與意識(shí)形態(tài)保持一致，而對(duì)于非正式的權(quán)力關(guān)系（informal operation of power）該如何發(fā)揮作用持負(fù)面態(tài)度。（Pye, pp.295-296，201-202）這種公私對(duì)立在中國(guó)文化中最典型的表現(xiàn)之一就是中央與地方、國(guó)家與私人團(tuán)體（包括家庭、宗族、團(tuán)體、會(huì)館、同鄉(xiāng)會(huì)等）之間的矛盾；由前者導(dǎo)致地方主義，由后者導(dǎo)致幫派主義（factionalism）。他指出：一方面，在中國(guó)，人們認(rèn)為只有跟自己關(guān)系最近的親密團(tuán)體（primary groups）才是真正可靠的，所以幫派主義和地方主義在中國(guó)文化中永遠(yuǎn)無法根除；但是另一方面，在上層權(quán)力機(jī)關(guān)看來，地方主義和幫派主義又會(huì)破壞穩(wěn)定與和諧，傷害統(tǒng)一與團(tuán)結(jié)，所以要不斷地用集權(quán)來壓抑分權(quán)，這就是中國(guó)文化中盛行集權(quán)主義，并導(dǎo)致多元化被限制、創(chuàng)造力被壓制的根本原因。（Pye, pp.292,187-191, etc.）現(xiàn)在我想結(jié)合文化心理學(xué)的研究成果來闡釋一下白氏所說的問題。

 

我曾根據(jù)費(fèi)孝通（1998）、梁瀨溟（1990）、許烺光（Hsu, 1970）、何友暉（Ho, 1998）、黃光國(guó)（2002/2006;Hwang, 1987/2000/2001）、濱口惠?。顒潘?SPAN lang=EN-US>,2005）、黃美惠（Yang, 1994）、Andrew Kipnis（1997）以及特別是Richard Nisbett（2003）等人的研究成果，將中國(guó)文化定義為“關(guān)系本位”模式的文化：

 

中國(guó)文化的模式，可以概括為人與人心理上、情感上以及價(jià)值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與人、與環(huán)境的相互依賴關(guān)系中尋找自身的安全感。這種特征，我們稱之為中國(guó)文化中的“關(guān)系本位”，也稱為中國(guó)文化的習(xí)性或中國(guó)文化的深層心理結(jié)構(gòu)。（方朝暉，2011a，頁86）

 

“關(guān)系本位”的文化習(xí)性（白氏曾使用諸如traits, characteristics, predispositions of culture與本文所謂“文化習(xí)性”含義類似），確實(shí)可以解釋“公”與“私”之間矛盾的持久存在。這是因?yàn)樵谶@種文化中，人們真正相信的并不是非人化的制度或規(guī)則（impersonal institutions/rules），而是人與人的私人關(guān)系。換言之，任何制度或規(guī)則都可能因?yàn)殛P(guān)系而被破壞。另一方面，關(guān)系本位直接導(dǎo)致人們區(qū)分“自己人”（in-group，下面也譯為“集體”、“所在集體”、“圈子”）與“外人”（out-group，也可譯為“其他集體”、“圈子外”等）。這種區(qū)分導(dǎo)致了幫派主義，而地方主義則是其自然延伸。從文化心理學(xué)上講，這是中國(guó)文化的“集體主義”特征，即人們要將自己置身于一個(gè)較大的集體中來尋求安全感。

 

20世紀(jì)70年代末以來，由比利時(shí)學(xué)者G. Hofstede（1980/1984）等人挑起、Harry Triandis（1995）等一大批學(xué)者推進(jìn)的文化集體主義/個(gè)人主義研究成果揭示，區(qū)分“自己人”與“外人”是一切集體主義文化的共同特征。[④]Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）對(duì)前人“集體主義”研究范式進(jìn)行了全面的檢討，提出三種不同的文化范疇：個(gè)人主義、關(guān)系集體主義（relational collectivism）與團(tuán)體集體主義（group collectivism）。認(rèn)為人類生活中總是同時(shí)存在著這三個(gè)方面：個(gè)人、關(guān)系、群體（集體），并有三種不同類型的自我概念：獨(dú)立的自我、關(guān)系化的自我和團(tuán)體化的自我。作者在這一基礎(chǔ)上提出了一種新的“集體主義”概念。他們指出，過去對(duì)個(gè)人主義/集體主義之研究，由于未能區(qū)分關(guān)系式集體主義與團(tuán)體式集體主義，導(dǎo)致比較時(shí)的不對(duì)稱現(xiàn)象，即對(duì)個(gè)人主義的衡量標(biāo)準(zhǔn)與對(duì)集體主義衡量標(biāo)準(zhǔn)不一致，有些現(xiàn)象難以解釋，通過重新劃分可以解決?，F(xiàn)根據(jù)作者原意作下表：

 

個(gè)人	關(guān)系	集體
獨(dú)立的自我	關(guān)系化的自我	集體化的自我
個(gè)人主義	關(guān)系式集體主義	團(tuán)體式集體主義

 

作者認(rèn)為，東亞社會(huì)中的“集體”概念與西方人的“集體”概念有不同。在東亞文化中“集體”可能建立在人際關(guān)系基礎(chǔ)上，而在個(gè)人主義文化中也有集體主義，甚至有些集體主義的特征比東亞國(guó)家更強(qiáng)，但接近團(tuán)體式的（方按：類似于費(fèi)孝通所謂“團(tuán)體格局”），因而不是以私人關(guān)系為基礎(chǔ)構(gòu)成的。根據(jù)作者的研究，可以得出中國(guó)文化應(yīng)算作“關(guān)系式集體主義”。也可以說，中國(guó)文化中的集體主義乃是以關(guān)系本位為基礎(chǔ)衍生出來的。關(guān)系本位或關(guān)系式集體主義導(dǎo)致的一個(gè)嚴(yán)重后果就是幫派主義（factionalism）盛行。所謂“幫派”，就是人們基于需要、感情等因素結(jié)成小的利益共同體——in-groups。幫派主義是關(guān)系本位、或關(guān)系集體主義給中國(guó)文化帶來的“公”“私”矛盾的一種表現(xiàn)形式，而地方主義則是幫派主義的另一種表現(xiàn)形式（或者說，“地方”是放大了的“幫派”）?！靶F(tuán)體”、“幫派”、“圈子”、“地方意識(shí)”等意味著私人關(guān)系、私人庇護(hù)，是一個(gè)由熟人、感情比較深的人構(gòu)成的共同體，其成員相互比較為了解、彼此比較信任。

 

現(xiàn)在可以從文化心理學(xué)的角度來分析一下：為什么分權(quán)、分裂在中國(guó)文化中容易導(dǎo)致天下大亂呢？為什么中國(guó)文化如此需要統(tǒng)一的中央集權(quán)？我認(rèn)為主要原因是：地方主義和幫派主義在中國(guó)文化中并不能保證地方與地方之間、幫派與幫派之間“和平共處”、“和諧共存”，而是相反，他們你爭(zhēng)我斗，彼此猜忌；當(dāng)爭(zhēng)斗、猜忌發(fā)展到了一定程度，全社會(huì)的安全感徹底崩潰，于是人心思定，統(tǒng)一成為人心所向。這與我們?cè)诠畔ＥD城邦世界、歐洲封建社會(huì)以及日本封建時(shí)期看到的，多個(gè)權(quán)力中心長(zhǎng)期并存、“分而不合”的局面迥然不同。我認(rèn)為原因之一是：由于區(qū)分了“自己人”與“外人”，導(dǎo)致互不信任，安全感降低；另一個(gè)重要原因，則是中國(guó)人認(rèn)為從屬于一個(gè)強(qiáng)大的集體，自身安全感更強(qiáng)大（這當(dāng)然是文化集體主義的思維方式）。但是，鑒于區(qū)分自己人與外人并不是中國(guó)文化中的獨(dú)有現(xiàn)象（在日本同樣強(qiáng)烈），以上述文化心理學(xué)成果來解釋中國(guó)人追求統(tǒng)一的根本原因還不夠。這里需要提醒大家重視一個(gè)事實(shí)，即中國(guó)人的追求統(tǒng)一與日本人、德國(guó)人追求擴(kuò)張是完全不同的。一個(gè)值得反思的現(xiàn)象是，中國(guó)人追求的統(tǒng)一通常局限于同一民族地區(qū)，后者在語言、生活方式、信仰等各方面都相同；而對(duì)于少數(shù)民族，去統(tǒng)一他們的興趣并不高。所以古代漢人政權(quán)一直沒有統(tǒng)一朝鮮、日本的強(qiáng)烈愿望，漢、唐之君消滅了一些少數(shù)民族政權(quán)，主要是因?yàn)槌掷m(xù)不斷的邊境沖突對(duì)王朝安全構(gòu)成了重大隱患；而對(duì)于琉球、安南、西藏等一些在他們看來安全隱患不大的小國(guó)，他們并無興趣去武力征服并統(tǒng)一之，更感興趣于以番屬的方式來處理。這一現(xiàn)象我認(rèn)為還可用白魯恂對(duì)中國(guó)人的“關(guān)系”與日本人的“關(guān)系”（on-giri）差別的分析來解釋。

