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人倫重建是中國文化復興必由之路

作者：方朝暉(郵箱：fangzh@tsinghua.edu.cn)

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年6月18日

 

 

 

【內(nèi)容提要】儒家認為，當一個社會中人與人關系的基本準則遭到了破壞，人與人之間缺乏基本的相互安全感，意味著文明已墮入野蠻，人已淪落為禽獸。本文從文化心理學成果說明：中國文化以人倫關系為基礎；要了解今天中國社會一系列問題的根源，需認真反省人倫關系是如何一步步遭到破壞的。長期以來我們迷失了中國文化價值建設的正確方向，找不到人倫重建的正確途徑，也是導致今日道德普遍淪喪的重要根源。

 

-----------------------------------以下正文----------------------------------

1、問題的提出

 

《日知錄》卷十三“正始”條中有云：

 

 有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清淡，何以亡天下？是孟子楊、墨之言至于使天下無父無君而入于禽獸者也?！Ｌ煜?，然后知保國。

 

方按：此條論正始年間事而發(fā)。按照顧氏觀點，當時玄風盛行，“棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達”，“國亡于上，教淪于下；羌戎互僭，君臣屢易”（《日知錄》卷十三）。顧氏舉嵇康之子嵇紹為例，稱其不計其父為司馬昭所殺之仇，委身事晉，“三十余年之間，為無父之人亦已久矣”。嵇紹不以為恥，反以為榮；時人不以為恥，反以為尚；“自正始以來，而大義之不明，遍于天下”（《日知錄》卷十三）。顧氏“亡天下”之語雖常被引用，然若揆諸原文語境，真正同意其觀點者又有幾人？憑什么說魏晉時“仁義充塞”、“入于禽獸”呢？

 

吾以為：說魏晉時仁義充塞、入于禽獸，是指當時人倫關系的正當準則遭到了破壞，當時人與人之間奉行的原則是利益與需要，而不是仁義忠信或道義。比如，為什么說嵇紹為無父之人？設想你的父親被人殺了，你還會效力于他或他的后代嗎？如果會的話，你于心何安？你還算個“人”嗎？所以說，所謂忠孝，所謂五常，代表的是中國人在人倫關系中如何成為人的基本準則。拋棄了這些準則，人將不成為人，即所謂“無父無君，入于禽獸”。這就是孟子人禽之辨的要義。正因為仁義忠信不行，君臣之道不彰，父子之義不明，所以政權更迭像走馬燈一樣頻繁，誰的勢力大誰就稱帝。先是曹氏代漢，接著是司馬氏代魏，再接著戰(zhàn)火燒到了司馬氏內(nèi)部。沒有“八王之亂”，何來“永嘉之禍”？西晉王朝才延續(xù)半個世紀就覆滅了，難道與綱常毀棄無關？

 

以顧炎武的眼光看今天，可以說我們今天同樣有“亡天下”之虞。什么意思？你看：從食品中摻假，到奶粉中投毒；從丹頂紅地溝油，到三聚青胺明膠囊；還有什么電話詐騙、網(wǎng)絡詐騙；坑蒙拐騙，層出不窮；假冒偽劣，不勝其多；坑人害己，防不勝防……這不是“人相食”是什么？人心麻木，良知蕩盡；見死不救，見利忘義；唯我獨尊，罔顧他人……這些不是“仁義充塞”是什么？你再看：成千上萬個單位里，忠心耿耿、肝膽相照的有幾個？還不是相互利用、唯利是圖？千千萬萬個家庭中，生死相守、忠貞不渝的有幾個？還不是各揣算盤、得過且過？在我們這個社會上，人與人之間、下與上之間、男與女之間、夫與妻之間難道不是同樣失掉了恒常的準則，以至于人心大亂，秩序不穩(wěn)嗎？正因為人心皆為勢利和欲望所主宰，人倫關系出現(xiàn)了空前未有的扭曲和變態(tài)，才會經(jīng)常出現(xiàn)各種各樣的怪現(xiàn)象。在人倫關系徹底失去準則這一現(xiàn)象背后，我們看到成千上萬顆心的撕裂，成千上萬個靈魂的煎熬，和成千上萬個人格的墮落。當人的精神長期找不到家園，自然會由扭曲走向變態(tài)，由痛苦走向瘋狂。這正是今日中國人精神面貌的寫照，由此出發(fā)可以理解，顧炎武亡天下之憂，在今天并非過時之論。

 

荀子云：

 

圣也者，

盡倫者也；

王也者，

盡制者也。

兩盡者，

足以為天下極矣。

（《荀子·解蔽》）

 

所謂“盡倫”，乃是人與人之間關系達到了理想、完善、極致的境地。在儒家傳統(tǒng)中，理想的人際關系（盡倫）至少包含如下方面：一是親情，即家庭和睦、親人相愛、父慈子孝；二是人們遵循仁、義、禮、智、信、忠、孝等價值做人，人與人之間友愛、信任和忠誠；三是“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》）：做領導就象個做領導的樣子，做父母就要有父母的修為，當老師就要有當老師的風范，做商人要有做商人的德性。據(jù)此看來，今天中國社會的失序也表現(xiàn)為領導不象領導，商人不象商人，教授不象教授，子女不象子女。原因是人們一切向錢看，自我中心、唯利是圖。按照儒家的觀點，這是由于仁義忠信被廢棄后，人心被撕裂的產(chǎn)物。無論如何，今天我們看到家庭關系、同事關系、上下關系、朋友關系等一切關系的扭曲，以及與此相應的道德滑坡、信仰失落和社會失序等問題，進一步說明了顧炎武的觀點：亡國亡的是政權，而亡天下亡的則是文化和文明。

 

 “盡倫”并非荀子個人一己之言，而是整個儒家社會政治思想之重要方面。我們不能忘記，數(shù)千年來，“盡倫”代表著中華民族道德的基礎。只是自從20世紀以來，中國人崇尚西方，將一些西方價值觀奉若神明，在民主、自由、人權、法治等一些口號或者國家至上意識形態(tài)支配下，中華民族幾千年賴以立身的基礎性道德遭到了摧毀。