 

按照白氏的說法，中國(guó)文化中的關(guān)系本位與日本文化最大的不同在于，在日本，人與人之間關(guān)系建立在on-giri的基礎(chǔ)上，即靠負(fù)疚（guilt）—情面（shame）來維系上下級(jí)關(guān)系。On指moral indebtedness（恩），giri指the constraints a debtor feels toward a creditor（情面等）。這導(dǎo)致在日本文化中，上下級(jí)之間的關(guān)系相當(dāng)穩(wěn)定，下級(jí)對(duì)上級(jí)通常不會(huì)有不滿，上下形成一種互利互惠（reciprocity）的局面。由于導(dǎo)致日本政治權(quán)威的兩個(gè)特點(diǎn)，即一方面在人與人的關(guān)系中，每個(gè)人都對(duì)他人的感受高度敏感，人與人交往的手段和藝術(shù)高度發(fā)達(dá)；另一方面正式的體制結(jié)構(gòu)相當(dāng)僵化、死板，人與人相互模仿，追求一致。作者認(rèn)為，這兩方面并不矛盾，是由on-giri的邏輯決定的，它們導(dǎo)致日本人在與人關(guān)系中強(qiáng)烈的負(fù)疚感和面子意識(shí)，結(jié)果是沒有人敢違背原則和規(guī)矩，過分保持與他人、與秩序、與規(guī)矩一致導(dǎo)致創(chuàng)造力的喪失。由于on-giri非常強(qiáng)烈，日本與中國(guó)不同之處就在于，私人關(guān)系得到公開承認(rèn)，人們公開提倡將這種關(guān)系作為政治運(yùn)作的基礎(chǔ)。而在中國(guó)，私人關(guān)系無論是國(guó)民黨時(shí)期還是共產(chǎn)黨執(zhí)政時(shí)期都被作為與公共事業(yè)有害的東西對(duì)待。在日本，德與才（也即紅與專）的矛盾得以克服。而在中國(guó)政治文化中，德與才的矛盾始終是一個(gè)棘手的問題。（Pye, pp.287-288）。所以在政治系統(tǒng)中，日本人的團(tuán)隊(duì)精神比中國(guó)要強(qiáng)得多。（Pye, pp.292-293）

 

白氏指出，和日本人的on-giri相比，中國(guó)人的“關(guān)系”是一種比較脆弱、隨時(shí)可能變易的關(guān)系，這是由于其中沒有日本人那么強(qiáng)烈的on-giri機(jī)制。所以人與人的關(guān)系有時(shí)是相互利用的，非常功利；人與人之間關(guān)系緊密到什么程度，沒有什么固定的、客觀的標(biāo)準(zhǔn)或模式，只是看具體個(gè)人之間交往的隨機(jī)和兩個(gè)人性格、氣質(zhì)投合與否，或者說取決于兩個(gè)人之間的“感情”（‘affective component’ of guanxi, p.293）。這樣一來，中國(guó)文化中的私人關(guān)系表現(xiàn)得非常非常的私人化、個(gè)性化而不是公開化，無法公開利用，因?yàn)闆]有穩(wěn)定、固定的模式；由于它無法客觀化為一種機(jī)制，所以也沒辦法被公開地接受為政治操作的原則。這客觀上導(dǎo)致中國(guó)人在人際關(guān)系中勾心斗角嚴(yán)重，給人們的心理造成極大的負(fù)擔(dān)。尤其是當(dāng)他們關(guān)系不和、相互猜忌深刻之時(shí)，人們的不安全感會(huì)空前的強(qiáng)烈。當(dāng)不安全感發(fā)展到一定程度，超過了人們希望忍受的限度時(shí)，“重歸于好”、“回歸統(tǒng)一”就成為許多人的強(qiáng)大愿望。（Pye, pp.291-299）

 

通過白氏的上述分析，我們可以得出：中國(guó)人心目中的“外人”（out-groups）其實(shí)可以區(qū)分為兩種：一種真正的“外人”，少數(shù)民族或其他種族，語言不通、文化不同、信仰迥異，對(duì)于這種人我們常常說“非我族類，其心必異”。正因?yàn)椤捌湫谋禺悺?，所以沒有強(qiáng)烈的統(tǒng)一他們的愿望，因?yàn)榧词菇y(tǒng)一了也永遠(yuǎn)是離心離德，依然沒有安全感。另一種是作為自己人的“外人”，即語言、生活方式、信仰等皆同的本民族人。對(duì)于這種人，中國(guó)人有一種強(qiáng)烈的統(tǒng)一他們的愿望，因?yàn)檫@樣可以構(gòu)建一個(gè)共同的“大家庭”，一致對(duì)外，無論是對(duì)內(nèi)還是對(duì)外，都可以給人們更強(qiáng)大的安全感。因此，白氏對(duì)中、日兩國(guó)文化中“關(guān)系”的不同可以解釋為什么中國(guó)文化需要統(tǒng)一和集權(quán)（也即所謂“分久必合”）。

 

也許你會(huì)問：如果不保證中央集權(quán)，是不是有更好的辦法？答曰：在中國(guó)文化中，“分而不合”并不帶來和平和安寧。幫派主義的斗爭(zhēng)必須有一個(gè)超越所有幫派的最高權(quán)威為之仲裁，所以不得不走“分久必合”道路。具體來說，在不保證中央集權(quán)的前提下，地方與地方之間、團(tuán)體與團(tuán)體之間的競(jìng)爭(zhēng)就會(huì)呈現(xiàn)惡性循環(huán)的局面，類似于一個(gè)單位中兩位領(lǐng)導(dǎo)之間或同事與同事之間勾心斗角永無止境，也類似于春秋戰(zhàn)國(guó)、魏晉南北朝、五代十國(guó)、民國(guó)時(shí)期那樣，諸侯割據(jù)，軍閥混戰(zhàn)，永無寧日。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生在中國(guó)過去的歷史上，就是因?yàn)橹袊?guó)文化習(xí)性的緣故。這就是說，一些人想象當(dāng)中的美國(guó)模式，特別是其基于自由民主制的聯(lián)邦政府構(gòu)想，在中國(guó)是行不通的。總之，我認(rèn)為中國(guó)文化需要集權(quán)，但不一定只能走白氏所言、法家所倡導(dǎo)過的那條道路。

 

然而，白氏對(duì)“關(guān)系”（guanxi）與集權(quán)關(guān)系的判斷也有一個(gè)巨大的誤區(qū)，即他認(rèn)為，集權(quán)的途徑只有一條，那就是壓制地方自主、阻止社會(huì)自治、消滅文化多元等。白氏認(rèn)識(shí)不到，保持中央集權(quán)并不一定要以犧牲地方多樣性和社會(huì)自治為前提，兩者并不存在必然的沖突。白氏所言只是中國(guó)歷史上法家的做法，儒家還提供了另一種做法，即集權(quán)并不一定表現(xiàn)為“以公滅私”。儒家當(dāng)然也主張“中央集權(quán)”（所謂“君為臣綱”、“大一統(tǒng)”），但認(rèn)為要化解“公”“私”矛盾不能采取法家式的策略，即完全以壓制“私”（包括家庭、宗族、社會(huì)團(tuán)體和地方等）來得到解決，還可以通過尊重和照顧私人利益這條途徑。儒家的理論邏輯是這樣的：當(dāng)財(cái)富分配越公正、社會(huì)正義越是得到體現(xiàn)，人民對(duì)政府的怨恨就會(huì)大大減少；當(dāng)家庭、宗族的利益得到支持時(shí)，社會(huì)的道德就有了強(qiáng)大基礎(chǔ)，社會(huì)秩序也就有了保障（“以孝治天下”）；當(dāng)合理的地方利益得到保障、正規(guī)的宗教自由得到支持等之時(shí)，“私”與“公”的矛盾就會(huì)被降低到最低點(diǎn)。換言之，公私矛盾激烈是因?yàn)樯鐣?huì)正義得不到伸張、地方愿望得不到尊重等原因。如何當(dāng)權(quán)者能夠充滿地體諒人民疾苦，尊嚴(yán)社會(huì)需要，保障信仰自由，實(shí)施社會(huì)正義，人民就會(huì)歸之如流水，這時(shí)“中央集權(quán)”不但不會(huì)受到損傷，反而會(huì)得到空前的加強(qiáng)，因?yàn)槿嗣駮?huì)更愿意順從它。[⑤]所以孔子曰：“遠(yuǎn)人不服，要修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》），孟子認(rèn)為，如果大王能“發(fā)政施仁”，將會(huì)導(dǎo)致“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王”（（《孟子·梁惠王上》）這樣百川歸海的場(chǎng)面。下面的表述最經(jīng)典地表達(dá)了這一思想：

 

樂民之樂者，

民亦樂其樂；

憂民之憂者，

民亦憂其憂。

樂以天下，

憂以天下，

然而不王者，

未之有也。

（《孟子·梁惠王下》）

 

孟子又提出“得道多助，失道寡助”的說法，既然“多助之至”，則“天下順之”（《孟子·公孫丑下》），當(dāng)權(quán)者何必害怕人民不從、擔(dān)心大權(quán)傍落？類似的思想在其他儒家那兒也多有所見。比如董仲舒在給漢武帝的對(duì)策中指出，人們之所以不遵紀(jì)守法，犯罪現(xiàn)象愈治愈多，就是因?yàn)楫?dāng)官的“與民爭(zhēng)利”。（見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮虼?，所謂“以德服人”、“以善養(yǎng)人”、“仁者無敵”等王道政治理想的說法代表了儒家化解公私矛盾的主張。須知，這些主張都不是以拋棄中央集權(quán)為前提的；相反，儒家主張，一旦拋棄中央集權(quán)，諸侯背叛中央，就會(huì)出現(xiàn)春秋時(shí)期的戰(zhàn)亂。這就是孔子作《春秋》的主要原因，也是歷代儒家倡導(dǎo)“君為臣綱”的原因。

 

那么，為什么當(dāng)社會(huì)財(cái)富分配公平、特權(quán)利益受到抑制、人民需要得到反映、地方自治得以實(shí)施時(shí)，公私矛盾就可以緩解呢？我認(rèn)為這是因?yàn)椋?SPAN lang=EN-US>

 

第一、人們之所以結(jié)成幫派、利益團(tuán)體主要是為了尋找安全感，或者說主要是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的政治體制不公正，不能滿足人們安全感方面的需要；

 

第二、當(dāng)公共權(quán)威公正時(shí)，它給人們帶來的安全感遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于小團(tuán)體給人的安全感，因?yàn)樾F(tuán)體（ingroup）永遠(yuǎn)不如大團(tuán)體（國(guó)家）強(qiáng)大。文化集體主義的特征之一就是，集體越強(qiáng)大，人們的安全感就越高；

 

第三、小團(tuán)體中盛行的關(guān)系由于與公共利益相沖突，即使能使人得到暫時(shí)的利益滿足，終究由于不合法律與正義而使人心理不安。這是幫派主義缺乏強(qiáng)大心理或道義基礎(chǔ)的必然結(jié)果。

 

基于上述，我們認(rèn)為儒家針對(duì)中國(guó)文化的習(xí)性提出了另一種解決“公私矛盾”的可行方案，與法家通過壓抑甚至消滅“私”來成全“公”不同，儒家主張通過成全“私”來成全“公”。歷史證明：法家的做法會(huì)導(dǎo)致“一統(tǒng)就死，一放就亂”這樣的惡性循環(huán)，儒家的方案則避免了此種由公、私對(duì)立導(dǎo)致的困境。如果這一說法成立的話，那就不僅證明白魯恂的結(jié)論不正確（他只看到法家那一條道路），而且證明針對(duì)中國(guó)文化的習(xí)性，可以創(chuàng)造一種“公私兼顧”的權(quán)力/權(quán)威模式，與西方文化的權(quán)力/權(quán)威模式表現(xiàn)不同。其主要特點(diǎn)是通過國(guó)家或權(quán)力部門實(shí)施社會(huì)正義，包括滿足人民需要、打擊特權(quán)階層、公平分配財(cái)富、實(shí)現(xiàn)地方自治、保證行業(yè)和社會(huì)自主等一系列措施。而這一切行為又都是、且只能通過中央集權(quán)的方式來做到。

 

全能政治

 

下面我們?cè)賮砜纯窗资蟻喼蕖叭苷巍钡恼f法。在西方人看來，政、教分離是現(xiàn)代政治的基本特點(diǎn)，與此相應(yīng)的還有國(guó)家與社會(huì)分離、政治與行政分離、道德與法律分離等一系列概念。這里我想說的是，從文化心理學(xué)的角度看，“全能政治”比較符合中國(guó)文化的心理機(jī)制。[⑥]

 

從文化心理學(xué)的角度說，“全能政治”之所以更適合于中國(guó)文化的習(xí)性，是因?yàn)橹袊?guó)人有一種根深蒂固的“總體主義”（holism）、“集體主義”（collectivism）以及特別是此岸化（this-world orientation）思維方式，具體表現(xiàn)為他們傾向于在從屬或依附于一個(gè)較大的“總體”中找到自身的安全感，而這個(gè)較大的總體并不在彼岸，就是此岸世界的“總體”。因此，中國(guó)人或亞洲人在政治運(yùn)作上，更多地強(qiáng)調(diào)通過意識(shí)形態(tài)的方式先從“總體”上來定位自身，然而再落實(shí)到具體操作層面；而在思想深處，他們傾向于認(rèn)為，政治必須解決這個(gè)世界作為一“總體”的全部問題，而不能只對(duì)其中一部分問題負(fù)責(zé)。

 

應(yīng)該承認(rèn)，“總體主義”的思維之所以出現(xiàn)，與中國(guó)文化自從“絕地天通”（《尚書·呂刑》）以來，走的并不是一條以死后世界為主要目標(biāo)的道路有極大關(guān)系。我們知道，無論是印度與還是西方，都曾長(zhǎng)期以死后的彼岸世界為文化的終極目標(biāo)。至少我們?cè)谄帕_門教、佛教、印度教等之中看到，印度人相信“六道輪回”，對(duì)此岸世界持“空無”態(tài)度，認(rèn)為只有超越此岸、擺脫死后輪回才是生命的最高理想。猶太教、基督教甚至伊斯蘭教也相信此岸為虛幻，世界末日遲早到來，靈魂在肉體死后進(jìn)入天國(guó)才是理想。這些導(dǎo)致有些文化以彼岸（other world）為導(dǎo)向，對(duì)于我們?nèi)庋鬯?、感官感知的這個(gè)世界（this world）持消極、虛無、否定的態(tài)度。此即有些學(xué)者所謂“外在超越”。

 

這與中國(guó)文化的信仰世界不同。正如我們?cè)谥袊?guó)民間信仰等之中所見到的，中國(guó)人相信人死后即使有靈魂存在，也仍然“飄蕩”在這個(gè)世界上空；或如道教所示，死后如能成仙，不過是在生活在八極之外的昆侖之巔，或東海深處的蓬萊仙境。所有這些，如果用基督教或印度宗教的標(biāo)準(zhǔn)來看，無論是昆侖之巔還是東海深處，都還是此岸世界（this world）的一部分。用西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看，仍然屬于可感世界（the visible world）。當(dāng)然，中國(guó)人也講“形而上者”，頗類似于柏拉圖所謂“可知世界”（intelligible world），但決不象柏拉圖那樣認(rèn)為它可以脫離此岸世界獨(dú)立存在，更不會(huì)認(rèn)為靈魂可以徹底擺脫此岸世界進(jìn)入一個(gè)純粹“形而上者”的王國(guó)。

 