 

大抵來說，這一摧毀過程是從兩方面展開的：一是“文革”時期以國家利益和政治需要為壓倒一切的前提，徹底否定親情、否定仁義忠信等傳統(tǒng)價值的運動；二是西方自由主義思潮泛濫。經(jīng)過一個多世紀的思想洗禮，今日之中國，社會道德的基礎已被連根拔起，具體表現(xiàn)為千萬個家庭在解體中，無數(shù)個單位在分裂中，整個社會已陷入混亂中。這是一個民族精神徹底淪喪的時代，一個文化之魂慘遭泯滅的時代，因而也是一個社會嚴重失序的時代。

 

今天，在中華民族重建社會秩序和道德基礎的緊要關頭，重新反省儒家人倫思想賴以建立的基礎尤為重要。本文試圖說明，儒家所強調的以人倫關系為社會秩序之本的思想，在中國文化中有深厚的文化心理基礎；由此說明，即使是今天，人倫重建仍為中國社會秩序重建的基礎，同時也是儒學復興的必由之路。

 

2、人倫重建的現(xiàn)實基礎是文化心理結構

 

有人會說，現(xiàn)代社會與古代不同，人倫關系是法治所保障的。所以只要推動法治，保障人權和自由就可以了。然而，單靠人權和自由就可以建立理想的人倫關系？

 

早在上世紀初葉，美國人類學家博厄斯（Franz Boas, 1858-1942）所領導的文化相對論思潮，對當時占主流地位的文化進化論展開激烈的批判，以大量雄辯的人類學和考古學等方面的資料推翻了古典進化論的一系列重要觀點，這些論點大多數(shù)也都在長達一個多世紀的漫長時間里在我國長期流行，至今不衰。這些論點包括：人類所有的文化都遵從同樣的發(fā)展規(guī)律、從低級向高級不斷進化，人類各文化的發(fā)展有共同的終極目標或方向，等等。文化相對論證明了人類不同文化存在不同的邏輯和規(guī)則，就象語言的語法規(guī)則一樣；因此，不同的文化可能存在不同的價值體系和評判標準；在對一個文化的深層規(guī)則或內(nèi)在邏輯沒有充分了解之前，千萬不要對其作價值的評判；并不存在對人類所有文化普遍適用的統(tǒng)一的文化進化規(guī)律或方向，也不能輕易對其他文化是否高級/低級作出結論。其后本尼迪克特（Ruth Benedict, 1987-1948）、薩皮爾（Eward Sapir，1884-1939）、克魯伯（Alfred Kroeber, 1876-1960）等人分別從文化心理學的角度來說明文化的“模式”（patterns）問題，指出每一種文化均有自己的獨特模式，它可能是由與該文化相關的“文化無意識”構成的。文化的深層無意識結構，可能決定了一個文化的價值體系、運行機制及目標追求等。[①]

 

一個民族的政治、經(jīng)濟、制度、科技等可以發(fā)生天翻地覆的變化，但它的文化心理基礎可能并沒有發(fā)生什么明顯的變化；而一個文化的核心價值、社會整合方式和制度模式，有時建立在其深層文化心理結構之上。今天，在工業(yè)化、現(xiàn)代化席卷全球的時代里，世界上每一個民族都面臨著極為深刻的社會結構、政治制度、經(jīng)濟基礎等各方面的變化；但歷史已經(jīng)證明，這些變化不足以說明一個民族的核心價值、生活方式就會被顛覆。在工業(yè)化和現(xiàn)代化方面被公認為非常成功的日本就是典型一例。[②]文化價值的連續(xù)性部分地可以歸因于某種風俗習慣的慣性，但也不盡然。根據(jù)目前文化心理學界對于中國文化模式，也即中國文化深層心理結構的研究，我認為中國文化的核心價值，可以從中國文化的深層心理結構來說明；鑒于中國文化自身數(shù)千年來一貫的深層心理結構至今并未發(fā)生變化，所以今天及未來中國文化的核心價值仍然不變。

 

李澤厚先生曾在上世紀70年代末至80年代初提出過有名的“文化積淀說”，探討了中華民族的“文化—心理結構”。[③]真正在這個問題的研究上取得了實質性進展的是美籍華裔學者孫隆基先生。孫同樣站在文化心理學的角度試圖說明，中國文化對于“人”的設計與西方文化迥然不同，即中國文化把“人”設計成“身—心”的聯(lián)動結構，而西方文化是把“人”設計成“靈（魂）—肉（體）”的分裂結構。我試以下表示之：

 

	外	內(nèi)	深層結構
中國“人”	身	心	安心安身
西方“人”	肉（體）	靈（魂）	動態(tài)超越

 

我想這樣來簡單總結一下孫的觀點：西方文化中的“靈（魂）”與中國文化中的“心”是不對稱的，因為靈是不死的，靈與肉是分裂的、對立的；肉代表墮落、世俗和邪惡，靈代表超越、彼岸和真理。而在中國文化中，“心”是會隨“身”一起死的，“心”與“身”從來都不是分裂的，“身”也不是墮落和邪惡的象征。我認為，西方文化的“靈—肉設計”是他們理解個體人格獨立性的最重要背景，也是自由、人權、法治等成為西方文化核心價值的重要根源。同時我也認為，[④]中國文化的“身—心設計”使我們理解中國文化是一個關系本位的文化，即把人理解為存在于層級化的關系網(wǎng)絡中的存在，每個人都是依存于其他人和對象的，“人情”和“面子”成為人際關系中最重要的兩個樞紐。所謂“層級化”，費孝通稱為“差序格局”，指人與人的關系按照親疏遠近分出層次來，距離越近雙方感情聯(lián)結越深；隨著親疏遠近的不同，相互對待的方式也發(fā)生變化。這種設計導致人生的安全感不是來自于從背景和對象中獨立出來，而是相反，來自于個人最大限度地融入關系、融入世界，在身心一體、物我一體、天人一體的和諧中尋求精神的安寧。用孫的話來說，安身和安心是中國文化的深層心理結構，而追求動態(tài)的不斷超越則是西方文化的深層心理結構。[⑤]我認為，孫隆基所揭示的中國文化的深層結構，不僅可以說明為什么中國文化是一種關系本位的文化，更重要的是可以說明，為什么五常和忠孝是中國文化的核心價值（具見后）。