正是中國(guó)文化的此岸化特征決定了中國(guó)人的“天人合一”、“天人和諧”等成為思想主流，同時(shí)也在一定程度上決定了中國(guó)人的總體主義思維（holistic thinking）。原因是這樣的，因?yàn)椴⒉徽娴南嘈潘篮笫澜缡橇硗庖粋€(gè)世界，所以他們把這個(gè)世界當(dāng)成生命的最后安身之所；既然我們生生死死都是在這個(gè)世界之中，所以這個(gè)世界之“總體”是我們不得不與之和合的；把這個(gè)“總體”當(dāng)作一種神秘力量來崇拜，所以有“天人合一”、“天人感應(yīng)”等思想。這種世界觀的內(nèi)在傾向是什么呢？我認(rèn)為就是讓人不要去超越或否認(rèn)這個(gè)世界，而是最大限度地與之融為一體。與總體主義思維方式相應(yīng)的是，最高權(quán)威必須是獨(dú)一無二的，當(dāng)然也必須是全能的，即要對(duì)所有問題全面負(fù)責(zé)，而不是只解決一部分問題，把其他問題交給其他領(lǐng)域或?qū)I(yè)了事。所有這些，都是為了防止世界碎片化而使人失去安全感。

 

美國(guó)文化心理學(xué)家Richard Nisbett在《思維地圖》（Geography of Thought, 2003）一書中提到如下三個(gè)試驗(yàn)：

 

試驗(yàn)1、讓一些人來參與一個(gè)“不幸體驗(yàn)”試驗(yàn)?，F(xiàn)在有一種苦味飲料，需要有一些人喝。受試驗(yàn)者需要通過抽簽來決定誰來喝。分兩種情況進(jìn)行抽簽：一種情況下，受試驗(yàn)者被告知，他需要單獨(dú)抽簽，共四次，每支簽上有號(hào)碼，四支上的號(hào)碼總和決定他是否喝苦飲料。另一種情況下，受試驗(yàn)者被告知，他與另外四個(gè)人一組，每人抽一支簽，由四個(gè)人簽上的號(hào)碼總和來決定他是否喝苦料。但受試驗(yàn)者不會(huì)見到同組的另外三個(gè)人。最后要每個(gè)受試驗(yàn)者說出，他是認(rèn)為自己一個(gè)人單獨(dú)參與活動(dòng)更幸運(yùn)，還是四人一組參與更幸運(yùn)。日本受試驗(yàn)者認(rèn)為四人一組參與活動(dòng)更幸運(yùn)，而美國(guó)人則認(rèn)為一個(gè)人單獨(dú)參與活動(dòng)更幸運(yùn)。事實(shí)上，沒有任何證據(jù)證明，一個(gè)人參與與四人一組參與對(duì)結(jié)果有何實(shí)際影響。（Nisbett, p.99）

 

試驗(yàn)2、以一批韓國(guó)、歐裔美國(guó)人及亞裔美國(guó)人為對(duì)象，讓他們看兩組向日葵圖片（圖1），并與另一張圖片中的“目標(biāo)向日葵”進(jìn)行比較，看一組與二組中的哪一組與目標(biāo)向日葵更相似（more similar to）？結(jié)果，多數(shù)韓國(guó)學(xué)生中60%認(rèn)為第一組向日葵與目標(biāo)更相近，而歐裔美國(guó)人中67%認(rèn)為第二組與目標(biāo)更相近，亞裔美國(guó)人比率處在中間，但接近于韓國(guó)人。這一結(jié)果表明，東亞人采取的“家族類似”（family resemble）的比較方式，而西方人則發(fā)現(xiàn)，雖然第二組中多數(shù)與目標(biāo)在外形上差距較大，但是其中每一個(gè)均與目標(biāo)向日葵有一共同處：粗莖。這項(xiàng)原則通用于第二組中每一個(gè)向日葵與目標(biāo)向日葵。顯然，第一組向日葵雖然多數(shù)在外形上與目標(biāo)相近，但是無法找到一個(gè)通則，將第一組中每一個(gè)向日葵與目標(biāo)向日葵連結(jié)起來。這一試驗(yàn)反映了西方人更傾向于抽象原則思維方式（Nisbett, pp.142-143）

 

   

試驗(yàn)3、設(shè)計(jì)一種由八種色彩激活起來的水下動(dòng)感場(chǎng)景，其中有一兩條魚體積最大、色彩最亮、運(yùn)動(dòng)也最快，另外還有其他一些運(yùn)動(dòng)速度相對(duì)慢一些的魚、石頭、泡沫，等等（見圖2）。該場(chǎng)景向被試驗(yàn)者先后放映2次，每次20秒。分別讓一批日本京都大學(xué)與美國(guó)密西根大學(xué)的學(xué)生被試驗(yàn)者來描述他們看到了什么？結(jié)果發(fā)現(xiàn)：對(duì)于體積最大、運(yùn)作最快的“焦點(diǎn)”魚，美國(guó)學(xué)生和日本學(xué)生提到的次數(shù)一樣多，但是日本學(xué)生提到背景物如水、石頭、泡沫、水下植物及其他動(dòng)物的次數(shù)，比美國(guó)學(xué)生多60%。盡管美、日學(xué)生提到活動(dòng)動(dòng)物的次數(shù)一樣多，但日本學(xué)生提到背景事物之間關(guān)系的次數(shù)是美國(guó)學(xué)生的兩倍。另外，日本學(xué)生開頭一句話往往是“這是一個(gè)水池”，而美國(guó)學(xué)生開頭一句話往往是“一條很大的魚，可能是鮭魚，正在向左方游去。”（Nisbett, pp.89-90）

 

上述三項(xiàng)試驗(yàn)中均能說明東亞人的“總體主義”思維（和前述集體主義相應(yīng)），而第三項(xiàng)也體現(xiàn)了中國(guó)人的“處境本位”思維方式。許烺光曾在《美國(guó)人與中國(guó)人》（1953/1970/1981）[⑦]一書中分析了中國(guó)人的“處境中心”（situation-centred）的思維方式。

 

應(yīng)該說，“處境中心”的思維方式也是一種關(guān)系式思維，即從個(gè)體與其所在處境的關(guān)系出發(fā)來理解自身的安全感。我認(rèn)為孫隆基對(duì)中國(guó)文化深層結(jié)構(gòu)的分析比較有助于說明這一問題。孫試圖說明，中國(guó)文化對(duì)于“人”的設(shè)計(jì)與西方文化迥然不同，即中國(guó)文化把“人”設(shè)計(jì)成“身—心”的聯(lián)動(dòng)結(jié)構(gòu)，而西方文化是把“人”設(shè)計(jì)成“靈（魂）—肉（體）”的分裂結(jié)構(gòu)。我試以下表示之：

 

 

	外	內(nèi)	深層結(jié)構(gòu)
中國(guó)“人”	身	心	安心安身
西方“人”	肉（體）	靈（魂）	動(dòng)態(tài)超越

 

可以這樣來概括孫的觀點(diǎn)：在西方文化中，“靈（魂）”是不死的，靈與肉是分裂的、對(duì)立的；肉代表墮落、世俗和邪惡，靈代表超越、彼岸和真理。而在中國(guó)文化中，“心”是會(huì)隨“身”一起死的，“心”與“身”從來都不是分裂的，“身”也不是墮落和邪惡的象征。我認(rèn)為，西方文化的“靈—肉設(shè)計(jì)”是他們理解個(gè)體人格獨(dú)立性的最重要背景，也是自由、人權(quán)、法治等成為西方文化核心價(jià)值的重要根源。同時(shí)我也認(rèn)為，中國(guó)文化的“身—心設(shè)計(jì)”使我們理解到中國(guó)文化是一個(gè)關(guān)系本位的文化，即把人理解為存在于層級(jí)化的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的存在，每個(gè)人都是依存于其他人和對(duì)象的，“人情”和“面子”成為人際關(guān)系中最重要的兩個(gè)樞紐。這種設(shè)計(jì)導(dǎo)致人生的安全感不是來自于從背景和對(duì)象中獨(dú)立出來，而是相反，來自于個(gè)人最大限度地融入關(guān)系、融入世界，在身心一體、物我一體、天人一體的和諧中尋求精神的安寧。用孫的話來說，安身和安心是中國(guó)文化的深層心理結(jié)構(gòu)，而追求動(dòng)態(tài)的不斷超越則是西方文化的深層心理結(jié)構(gòu)。

 

孫隆基指出，西方文化的深層結(jié)構(gòu)“具有動(dòng)態(tài)的‘目的’意向性，亦即是一股趨向無限的權(quán)力意志”，它“不斷追求變動(dòng)，而變動(dòng)又總是導(dǎo)向超越和進(jìn)步”（孫隆基，頁9-10）。相比之下，中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)，“則具有靜態(tài)的‘目的’意向性”，“在個(gè)人身上造成的意向是‘安身’與‘安心’，在整個(gè)社會(huì)文化結(jié)構(gòu)中則導(dǎo)向‘天下大治’、‘天下太平’、‘安定團(tuán)結(jié)’，而其政治意向亦為‘鎮(zhèn)止民心，使少知寡欲不亂”（孫隆基，頁10）。

 

上述心理學(xué)研究，有助于我們理解中國(guó)文化的政治是一種全能政治，目標(biāo)在于從總體上滿足中國(guó)人心理安寧的需要。因?yàn)橹袊?guó)人不可能指望走出在這個(gè)世界之外，到另一個(gè)世界尋找歸處，“這個(gè)世界”（this-world）就是他們?nèi)康慕K極寄托；把這個(gè)世界經(jīng)營(yíng)好，乃是他們惟一的指望。設(shè)想：世界（this-world）本來就包含多個(gè)不同的部分，讓其各個(gè)部分各司其職、獨(dú)立運(yùn)作有何不可？答案是：當(dāng)然可以，但必須是在保持“大一統(tǒng)”的前提下。因?yàn)?，否則如果把各個(gè)部分完全獨(dú)立運(yùn)作，“總體”就被碎片化了，中國(guó)人會(huì)感到自己生活在一個(gè)“破碎的世界”里，內(nèi)心深處當(dāng)然沒有什么安全感了。所以象歐洲中世紀(jì)那樣的政教分離，“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”；這種世俗與神圣“井水不犯河水”的分治之道，只能讓中國(guó)人在內(nèi)心感到迷失方向，找不到歸處。更何況，如前所述，這種“分權(quán)”在中國(guó)文化中往往是和勾心斗角、爭(zhēng)端四起聯(lián)系在一起。也就是說，只有全能政治才能讓中國(guó)人獲得真正的安全感，也更適合于中國(guó)文化的需要。

 

意識(shí)形態(tài)化

 

白氏在書中強(qiáng)調(diào)，一些亞洲領(lǐng)導(dǎo)人所做的政治宣言，與其說有具體的政策性含義，不如說更多的是一種象征性宣誓，不會(huì)在行動(dòng)上動(dòng)真格。這種行為似乎具有某種欺騙性（因?yàn)樗菫榱藦?qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)威），而不具實(shí)質(zhì)性政治意義。他似乎認(rèn)為，亞洲政治的意識(shí)形態(tài)化特點(diǎn)與政治家運(yùn)用象征性聲明、宣誓、發(fā)言等手段是一樣的，都體現(xiàn)了亞洲政治的“非政治性”，因?yàn)闆]有把主要精力集中到政策、決策、成效、反饋機(jī)制等一些政治過程中最重要的環(huán)節(jié)上，而是浪費(fèi)在一些虛幻不實(shí)的事情上。顯然，白氏對(duì)這一特點(diǎn)是持負(fù)面看法的。如果我們認(rèn)識(shí)到，在一種以關(guān)系為本位的文化中，人心的安定是比任何政策或制度都更強(qiáng)大的力量，就可能不再這么認(rèn)為了。這是因?yàn)?，中?guó)文化的關(guān)系本位導(dǎo)致它的另一大特征是從風(fēng)效應(yīng)。

 

試驗(yàn)4、Richard Nisbett（p.60）和Taka Masuda給日本學(xué)生和美國(guó)學(xué)生看一段水下動(dòng)物視頻，讓他們匯報(bào)自己看到了什么，日本學(xué)生比美國(guó)學(xué)生更多地匯報(bào)他們“看到了”魚的感受和動(dòng)機(jī)。比如，“紅魚的鱗受傷了，一定很生氣?！?SPAN lang=EN-US>Kaiping Peng和Phoebe Ellsworth讓一批中國(guó)學(xué)生與美國(guó)人看一些魚在各種相關(guān)情景下游動(dòng)或追逐的情景，比如一群魚追趕另外一條魚，或者他們?cè)诮咏硪粭l魚時(shí)突然離開。然后讓學(xué)生們告訴單條魚與魚群的“感受”是什么。中國(guó)人遵照要求作了回答，美國(guó)學(xué)生則感受到很困難，無法回答魚的感受問題。顯然，東亞人對(duì)別人的“感受”比較敏感，而美國(guó)人則相對(duì)對(duì)別人的感受敏感程度低一些。

 

試驗(yàn)5、早在R. Nisbett之前十余年，Kwok Leung，Michael H. Bond等人從事了這樣一項(xiàng)心理學(xué)研究：一批中國(guó)的和美國(guó)的試驗(yàn)對(duì)象在實(shí)驗(yàn)中受邀擔(dān)任報(bào)酬分配者的角色，他們被要求閱讀一份與所在集體成員或別的集體成員一起工作的方案。報(bào)酬分配者（即試驗(yàn)對(duì)象）要么有比較高的投入，要么有比較低的投入，或采用“公正”原則，或采用“平等”原則來分配集體的報(bào)酬。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：與美國(guó)試驗(yàn)對(duì)象相比，中國(guó)試驗(yàn)對(duì)象更喜歡對(duì)所在集體（in-group）成員平均分配報(bào)酬；但是當(dāng)分配對(duì)象是別的集體（out-group）成員時(shí)，他們往往采取更公平的分配方案：

 

當(dāng)試驗(yàn)對(duì)象被問及如果他們是分配者并從事報(bào)酬的分配時(shí)，中國(guó)的試驗(yàn)對(duì)象與美國(guó)的試驗(yàn)對(duì)象相比更接近于遵從公平分配方式，前提是分配對(duì)象是集體外成員，或者試驗(yàn)對(duì)象的投入低。然而，當(dāng)試驗(yàn)對(duì)象的投入高，且分配對(duì)象是集體內(nèi)成員時(shí)，中國(guó)的試驗(yàn)對(duì)象比美國(guó)更加遵從平均分配方式（the equality norm）。這些發(fā)現(xiàn)我們被從集體主義文化中保持集體團(tuán)結(jié)的欲望這一角度來討論。（Leung & Bond, p.793.）

 

另外，該調(diào)查還發(fā)現(xiàn)，具有較高的人際關(guān)系取向（higher scores on their interpersonal orientation）的人分配報(bào)酬時(shí)使用平均分配方式的程度更高，而具有較低的人際關(guān)系指數(shù)的人則更喜歡使用公正分配方式。“高人際關(guān)系取向”（high interpersonal orientation）以對(duì)于與他人的人際關(guān)系高度敏感為特征，相反低人際關(guān)系取向則對(duì)與他人的關(guān)系不敏感為特征，并具有尋求自身投入最大化的欲望。（Leung & Bond, p.794.）由此出發(fā)，作者認(rèn)為，很明顯，人們的社會(huì)情感取向（socioemotional orientation）是支配其選擇報(bào)酬分配方式的一個(gè)重要因素，從而導(dǎo)致這二者之間的關(guān)系從個(gè)人水平到文化水平的轉(zhuǎn)移。在人際敏感性（interpersonal sensitiveity）高的文化中，和諧、團(tuán)結(jié)（cohesion）更加受注重，平均分配比公正分配更受偏愛。另一方面，在注重生產(chǎn)率、競(jìng)爭(zhēng)及個(gè)人成就的文化中，公正原則更受偏愛[⑧]。（參Bond, et al, 1982, pp.186-200.）

 

上述試驗(yàn)表明，中國(guó)文化中人對(duì)于他人的感受顯然特別強(qiáng)烈。對(duì)他人感受、意見的高度敏感，導(dǎo)致人與人相互效仿，形成中國(guó)文化中的“從風(fēng)”效應(yīng)。根據(jù)古人的說法，往往身在高位、受人矚目的人的所作所為，會(huì)成為下面人學(xué)習(xí)的榜樣。所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。董仲舒在上給漢武帝的對(duì)策中說：

 

為人君者，

正心以正朝廷，

正朝廷以正百官，

正百官以正萬民，

正萬民以正四方。

四方正，

遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，

而亡有邪氣奸其間者。

（《漢書·董仲書傳》）

 

董的觀點(diǎn)非常典型地反映了中國(guó)政治的一大特點(diǎn)，要改變這個(gè)社會(huì)，須從改變風(fēng)氣做起；而改變風(fēng)氣，又必須從手中掌握權(quán)力的人端正心術(shù)做起。只有在上位的人端正了心術(shù)，整個(gè)社會(huì)才能為之一振，煥發(fā)出無盡的熱情，形成一股為共同的事業(yè)而奮斗的“強(qiáng)大風(fēng)氣”，這時(shí)國(guó)家也不需要再依賴太多的刑罰就可以達(dá)到天下大治。這正是中國(guó)文化中的“治道”，理想的政治不是對(duì)它視而不見，而是順勢(shì)利導(dǎo)。