 

先認識一下孫隆基學說的局限。孫隆基在理論上的最大誤區(qū)有二：一是完全缺乏文化相對論的視野，認識不到中國文化的深層結構有其自身的合理性，即：從某種意義上講，文化的深層結構是超出價值評判而客觀存在的文化現(xiàn)實；不同文化的深層結構之間有時缺乏可比性，不能用一種文化的立場來衡量另一種文化。他實際上陷入了用西方文化中的人格概念來衡量和評判中國文化中的人格問題，結果完全不能欣賞中國文化深層結構的優(yōu)點，更不能欣賞中國古代的修道者在這一文化結構中如何超越深層結構的束縛，實現(xiàn)中國文化的自我發(fā)展。二是不能從自我修復機制這一角度來理解文化的深層結構。什么意思？每一種文化都有一種針對其內(nèi)在問題的自我修復機制，體現(xiàn)在文化中先師、思想家和宗教領袖們出于對自身文化心理結構致命問題的洞察，而提出相應的解決方案；這一解決方案的功能和價值往往并不是旨在改變其深層結構（其實改變不了），而是在其深層心理結構的基礎上對癥下藥。從這個角度看，中國歷史上的儒、道、釋、法等諸家學說，從某種程度上可以說是正在針對中國文化的心理結構問題而提出的相應的解決方案；這些解決方案當然不是為了改變中國文化的“身—心設計”及其關系本位，但卻體現(xiàn)了針對關系本位的問題而來的鮮明特征。比如，如孫所言，中國文化中對人的“身—心”設計，導致了中國人的自主性不強，有所謂強烈的“母胎化”傾向；但是另一方面，無論是儒家，還是道家、佛家，所追求的恰恰是如何通過身心的修煉，來實現(xiàn)人格的獨立，從而擺脫對環(huán)境的依賴心理。[⑥]再比如，孫指出，中國文化的深層結構導致中國人有強烈的要面子、鏟平主義、嫉妒他人、相互攀比心理，但是他認識不到：道家的修煉所要達到的境界恰恰是讓人們“無己、無功、無名”（《莊子·逍遙游》），來擺脫這些世俗的物累；而儒家則主張讓人們通過義利之辨、人禽之辨，通過克己修身等幫助人們正確看待別人，節(jié)制自己的情欲和本能，并基于層級化的關系來重塑人倫世界，使之歸于理性。由此我們理解，“盡倫”實際上就是儒家對于如何組織、完善人倫關系的理想，而五常和忠孝正是為了實現(xiàn)“盡倫”。

 

總之，儒、道、釋所提供的方案都不是要改變中國文化的深層結構（身—心設計、關系本位），但卻體現(xiàn)了如何把人倫關系導向積極的方向，即導向如何在關系中建立自我，完善人格，實現(xiàn)獨立。因而中國文化中人的獨立、自由表現(xiàn)形式就與西方不一樣，即不是完全從其背景性關系中完全超拔出來，而是在關系中、通過重建關系來實現(xiàn)的。這正是今日以狄百瑞、杜維明、安樂哲等人為代表的北美社群主義所試圖說明的，茲不贅述。[⑦]

 

3、人倫重建從親親開始

 

如前所述，在一個以人倫關系為本位的文化中，人與人的關系呈一“差序的格局”（費孝通語）。關系本位的一個必然后果就是，家庭是中國人常規(guī)普遍的人生歸宿，親情是中國人揮之不去的精神寄托；因為在所有的關系中，家中的親情是最親密的也是最重要的關系，它理所當然地成為了中國人最大的心靈港灣；更重要的是，家庭和親情是中國人能夠活出人樣子來的最重要基地。由此我們就能理解中國文化中社會秩序重建的主要起點是親親，以及儒家為什么倡親親之道：因為中國文化中最大的現(xiàn)實是人人皆欲親其親，人人皆欲建其家；從經(jīng)營家這個“私”的領域開始，使之歸于正，社會秩序才能開始；家是社會的最基本單元，也是社會最強固的單元；從親親開始，道德教育才能落實，社會秩序方能起步；否認這個現(xiàn)實，社會道德的理想將不切實際，社會秩序的方案將流于空談。在其他文化中，家庭可能也有類似功能，但不象在中國文化中這么強烈和突出。

 

儒家認識到的正是中國文化中這一鐵的邏輯：中國人是必須在家和親情之愛中成為人的，因此中國文化中對人民真正的愛，就必須體現(xiàn)為鼓勵人民經(jīng)營家庭，追求親情；而不能把國家利益和政權利益凌駕于親情之上，讓人們在二者沖突時為國家利益而背叛親人、拋棄親情。既然真正的道德是為了成全每一個人的生命，而在中國文化中只有訴諸親情才能實現(xiàn)這一點，因此培育親情就是培育社會道德的肥田沃土。牟宗三先生在《歷史哲學》一書中對于中國文化中的“親親之情”作了極為精彩的描述，他說，

 

宗法的家庭族系，依著親親之殺，尊尊之等，實兼融情與理而為一，含著豐富無盡藏的情與理之發(fā)揚與容納?！?SPAN lang=EN-US>.在此種情理合一的族系里，你可以盡量地盡情，你也可以盡量地盡理。而且無論你有多豐富的情，多深遠的理，它都能容納，決不能使你有無隙處之感：它是無底的深淵，無邊的天。五倫攝盡一切，一切攝于五倫。[⑧]

 

無論為天子，為庶人，只要在任何一點上盡情盡理，敦品勵行，你即可以無不具足，垂法后世，而人亦同樣尊重你。[⑨]

 