 

我曾在“從《毛詩》風(fēng)教看中國(guó)研究的范式危機(jī)”（方朝暉，2012a）一文中總結(jié)“社會(huì)風(fēng)氣”在中國(guó)治理中的特殊意義，這樣來概括儒家所提出的“風(fēng)”與政治的關(guān)系：

 

首先，“風(fēng)”的狀況是衡量一個(gè)社會(huì)治亂好壞的重要標(biāo)志；其次，“風(fēng)”的倡導(dǎo)是決定一個(gè)社會(huì)治亂好壞的重要因素；最后，“風(fēng)”的表達(dá)是引導(dǎo)一個(gè)社會(huì)治亂好壞的重要手段?！帮L(fēng)”的重要功能是“化”。儒家常常用“風(fēng)”來比喻政令，用“化”來形容王道政治的成就，并謂“圣人久于其道而天下化成”（《周易·恒·彖》）。 ……儒家王道政治思想的重要觀點(diǎn)之一是，最成功的政教不是通過強(qiáng)行灌輸來改變?nèi)嗣?，而是“潛移默化”。所謂“化”，就是讓人們?cè)诓恢挥X中被感化而向善，即孟子“民日遷善而不知為之者”（《孟子·盡心上》）之義。（《國(guó)學(xué)新視野》，頁56）

 

從政治學(xué)的角度說，“風(fēng)”的問題也是所謂“人心朝向”的問題；當(dāng)人心朝向一致時(shí)，就會(huì)形成一種合力，政治效益就大；這種人心一致，往往也是通過人為方式塑造出來的“風(fēng)”。我們常說“人心齊、泰山移”，又說“同心同德，眾志成城”，實(shí)際上是眾人之心在某種有感召力的號(hào)召之下形成了某種“風(fēng)向”；眾人皆望風(fēng)披靡、望風(fēng)而動(dòng)，事業(yè)就無往而不勝了。這反映了中國(guó)人把人心看成公共事業(yè)的基礎(chǔ)；如果人心不統(tǒng)一，不僅缺乏精神動(dòng)力，更重要的可能會(huì)有些人在背后拖后腿。在一個(gè)主要靠人與人之間復(fù)雜而不穩(wěn)定的關(guān)系構(gòu)成的文化中，人心的統(tǒng)一無疑是做成任何重大事情的基礎(chǔ)或前提。正因?yàn)檫@個(gè)原因，在中國(guó)歷史上，很多重要或重大的政治行為的完成，都以輿論上、心理上先造勢(shì)為前提。所以白氏說的一些亞洲領(lǐng)導(dǎo)人所作的、只具有象征意義而無具體政策含義的發(fā)言或講話，可能是因?yàn)樗麄冎幌胪ㄟ^這些發(fā)言試探民眾反映，了解做某件事的民意基礎(chǔ)，而不能簡(jiǎn)單地說就是“沒有政策意義或政治含義”。另一方面，意識(shí)形態(tài)在中國(guó)文化中的重大而不可缺少的作用就是統(tǒng)一人心與振奮人心。

 

現(xiàn)在的問題在于，如果說中國(guó)或亞洲政治的“意識(shí)形態(tài)化”這一特點(diǎn)不能說成是“非政治或反政治的”，接下來的問題就是如何為他們找一個(gè)好的意識(shí)形態(tài)了?，F(xiàn)在的問題，20世紀(jì)中國(guó)人一直沒有找到理想的、真正適合于中國(guó)文化習(xí)性的意識(shí)形態(tài)。其實(shí)這個(gè)問題并不難解決，在古代中國(guó)歷史上，儒家就是適合于中國(guó)文化習(xí)性的意識(shí)形態(tài)。雖然中國(guó)古代在不同歷史時(shí)期意識(shí)形態(tài)不曾統(tǒng)一（戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴，魏晉玄學(xué)盛行，唐、元信奉佛教；漢宋明清崇儒，然主流精神不一），但是從整體上來說，中國(guó)文化從西周以來是以儒家為主流的，無論是戰(zhàn)國(guó)、魏晉還是唐朝、元朝，真正對(duì)百姓日常生活起作用的還是儒家。近代以來中國(guó)文明遭遇了前所未有的巨大挑戰(zhàn)，人們對(duì)于儒家或中國(guó)傳統(tǒng)文化的信念遭到了空前的顛覆。所以中國(guó)今天的問題，并不是象白氏所說的那樣，走一條“去意識(shí)形態(tài)化”的道路，而是應(yīng)當(dāng)探索什么才是真正適合于中國(guó)文化的意識(shí)形態(tài)。一個(gè)多世紀(jì)以來中國(guó)人在這個(gè)問題上的徘徊，才是問題的真正癥結(jié)，而不是白氏所謂的分權(quán)、多元化、多中心。

 

小結(jié)：禮治、德治與人治

 

西方理論家總喜歡問這樣的問題：如何保證中央集權(quán)會(huì)往好的方面做呢？如果中央集權(quán)不正義，或走向腐敗墮落，有什么約束措施？

 

首先必須指出的是，這一提問方式已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)偏見，即只有建立一個(gè)理性、穩(wěn)定、持續(xù)的制度，才是最好的約束當(dāng)權(quán)者的方式。這一預(yù)設(shè)的最大問題在于，它忘記了，對(duì)于關(guān)系本位之所以是關(guān)系本位，恰在于“關(guān)系”永遠(yuǎn)比“制度”強(qiáng)大。我們必須記住：任何制度都是人設(shè)計(jì)出來、由人支配運(yùn)行的，而不可能自動(dòng)地運(yùn)行。無論是什么類型的制度，所謂法治也好，憲政也罷，在中國(guó)文化中都斗不過人際關(guān)系。人際關(guān)系永遠(yuǎn)比一切制度更強(qiáng)大。這是中國(guó)文化甚至整個(gè)亞洲文化之鐵的邏輯。拒絕承認(rèn)這一點(diǎn)，等于拒絕承認(rèn)文化發(fā)展有自身必然的規(guī)律。

 

然而，這絲毫不等于說在關(guān)系本位的文化中，對(duì)于當(dāng)權(quán)者沒有自己有效的約束機(jī)制。這是西方絕大多數(shù)學(xué)者，包括白魯恂本人在內(nèi)，長(zhǎng)期以來所嚴(yán)重忽視的。在關(guān)系本位的文化中，約束當(dāng)權(quán)者的方式千百年來已經(jīng)有無數(shù)探討，不外如下幾種：

 

1、禮治?！岸Y” 不是正式意義上的制度，但在關(guān)系本位的文化中比正式的制度作用更大。與“法”相比，它不是硬性的約束；但卻能通過人心的力量發(fā)揮更大的約束作用。我曾考察過為什么禮治比法治在中國(guó)文化中更有效（方朝暉，2011a，頁68-102），因?yàn)殛P(guān)系是以人情和面子為整合機(jī)制的，所以生活在關(guān)系中的人，天然地不喜歡非人化的制度或規(guī)則（impersonal institutions or rules）。那么禮為什么能約束人呢？禮指一種傳統(tǒng)，一種約定俗成的習(xí)慣性規(guī)矩，代表人與人根據(jù)具體對(duì)象和情境交接的禮儀和規(guī)矩。禮深植于人們的生活方式中，在人們從小到大的成長(zhǎng)過程中耳濡目染，是人心中真正有力量的規(guī)矩。跟法相比，“禮”是一種“軟制度”，但由于訴諸人情和面子這兩個(gè)在關(guān)系本位的文化中特別有力量的因素，所以反而對(duì)人的約束力更大。當(dāng)然，禮在亞洲文化中指一種“身份等級(jí)制”（hierarchy of status）。作為一種約定俗成的制度，它把人與人的關(guān)系根據(jù)各種情境、對(duì)象、身份作了精確的區(qū)別和定位，所以是維系秩序的最有效武器之一。

 

我們不要小看“禮”的功能，它在約束人欲、規(guī)范行為方面的作用，從來就不比法律小。Mary Douglas（1996）從符號(hào)學(xué)的角度論證了禮作為文化的習(xí)俗和傳統(tǒng)，其作用比正式的法律制度大得多。芬格萊特（Herbert Fingarette, 1972）以極其生動(dòng)的語言告訴我們，禮在當(dāng)代人（主要指西方人）的生活中無處不在，禮是一種神奇的力量，有時(shí)不能言喻但卻威力無窮。柯雄文（Antonio Cua, 1979/1983）論證認(rèn)為，禮至少有兩個(gè)重要功能：從個(gè)人角度講，它是培育道德人格、使人性自我實(shí)現(xiàn)的重要渠道；從社會(huì)角度講，它是區(qū)分人群關(guān)系的準(zhǔn)則或規(guī)范。南樂山（Robert Neville,2000, pp.8-15, 25-40, etc.）認(rèn)為禮代表一個(gè)文化中最重要的意義象征系統(tǒng)，禮的重要性體現(xiàn)在：任何成熟發(fā)達(dá)的文明均是象征符號(hào)發(fā)達(dá)、豐富、和諧一致的系統(tǒng)，保證象征符號(hào)的和諧一致及有效運(yùn)作，是文明成敗的關(guān)鍵，或者說文明好壞的標(biāo)志，由此可見禮的特殊重要性。

 

如果說西方文化是偏重于法治的文化，中國(guó)文化就是偏重于禮治的文化。禮治要求，(a)社會(huì)秩序重建要從移風(fēng)易俗開始，(b)核心價(jià)值重建要從重鑄仁、義、忠、信等開始，因?yàn)檫@些價(jià)值有利于形成良好的人際關(guān)系，而這些都需要以另外一件事為前提，即(c)當(dāng)權(quán)者從自身開始做起，即以德服人，而不是以力服人。這就是中國(guó)文化中的德治問題。

 

2、德治。如果按照白氏的定義，德治是指讓有德性的人治國(guó)（ruel by virtueous men，又稱virtuocracy。參Pye, pp.200，42），而后者又可指依人格榜樣治國(guó)（rule by moral example. Pye, p.42）這種virtuocracy毫無疑問也就是我們現(xiàn)在所談的賢能治國(guó)（meritocracy）。為什么需要賢能治國(guó)呢？我們?cè)谶@里不打算采取貝淡寧先生（Bell, 2006, pp.11-13, 152-179）探討賢能政治的方式，即從普世立場(chǎng)出發(fā)（不過我非常欣賞他的研究方式）。而是試圖說明一點(diǎn)，德治之所以是中國(guó)文化中比較有效的治理方式，是因?yàn)橹袊?guó)文化是以人際關(guān)系為本位的。在一個(gè)以人與人的關(guān)系為本位的社會(huì)里，人們真正崇尚的是人而不是神。所以結(jié)果自然是人與人的相互模仿效應(yīng)極為強(qiáng)大。這與西方基督教文化迥然不同，后者能按照神的要求來塑造世俗世界。而中國(guó)文化中，人們不是真心相信死后的彼岸世界；或者對(duì)死后世界持存疑的態(tài)度，不可能按照死后世界來塑造此岸世界。在一個(gè)人與人相互攀比、相互模仿的世界上，“以人治人”（《中庸》）成為最有效的治理方式。這種“以人治人”的模式，在儒家經(jīng)典里隨處可見，而以孔子說得最為經(jīng)典。

 

季康子問政於孔子。

孔子對(duì)曰：

“政者，正也。

子帥以正，

孰敢不正？”

（《論語·顏淵》）

 

其他類似的言論還有不少。

 

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）

 

堯舜帥天下以仁，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。（《大學(xué)》）

 

上老老，而民興孝；上長(zhǎng)長(zhǎng)，而民興弟；上恤孤，而民不倍。（《大學(xué)》）

 

先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義而民興行；先之以敬讓而民不爭(zhēng)；導(dǎo)之以禮樂而民和睦；示之以好惡而民知禁。……其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。（《孝經(jīng)》）

 

3、人治?！耙匀酥稳恕睍?huì)不會(huì)限于主觀隨意、武斷專制呢？研究過中國(guó)歷史的人可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代的治國(guó)方法并不是如白氏所說的那樣，完全建立在一個(gè)強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)之下，靠他的個(gè)人意志力征服所有人，靠國(guó)家的強(qiáng)權(quán)控制整個(gè)社會(huì)；相反，這套社會(huì)結(jié)構(gòu)也是建立在一套理性化的設(shè)計(jì)之上。無論是禮，還是任賢使能，都不是沒有規(guī)律可循。只要掌握了其中的規(guī)律，就可以建立一套理性化的制度；中國(guó)古代王朝受制于當(dāng)時(shí)君主制度的局限，但其經(jīng)過多年摸索所建立的任官擇官系統(tǒng)并不是僅憑少數(shù)人意志操縱。從漢代的舉孝廉，到唐宋以后的科舉，不能簡(jiǎn)單地說成是“人治”。貝淡寧（Daniel Bell, 2012）在其新近文章中描述多數(shù)中國(guó)人都比較熟悉的中共選拔干部程序。雖然這套程序多年來飽受國(guó)人詬病，但對(duì)他來說似乎非常有價(jià)值，被聞之后令他對(duì)中共的打分陡增。多年前我在課堂上為美國(guó)人講這套中共的“民主集中制”時(shí)，總是為美國(guó)學(xué)生所不恥，以至于我從此放棄不講。貝淡寧文的新意在于，他說明了“賢能政治”其實(shí)正是我黨目前使用的，這一點(diǎn)恰恰證明我國(guó)現(xiàn)有政體是繼承了古代模式而來的，這大概是其今天能夠成功的經(jīng)驗(yàn)之一。雖然我斷定貝炎寧文所提改進(jìn)這套體制的建議在我看來根本未搔著癢處（此處不贅矣），所以我們根本不能以此套體制來理解儒家意義上的賢能政治；但是另一方面，我還是要指出，用“人治”這樣的術(shù)語來概括中國(guó)的政治制度是有不足的。中國(guó)古代的政治制度與其說成是“人治”，不如說成是“治人”。“治人”才能代表中國(guó)古代政治-行政制度的根本特點(diǎn)。

 

白氏在書中為文化的作用辯護(hù)，他認(rèn)為（Pye, pp.19-21）：文化塑造了人的情感取向、態(tài)度喜好、心理期望等；文化是持久存在的，它激活人們的集體記憶，讓人們的情感以傳統(tǒng)的方式表達(dá)；文化塑造著每個(gè)人的人格，是人們精神生活和靈魂的一部分，因此文化變動(dòng)可能給人帶來精神創(chuàng)傷；文化構(gòu)造了人們的行為模式，有時(shí)哪怕是細(xì)微的差異對(duì)于文化來說也攸關(guān)重要，能夠深刻地影響政治發(fā)展的道路。在該書最后兩章中他曾指出，一個(gè)文化中對(duì)孩子的教育方式在很大程度上決定了這個(gè)文化中人們的性格取向，特別是對(duì)于權(quán)威的概念；這也就是說，家庭對(duì)于塑造一個(gè)文化中人的性格作用極大。然而，在亞洲，家庭模式特別是家庭教育方式也是各國(guó)文化中變化最慢的一部分，較少受到現(xiàn)代化等外在制度環(huán)境的影響；所以，亞洲文化中權(quán)威概念的變化也最慢（Pye, pp.324-325）。

 

如果按照白氏自己所欣賞的瑪格麗特·米德（Magarette Mead）、本尼迪克特（Ruth Benedict）等人的文化相對(duì)主義（Pye, p.28），特別是其“不同的文化會(huì)產(chǎn)生不同風(fēng)格的現(xiàn)代化”（Pye, p.13）的觀點(diǎn)，我們對(duì)于中國(guó)文化中的權(quán)力/權(quán)威模式，似乎不能持簡(jiǎn)單的肯定或否定態(tài)度。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，文化自身的模式?jīng)Q定了這一文化的內(nèi)在矛盾，以及為了解決其自身的矛盾所采取的有效的權(quán)力和權(quán)威模式。比如，在“分”與“合”的問題上，中國(guó)文化的習(xí)性確實(shí)容易導(dǎo)向以“合”壓倒“分”，導(dǎo)致極權(quán)和暴政，歷史上不少統(tǒng)治者正是這么做的（至少在一定程度上）。但是這并不是中國(guó)文化所給出的唯一答案，儒家還給出了、在實(shí)踐中被證明可行的另外一種答案，即：“分”“合”并行、在“合”的前提下實(shí)現(xiàn)“分”。如前所述，關(guān)系本位或關(guān)系式集體主義決定了中國(guó)文化并不適合走一條西方式分而不合的道路，極權(quán)、暴政的問題不能用西方的模式來解決。又比如，關(guān)系本位無疑是腐敗、權(quán)謀等負(fù)面現(xiàn)象在中國(guó)文化中永遠(yuǎn)揮之不去的根源之一。但是儒家的賢能政治不正是一種針對(duì)此類負(fù)面現(xiàn)象的安排么？又比如，集權(quán)、專制、威權(quán)主義等現(xiàn)象在中國(guó)文化中似乎根深蒂固，但是儒家的王道理想不正是針對(duì)它們而設(shè)計(jì)么？由此出發(fā)，我認(rèn)為對(duì)中國(guó)文化的權(quán)力/權(quán)威模式不能持一種簡(jiǎn)單否定的態(tài)度，所謂中國(guó)政治的“反政治性”嚴(yán)格說來應(yīng)該理解為代表一種中國(guó)模式的政治。