就在此“盡”字上，遂得延續(xù)民族，發(fā)揚文化，表現(xiàn)精神。你可以在此盡情盡理，盡才盡性；而且容納任何人的盡，容許任何人盡量地盡。（荀子云：王者盡制者，圣人盡倫者也。孟子云：盡心知性知天。）在此“盡”上，各個體取得了反省的自覺，表現(xiàn)了“主體的自由”，而成就其為“獨體”。[⑩]

 

梁漱溟先生也曾將中國人親情關系的理想境界描述為：

 

要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念?！思此^“親人”，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發(fā)舒合于生命交融活潑之理。[11]

 

牟宗三和梁漱溟先生所描述的中國文化中的人倫世界，雖偏重于家庭親情，但其意義決不限于親情，而可延伸至所有類型的人際關系中，從而體現(xiàn)人倫世界的精彩和魅力?！靶⒌芤舱撸錇槿手九c？”（《論語·學而》）親親變成了現(xiàn)實，人心才有了依歸；親情得到了深化，人生才有了溫暖。親情是人間之愛的起點，親親是社會秩序的基礎；故曰：“人人親其親、長其長而天下平?！保ā睹献印るx婁上》）讓人們舍親而愛人，廢私而愛公，就是在追逐無源之水、無本之末，就是在掏空社會道德的根基，毀壞社會秩序的源泉。

 

孟子是這樣解釋的：“親親”的最大功能在于激活人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心；“四端”好比暗夜里的明燈，一旦被點亮，人間之愛就有了源頭；從此它就象那潺潺的溪水，奔騰不息，流向遠方；有了這個源頭，人生才復歸正位；有了這個源頭，生命才贏得尊嚴；有了這個源頭，人性才放射光芒；有了這個源頭，人道才步入坦途。故曰：

 

惻隱之心，仁之端也；

羞惡之心，義之端也；

辭讓之心，禮之端也；

是非之心，智之端也?！?SPAN lang=EN-US>

凡有四端于我者，

知皆擴而充之矣，

若火之始然、泉之始達。

茍能充之，足以保四海；

茍不充之，不足以事父母。

（《孟子·公孫丑上》）

 

曾幾何時，中國人在一種來自于西方的現(xiàn)代意識形態(tài)的感召下，把國家需要和公共利益當作衡量道德的至上準繩，把家庭和親情當作見不得人的“私”而予以否認，乃至于鼓勵父子、夫婦、親人之間相互揭發(fā)，彼此檢舉，或劃清界限。這種做法完全違背了中國文化的基本邏輯，無視中國文化中人成為人的常規(guī)方式，使千千萬萬的人性扭曲。其結果就是：一方面你看到無數(shù)人一心一意地追逐著子孫和家庭的利益，另一方面又不得不高喊著要舍親而愛人、廢私而愛公。于是這個社會天天都在上演著“皇帝新裝的故事”，人人都在表演著自欺欺人的鬧劇，誰也不知道最后結局是什么。人們從這場戲中學到的經(jīng)驗就是要學會蒙騙、慣于作假。久而久之，人心開始冷漠，良知和正義感開始從人心中消失，于是在今天這樣一個時代，我們才真正體會到孟子所謂“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也”（《孟子·公孫丑上》）的深刻含義。人不成其為人，何談道德建設！

 

應當公開地提倡人們以親情為本，教育人們由己及人，由私及公，學習長幼之序、敬長之方、忠信之道，并以此為基礎讓人們學習如何成為真正的人。

 

4、重新認識中國文化的核心價值

 

以親情為基礎，可以實現(xiàn)一個“盡倫”的社會。而這正是歷代儒家所追求的目標（五倫為天下之達道），而這又決定了儒家以五常和忠孝為基本價值。易言之，仁、義、禮、智、信、忠、孝等之所以成為中國文化的核心價值，是由于中國文化適合于“盡倫”的社會理想。今天我們認識到：中國文化的深層心理結構未變，仍然以“盡倫”為社會理想，由此也決定了適合于中國文化的核心價值仍然未變，即仍然是五常和忠孝。

 

長期以來，有兩種意識形態(tài)一直在誤導著我們：一是國家主義的價值觀，二是自由主義的價值觀。它們代表了兩個極端，一以國家需要或集體利益為至高無上的道德準繩，要人們無條件地把為國家或集體獻身當作道德。這種價值觀違背了中國文化“差序格局”的現(xiàn)實，導致人們將真實的情感隱蔽起來。早在兩千多年前，儒家就對墨子所主張的、不顧“愛有差等”現(xiàn)實的“兼愛”提出了強烈批評；同時，也堅決批評法家所主張的、將國家權力和公共利益置于至高無上地位，而不尊重個體生命的尊嚴和價值、否認社會自治的邏輯和私人生活的合法性。從關系本位的文化習性看問題，可以發(fā)現(xiàn)，私人情感、私人需要、私人動機容易與關系的平衡相對立，與社會的和諧相對抗，和天下的安寧相矛盾。這是導致法家、墨家廢私存公的主要原因，也是現(xiàn)代國家主義/集體主義意識形態(tài)產(chǎn)生的思想動因之一，但是他們卻忘記了“公”是以“私”為基礎的，“公”的最終目標還是成全“私”；如果完全否認私人生活的合理性和私人情感的合法性，也就容易走到初衷的反面；即摧殘人們的正當生活，閹割人們的正常情感，乃至于抹殺人格獨立，毀滅人性尊嚴。這樣的悲劇在人類歷史上曾經(jīng)上演過無數(shù)次，早已證明了其過時。相反，儒家雖在注重親情之愛，提倡子為父隱，但是他們決不是要人們?nèi)コ聊缬诩彝ブ?，固守其親情之愛，而是要人們在理解中建立自我，在五倫中完善人格，在治平中提高修養(yǎng)；為此他們必須將其善端擴而充之，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），此即所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學》）之真義。這一點，杜維明、狄百瑞等一大批學者已經(jīng)作過大量有說服力的論證。[12]

 