 

文化心理學(xué)的研究可能招致這樣的批評(píng)，那就是它似乎預(yù)設(shè)了關(guān)系本位、集體主義等為不可愈越的前提，成了文化決定論。然而，本文只是客觀地、就事論事地研究事實(shí)，得出儒家權(quán)威/權(quán)力觀更適合于中國(guó)文化的習(xí)性這一結(jié)論，但并未預(yù)設(shè)不可變的前提。當(dāng)然，我是認(rèn)為中國(guó)古代王朝確實(shí)創(chuàng)立了一種成功的集權(quán)/分權(quán)模式。假如你不承認(rèn)中國(guó)古代王朝在這一點(diǎn)上成功，也不妨礙我對(duì)儒家王道政治適合于中國(guó)文化習(xí)性的解釋，因?yàn)槿寮覐膩硪膊徽J(rèn)為中國(guó)“三代”以后有哪個(gè)王朝完全實(shí)現(xiàn)了它的政治理想，但至少是一定程度上的實(shí)現(xiàn)從未斷絕。

 

有些人可能從個(gè)人價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)，批評(píng)中國(guó)文化的關(guān)系本位，必欲鏟除之而后快，指責(zé)我對(duì)已經(jīng)“丑態(tài)百出”的中國(guó)文化習(xí)性持容忍態(tài)度。對(duì)于這樣的批評(píng)，我想指出，從文化模式的角度看，中國(guó)文化的模式（關(guān)系本位）與西方文化的模式（個(gè)人本位）無所謂高低上下之分，但一定各有自身的優(yōu)劣與長(zhǎng)短。正因?yàn)槿绱耍袊?guó)文化中的政治就應(yīng)該解決由其習(xí)性所帶來的、自身的問題，走出自己的道路和模式來；而西方文化中的政治也是為了解決由其西方習(xí)性所帶來的問題而設(shè)的，并形成了西方的模式。最好是誰也不要把自己的模式強(qiáng)加于人。對(duì)于那些一心想學(xué)習(xí)西方模式的人，我也可以這樣警告他：歷史已經(jīng)給了我們無數(shù)血的教訓(xùn)，歷史終將告訴我們，是認(rèn)可在中國(guó)文化模式的基礎(chǔ)上發(fā)展中國(guó)政治自身的模式，還是徹底改造中國(guó)文化模式以接受西方政治模式，這二者之間之間究竟哪一個(gè)會(huì)成功。

 

(本文發(fā)表于《開放時(shí)代》雜志2013年第3期，總249期。此處為發(fā)表前原文，有更動(dòng))

 

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[①] Lucian W. Pye, with Mary W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985.

 

[②] 參《紐約時(shí)報(bào)》2008年9月11日的報(bào)道: Douglas Martin, “Lucian W. Pye, Bold Thinker on Asia, Is Dead at 86，”New York Times, Sepetember 11, 2008.

 

[③] 白氏多次強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人認(rèn)為最高領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)當(dāng)是無所不能的。他們總是寄希望于出來一個(gè)各方面都很好的權(quán)威，由他出面來解決一切問題（the central authorities could claim omnipotence, Pye, p.184）。因此，他們以心目中理想的權(quán)威人物是具有某種神奇魔力的人，他們以近乎神話的方式來塑造上級(jí)的合法權(quán)力（the Chinese have been able to uphold the myth that legitimate power comes only from above, p.186）白氏認(rèn)為，亞洲政治的全能主義與其將政治理解為以身份為基礎(chǔ)有極大關(guān)系。他說，“當(dāng)人們認(rèn)為權(quán)力與身份關(guān)系恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候，政治行為的開展就不僅是為了社會(huì)中每一個(gè)人在任何狀態(tài)下都獲得尊嚴(yán)，而且是總是為了實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的穩(wěn)定和秩序。”（When power was seen as probperly associated with status, the thrust of political behavior was always in the direction of stability and order for the total system as well as dignity for the individuals at every station in society. P.49）

 

[④] Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (2002) ( “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72)對(duì)過去20多年來以G. Hofstede, Harry Triandis等人為代表的一大批文化心理學(xué)家從集體主義/個(gè)人主義范式對(duì)一系列國(guó)家的研究的局限性進(jìn)行了總結(jié)，主要是指出這一研究在前提預(yù)設(shè)上可能存在的問題，導(dǎo)致得出象美國(guó)這樣典型的個(gè)人主義文化中，集體主義指數(shù)居然比日本、韓國(guó)等一些典型的集體主義文化還高或相差無幾。Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen（2007）發(fā)現(xiàn)，迄今為止對(duì)集體主義的許多研究其實(shí)主要不一定是在研究集體主義，至少不是研究者所設(shè)想意義上的集體主義，而是在研究一種人際關(guān)系。具體來說，集體主義者所關(guān)心的核心概念“集體”（in-group）其實(shí)很少在研究中被關(guān)注，多數(shù)問卷調(diào)查的問題都集中在“人與人關(guān)系”上而不是“集體”上。作者將前人所作的研究進(jìn)行了一個(gè)全面的統(tǒng)計(jì)和篩選，得到一共408個(gè)問卷問題（items）。

 

[⑤] 白氏在書中講到這樣一個(gè)有趣的例子，充分說明中國(guó)人的“順從之道”在西方文化中不被理解。他說他早年與一位馬來西亞華裔共產(chǎn)黨接觸時(shí)，一個(gè)令他感到驚訝的事是，此人告訴他，共產(chǎn)主義信念使他準(zhǔn)備無條件地服從任何一位新領(lǐng)導(dǎo)。作為一個(gè)西方人，通常無法理解的是，這個(gè)人的信念為什么不是使他追求得到自主和獨(dú)立？在我們中國(guó)人看來，這位共產(chǎn)黨的態(tài)度是正常的，因?yàn)樗幸环N負(fù)責(zé)任的大局精神，他意識(shí)到為了保障革命事業(yè)的事業(yè)的成功，每個(gè)人都必須無條件地服從組織領(lǐng)導(dǎo)，否則就是以小我凌駕于大我、以個(gè)人凌駕于組織，將會(huì)導(dǎo)致整個(gè)集體一盤散沙，整個(gè)事業(yè)徹底失敗。然而，這種態(tài)度在西方人看來是不可接受的，因?yàn)樗麜?huì)懷疑把自己交給一個(gè)集體，是對(duì)自己尊嚴(yán)和獨(dú)立性的否定和不尊重。人已不成其為人，還談什么革命？（Pye, p.x:”preface”）

 

[⑥] 但這不等于全能政治就一定打壓行業(yè)自治、取消社會(huì)自主、否定宗教自由。古代中國(guó)曾在全能政治的前提下，實(shí)現(xiàn)了政與教、國(guó)家與社會(huì)、政治與行政、道德與法律等的分離，但差別在于這些分離并不體現(xiàn)在單純強(qiáng)調(diào)宗教、社會(huì)或行業(yè)的獨(dú)立和自由，而是將此種分離與全能政治相結(jié)合，使之成為全能政治的目標(biāo)之一。換言之，“分”與“合”不是截然對(duì)立的，相反“分”也是以“合”為前提的，是在保證“合”的條件下的、相對(duì)意義上的“分”。所以在中國(guó)文化中全能政治的含義是，讓社會(huì)、行業(yè)、宗教的自治與獨(dú)立在保持或有利于國(guó)家整體和諧安寧的大前提下進(jìn)行。

 

[⑦] 參Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, introduction by Henry Steele Commager, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1970.中譯本參(美)許烺光，《美國(guó)人與中國(guó)人：兩種生活方式比較》，北京：華夏出版社 1989年。

 

[⑧] Bond, et al, “How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” Journal of Cross-Cultural Psychology, vol. 13, no. 2 (Jun., 1982), pp.186-200.

 

作者惠賜儒家中國(guó)發(fā)表。