另一種長期誤導我們的意識形態(tài)是自由主義的價值觀，以追逐個人自由、權利為至高無上的道德價值，這種價值觀自從五四運動以來對中國人的思想影響甚巨。一個多世紀以來，許多學者強調了自由、民主等西方價值觀的重要性，但卻忘記了中國人在人倫關系中安身的基本邏輯。我曾在有關地方指出，“自由”之所以沒有成為中國文化的核心價值，不是如一些西方人所想象的那樣，由于中國人愚昧落后、慣于聽命于權威，而是由中國文化的心理結構所決定的。[13]為什么這樣說呢？因為中國文化是一種關系本位的文化，人倫關系是這個社會中人安身立命的最重要土壤，中國人需要在人與人、人與社會、人與自然等的關系中尋求人生的安全感，承認這一事實才是中國文化中一切秩序和道德建設的正確起點。上面我們說，私人情感、私人需要、私人動機容易與關系的和諧、整體的團結以及世界的安寧這些中國人根深蒂固的信念相對立，這決定了中國文化中人有時易走向極端、錯誤地把“私”當作惡來對待；這也決定了另一種后果，即自由主義引進中國后，很容易在現(xiàn)實中導致個人主義，進一步演變成自我中心主義而遭受批判。其原因不是別的，自由主義也罷，個人主義也罷，都沒有把建立和諧的關系，確立中國人心靈的恰當歸宿當作主要任務。這等于對中國文化的現(xiàn)實視而不見。[14]我認為，由于中國文化的心理結構不同于西方，自由主義和個人主義的價值觀不可能成為中國文化的核心價值。

 

20世紀以來，阻撓我們正確認識中國文化核心價值的因素是多方面的。一個主要原因是在亡國滅種的威脅面前，人們對傳統(tǒng)智慧的信心徹底動搖了；另一個重要原因是被西方意識形態(tài)和時尚思潮的美麗外表所迷惑，往往從抽象的人性論、價值論、形而上學角度來理解一些西方價值觀，而嚴重忽視其賴以產(chǎn)生和運作的歷史文化基礎。其中特別值得一提的是儒家所倡導的“忠”這個價值。

 

長期以來，在我們的主流話語中，盛行著這樣一種觀點：五常和忠孝是封建道德，是為維護封建統(tǒng)治秩序服務的，是建立在“愚忠”的基礎上。然而，“忠”代表一個人對自己生命尊嚴的理解。宋明理學家常常說“盡己之謂忠”（程頤、朱熹皆有類似言論），用今天的話說就是：“忠”是為了對得起自己的良心。當一個人接受一項職責時，也就是他用自己的人格向另一個人、乃至向國家甚至天下人作出了一項神圣的承諾，即自己將盡最大努力來完成它，正是在這種“忠”的精神中才能樹立一個人的人格尊嚴，正是在這一過程中我們才能感受到古人身上的體溫。中華民族過去幾千年歷經(jīng)無數(shù)艱辛一路走來，它的每一步前進，它的每一項成就，它所熬過的每一道難關，都有這種“忠”的精神在其中?！爸摇钡墓δ茉谟谧屓烁瘾@得尊嚴，讓靈魂獲得升華，讓生命獲得價值。

 

用同樣的方式來思考，我們可以發(fā)現(xiàn)，仁、義、禮、智、信、孝等價值觀具有同樣的功能。以“仁”為例。前面已說過，它是指建立在“愛有差等”基礎上的愛，以親情之愛為起點，進一步上升到對他人、對萬物和整個世界的愛，也體現(xiàn)了中國人是從親情出發(fā)開始學會理解人，并擔負起做人的責任。仁這種愛區(qū)別于其他類型的愛的另一重要特點在于，它建立在人對別人真實、深切的情感的基礎上，因而也應當是自然的愛。通過它，同樣讓一個人的人格獲得尊嚴、靈魂獲得升華、生命獲得價值。

 

之所以說仁、義、禮、智、信、忠、孝等價值觀是中國文化中的核心價值，因為這些價值的主要功能在于維護一種合情合理的人與人關系，因為這些價值都是以人際關系為導向的。因而，它們不象自由主義價值那樣，以個體的需要為導向。五常和忠孝鮮明地體現(xiàn)了關系本位的中國文化自我整合——即盡倫——的需要；也體現(xiàn)了中國人從親情出發(fā)、從齊家做起理順一切人際關系，特別是社會關系的文化邏輯。和自由、人權等一樣，五常和忠孝也是普世價值；但是正如自由、人權等只能成為西方文化而非東方社會的核心價值那樣，五常和忠孝是中國文化而非西方社會的核心價值。我們區(qū)別普世價值和核心價值，普世價值是就一種價值的人性意義而言的，而核心價值則是考慮一種價值賴以存在的文化心理基礎。中西方文化的心理結構不同，所以會有不同的核心價值。

 

如果我們能擺脫由文化進化論所強加于我們的錯誤的思維框框，并能認識到國家主義/集體主義，以及自由主義/個人主義這兩類價值觀都不符合中國文化的心理結構，就會重新認識中國文化的核心價值。其實中國文化的核心價值并不是不清楚、不明白，是我們自己被各種思想的誤區(qū)所誤導，才對這些價值視而不見，甚至嗤之以鼻。也正是這個原因，一個多世紀以來，中國人的精神世界被扭曲了，中國文化的方向被誤導了，中國社會的秩序被打亂了。這是一個十分可怕和危險的時代，我們不能再這樣誤己誤人，自欺欺人，我們該醒醒了！

 

5、社會秩序的終極基礎在于各遂其性

 

這里需要特別指出的是：儒家雖然重人倫，但從來不認為人倫關系或集體本身就是目的，相反，儒家一直以“盡性”、“生生”、“各正性命”[15]為文化的最高理想，也可以表述為“各遂其性”。一個“盡倫”的世界，是人情被發(fā)揚到極致的世界；正是在人情這個無邊無際的海里，個人才找到人生的安樂和精神的歸宿。牟宗三、梁瀨溟所渲染的，正是這個人情世界的魅力。亦可這樣來說明：“盡倫”讓人找到生命的終極歸宿，“盡倫”是為了讓人成為人——：“盡倫”的終極理想就是每一個生命最大限度的自我實現(xiàn)和健全發(fā)展，即“盡性”、“生生”和“各遂其性”。孔子倡“為己”之學，主張“己立立人、己達達人”（《論語·雍也》），《大學》中“壹是皆以修身為本”的名言，孟子“盡心、知性、知天”（《孟子·盡心上》）的思想，均體現(xiàn)了儒家以人格的完善和自我的實現(xiàn)作為“外王”的基礎。事實上，儒家的修己、修身，是在人倫關系中進行的，在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關系的建設中實現(xiàn)的。也可以說，“盡性”通過“盡倫”來實現(xiàn)，“盡倫”以“盡性”（即各遂其性）為價值目標。按照孟子的觀點，仁、義等價值內(nèi)在于人性，因此，仁、義、忠、信等價值是以讓每個人的人性得到健全發(fā)展為終極目標的。

 

我曾指出[16]，孟子的性善論有兩個重要的前提假定：

 

1）每個人都希望最大限度地成全自己的人性/天性，即所謂“盡其性”（《中庸》）、或“知其性”（《孟子·盡心》）。

 

2）人要成全自己的人性/天性，就不能作惡，因為作惡會戕害自己的人性/天性，即所謂“戕賊杞柳以為桮棬”（《孟子·告子》）。

 

性善論具有強大的現(xiàn)實意義：（1）它揭示了道德的真正基礎不在于外部的社會需要或總體目標，而內(nèi)在于每個人的天性之中；（2）它主張人性的尊嚴和價值是比其他一切外在的社會需要或總體目標重要得多的東西，因為只有每一個人的人性都得到充分尊重和實現(xiàn)，才談得上理想社會；（3）它包含一種全新的政治理論（王道），即統(tǒng)治者只需引導人民自覺追求自身天性/人性的完滿實現(xiàn)即可天下太平，而絲毫不必害怕人民為非作歹。因為只要人民知道如何實現(xiàn)自身的天性/人性，自然就不會為非作歹。這是一個革命性的結論，是刺向一切不尊重人性尊嚴的專制統(tǒng)治的一把匕首，這也是孟子性善論比荀子性惡論在歷史上更受青睞的原因所在。

 

孟子的性善論啟發(fā)我們：道德教育必須基于一個全新的起點，即全心全意地為了每一個人自身人格的健全、自我的完善、個性的獨立、價值的實現(xiàn)這一方向。這將是中國社會人心回歸正途的重要起點。這才是對人真正的關心和愛，真心實意地為千千萬萬人的自我完善和人生價值服務，而不是出于統(tǒng)治的需要來推動道德建設；如能這樣做，一定會激發(fā)出無窮無盡的人心潛力，化為長久不息的道德資源，成為整合社會秩序、收拾世道人心最強大的武器之一。

 

一個致命的誤區(qū)是認為，讓人們“各遂其性”，將導致天下大亂。這種觀點的致命誤區(qū)是把“各遂其性”當作自由主義、利己主義。殊不知，儒家盡性立命的思想是讓人們學會正確認識什么是真正符合自己人性的東西；儒家認為，一旦人性回歸于正常而不是扭曲、健康而不是邪惡的狀態(tài)，自然會捍衛(wèi)人間的正義和社會的秩序。孟子云：“盡其心者，知其性也”（《孟子·盡心上》）；“知其性”就是喚醒了心中的良知，是“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”由萌動至閃耀；這是人間一切道義力量取之不盡用之不竭的源泉，這是一切社會秩序賴以建立的最強大基礎。

 

另一個致命的誤區(qū)是：社會秩序的基礎在于所有人的思想和行為都能接受統(tǒng)一領導。這種觀點建立在這樣一種理想化的假定之上：人的思想可以用人為的方式來塑造和統(tǒng)一，而不管其自身的規(guī)律；據(jù)說通過無數(shù)次灌輸某種有利于集體利益的思想，可以把所有人的思想統(tǒng)一起來，使所有人的行為趨于一致。這是一種非常主觀、想當然的錯誤觀點，是在政治決定一切的思想前提下想出來的，它的最大誤區(qū)在于沒有認識到：這種做法違背了人性自身的邏輯。也就是說，人性有它自身的本質特征，不是誰想要塑造就能塑造得了的；而道德教育也有它自身的規(guī)律，不是可以人為地、想當然地用灌輸方式來強加于人的。前面我們說過，人性受制于文化的心理結構，中國文化的心理結構決定了中國人在什么樣的情況下才能成為人，才能保證其人性不被扭曲；不尊重文化習性的邏輯，只會使人性被扭曲，人心被撕裂，而不能建設社會秩序和道德。

 

此外我們也知道：人不是豬，只要吃飽了、喝足了就很幸福，人的價值包括人格的完善、精神的獨立、自我的實現(xiàn)、尊嚴的樹立等等，這些都是只能由個人親身來實踐，而不能由國家或任何第三者代勞；要人們把自己的全部靈魂都交出來，由第三者來為他們負責，既是對人性尊嚴和人格獨立性莫大的蔑視，也是對他們不負責任的表現(xiàn)；畢竟人一生的幸福和價值即使極其痛苦的自我奮斗、極為殘酷的自我磨礪也不一定能實現(xiàn)，把自己的一生交給別人來主宰，對自己本身就是不負責任的。我們必須明確一個原則：個人的尊嚴和價值高于一切，任何國家利益都必須全心全意地為這個目標服務才對。

 

寄望于用集體的意志來統(tǒng)一每個人的意志，即使成功了也十分危險。因為這將催生一個高度集權的社會，一旦掌權者犯錯誤，整個社會將付出無可挽回的代價。由于追求統(tǒng)一意見、統(tǒng)一思想，容易構成一種“集體的專制”，讓天才滅絕，讓人才壓抑，讓無數(shù)人的意志歸于沉寂；從而不能真正集思廣益，充分發(fā)揮賢達、豪杰和社會不同階層意見的作用。此外，它容易滋生一種極端錯誤的傾向：認為為了國家利益和集體需要，有時不得不犧牲個人的正當利益，少數(shù)人的尊嚴和價值在國家利益和集體需要面前不算什么，這種思想是十分可怕的。

 

事實證明，出于自身方便的需要而試圖統(tǒng)一別人的思想，往往都會失敗，原因是其動機很容易被人窺破；畢竟人都是有自尊心的，他們寧可相信自己的理智，而不會輕易地把自己一生的禍福交給別人來打理。孟子曰：

 

以善服人，

未有能服人者也；

以善養(yǎng)人，

然后能服天下。

天下不心服而王者，

未之有也。

（《孟子·離婁下》）

 

善哉，斯言！

 

6、社會道德依賴于風化

 

按照儒家的觀點，一個理想的社會確實是人心統(tǒng)一的社會，表現(xiàn)為上下一心、同心同德、眾志成城[17]。但是這樣的社會不是通過外在手段人為地灌輸或塑造出來的，而是建立在“化民”的基礎上。只有“以德化民”才建立理想的政治和理想的社會道德面貌?？鬃釉唬骸熬又嘛L，小人之德草，草上之風必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）《毛詩序》云：“上以風化下，下以風刺上。”

 

儒家所謂的“化民”就是指用自己的實際行動來感化人民。也可以這樣說：“化民”就是不把人民當傻子——群眾的眼睛是雪亮的，他們會自己看：哪些是做出來給他們看的“政績”，哪些是虛浮不實的宣傳，哪些是有目的的說教。他們自己會判斷：那些口口聲聲講大道理的人，自己在干些什么；那些宣稱為人民服務的人，自己在為誰服務；那些要人們無私奉獻的人，自己有沒有奉獻?！缎⒔?jīng)》對此有經(jīng)典的論述：

 

先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！对姟吩疲骸昂蘸諑熞?，民具爾瞻。”（《孝經(jīng)·三才章》）

 

圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。（《孝經(jīng)·圣治章》）

 

要“化民”就必須認識到：當社會正義得不到伸張時，正直無私的人就越來越少；當欺壓百姓得不到懲罰時，遵紀守法就會被當成傻子；當權錢交易得不到遏制時，克己奉獻就不再是美德。奸巧者得利、老實人吃虧，人民自然越來越自私；說假話受提拔、說真話會倒霉，社會的良知自然會埋沒。對于其他部門來說同樣如此。古人云：

 

上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。（《大學》）

 

堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。（《大學》）

 

當人民的良心已經(jīng)麻木，整個社會也就失去了道德的肥田沃土；當社會的良知已然沉寂，一切法令政策都無濟于事了。各種坑蒙拐騙、巧取豪奪、敲詐勒索的掙錢手段將層出不窮，防不勝防！正所謂：

 

法出而奸生，

令下而詐起，

如以湯止沸，

抱薪救火。

（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?SPAN lang=EN-US>

 

然而，按照儒家的觀點，扭轉社會風氣在任何情況下都不是件很難的事，只要你真心想扭轉。關鍵不在于你怎么宣傳，而在于你怎么做；包括正義的伸張、貪官的懲治；包括維護千百萬普通人的利益，尊重每一個人的生命及價值；還包括鼓勵人們說真話，維護每一個人的個性及尊嚴；等等。只要做到了這些，社會風氣會立即會發(fā)生根本性扭轉，君不聞：

 

子欲善，而民善矣?。ā墩撜Z·顏淵》）

 

子帥以正，孰敢不正？（《論語·顏淵》）

 

會不會出現(xiàn)這種情況，那就是：當官的做了好事別人不知道，從而達不到改變社會風氣的效果？答曰：非也！孔子云：

 

德之流行，

速于置郵而傳命。

（《孟子·公孫丑上》）

 

經(jīng)過三十多年的改革，今天中國人的信仰世界面臨著徹底崩潰。在這個社會上，我們除了看到金錢和利益主導一切之外，再也看不到任何神圣的東西了。無論是從事什么行業(yè)的人，仿佛都不再為什么崇高的價值而奮斗，一切的算計和籌劃，都沉浸在金錢和利益的污泥濁水中。導致這種現(xiàn)象的根本原因之一在于，多年來，在“以發(fā)展經(jīng)濟為中心”這個指導思想支配下，經(jīng)濟增長指數(shù)特別是GDP成為衡量各地區(qū)、各單位、各部門工作績效的主要標準，利益激勵被當成促進經(jīng)濟發(fā)展的主要動力。經(jīng)過多年一而再、再而三的宣傳和動員，整個社會都已經(jīng)被成功地引導到經(jīng)濟利益這個方向上去。由于風傳有些人利用特權辦公司、做買賣，由于有些政府部門也加入到以權謀利的行列中，許多政府官員想方設法撈錢，由此自然導致了整個社會見利忘義的瘋狂。發(fā)展到今天，各行各業(yè)的人們，都自覺或不自覺地把掙錢謀利當作了主要任務，而忘記了行業(yè)自身的目標和價值。比如教育行業(yè)的主要價值是教書育人，如果教育機構將掙錢當作主要目的，就會腐蝕教育工作者的動機，最終毀壞這個行業(yè)的神圣性。孟子云：

 

王曰“何以利吾國”，

大夫曰“何以利吾家”，

士庶人曰“何以利吾身”，

上下交征利而國危矣！

（《孟子·梁惠王上》）

 

董仲舒指出，當權貴們與民爭利，當豪強們橫行霸道，當公平正義得不到彰顯，社會就會象朽木和糞土之墻一樣，愈治而愈亂——：

 

身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利于下，民安能如之哉！是故眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)，畜其積委，務此而亡已，以迫民蹵民……此刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者也。

（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?SPAN lang=EN-US>[18]

 

這才是我們反思今日中國社會道德風氣敗壞的重要視角。

 

因此，必須從根本上改變整個社會的價值導向。那就是，不能再把經(jīng)濟利益當作中國未來發(fā)展的主要目標，必須從國家政策層面確立新的指導思想，并層層落實、具體實施，這個指導思想就是：一個國家發(fā)展的根本目標，在于每個人尊嚴的確保，自我的完善，價值的實現(xiàn)；在于人性魅力的展示，道德水準的提升，文明程度的進步；通過激發(fā)人們內(nèi)心深處的良知和做人的尊嚴，讓人們?yōu)槿烁竦淖晕彝晟疲瑸闈撃艿淖晕议_發(fā)，為正義的無限伸張，為精神的不斷升華而奮斗。具體到每個地區(qū)、每個部門，不應當把經(jīng)濟利益或GDP當作其考績的最重要標準，而應當從地方社會及行業(yè)本身的邏輯出發(fā)來確立相應的衡量標準。《大學》云：

 

德者本也，

財者末也。

外本內(nèi)末，

爭民施奪?！?SPAN lang=EN-US>

國不以利為利，

以義為利也。

 

7、如何進行人倫重建

 

今日之中國，人倫重建是當務之急，也是一切秩序重建之起點——：

 

必須明確人性的邏輯高于社會的邏輯，社會的邏輯高于政治的邏輯。當政治邏輯高于一切時，社會的邏輯必遭破壞，而最終受傷害的是人性的福祉。這就是儒家王霸思想的精髓；

 

必須明確認識到，道德教育的最高宗旨不是讓人們?nèi)蹏?、愛集體或任何外在的對象，也不是為了追求個人形式上的自由或權利，而是讓人們喚醒做人的良知，確保人格的獨立，捍衛(wèi)人性的尊嚴，追求自我的完善，實現(xiàn)自身的價值等；

 

必須放棄以國家主義或自由主義價值為核心價值或衡量道德的最重要標準，確立仁、義、忠、信、孝、禮、智為社會基本價值或核心價值，并由此開展與如何做人有關的一系列待人接物之道教育。成人教育主要不是教育人們大公無私或聽話，而是教育人們修身成為人格獨立、健全的君子。

 

國家主義者說，只有把國家發(fā)展好了，個人才能有發(fā)展。這是對人性尊嚴的公然漠視：一個人的自我成全是一件極其艱難而痛苦的事，決非“國家好了，個人自然好”的邏輯所能概括的。人只有從小就學習如何捍衛(wèi)自身的尊嚴和價值，才有可能在人生的道路上度過無數(shù)曲折，保全人格。

 

自由主義者說，只有保障每一個人的自由和權利，個人才能發(fā)展好。但它忘了，個人權利和自由只是最低限度的保障，不代表個人人生價值本身，而且不知道在中國文化的土壤中，每個人如何實現(xiàn)在與親人、他人、社會及自然的關系中來實現(xiàn)自身生命的健全是一項多么艱巨的工作。

 

現(xiàn)代中國人在盲從西方文化的時候，認識不到每一個文化中的道德賴以建立的基礎可能不同。即：雖然道德有普世性，但文化的核心價值卻有特殊性，因為不同的文化遵從不同的邏輯。比如說勇敢、智慧、節(jié)制、正義雖可看成是人類一切社會的普世價值，但也許只有在古雅典城邦才具有至高無上的重要性，成為核心價值；又比如仁、義、禮、智、信等就其內(nèi)含而言，也可以是放之四海而皆準的普世價值，但是只是在中國或東亞少數(shù)地域才成為核心價值；同樣的道理，民主、自由、人權、法治等是普世價值，但未必能成為人類其他所有文化的核心價值。核心價值，指對一個民族和社會來最重要的價值觀，它的基礎是什么呢？本文認為核心價值與一個民族的文化心理結構有關，認識不到這一點，是一個多世紀以來無數(shù)中國學人知識分子盲目崇尚西方文化價值，導致對中華民族文化生命摧毀的重要原因之一。

 

必須認識到：道德教育不是指設立重要的價值、原理或信條，由專門機構按照行政管理的方式從上往下推廣，讓全社會接受；這會把道德教育變成若干人所共知的信條教育，違背了道德教育的基本規(guī)律。[19] 把只有道德家-宗教家才有資格做的事，交給一些行政人員來做，是對人性復雜性的低估，也是對“道德”一詞本身的不尊重。正因為我們不承認道德教育在政治之外的獨立性，完全用政治標準來衡量它，才會強行地把人納入到若干整齊劃一的模塊中來教育；今天看來，其所造成的后果是十分可悲的。

 

我們必須明白：人的精神的改變是世間最艱難的事，不能指望用工程項目的思路，期望在預定的期限內(nèi)達到預定的目的；道德教育是一項長久、系統(tǒng)的建設過程，必須充分尊重其自身的規(guī)律，通過幾代人逐步累積出效果，而不能追求一些人人可見的、大而空的效果（這些效果多半是一些人根據(jù)自己對社會需要的判斷主觀地、想當然地制定出來的），不能把道德教育政治化。要建立社會道德的深厚基礎，使之成為一個民族長治久安取之不盡、用之不竭的源泉，必須按照社會道德建設自身的規(guī)律來做，充分尊重民族文化心理結構的巨大力量，并以人性的尊嚴和價值為最高目標。

最后，我想指出，從儒家的觀點看道德建設，社會教育重于學校教育。這是指，一個社會的風氣和人心導向，一個社會中千千萬萬個官員、父母、行業(yè)從業(yè)人員的行為方式，以及一個社會的公平正義程度等對人心的塑造作用，比任何學校教育力量都大。我們必須放棄選官制度的過度政治化、意識形態(tài)化，讓人品正直、敢于極言直諫的人被提拔，從正面引導社會的道德方向。在社會道德教育方面，中華民族有幾千年實踐的豐富經(jīng)驗，世界各國也有許多偉大的傳統(tǒng)，決不是什么難以操作的事。

 

總之，必須改變整個社會的風氣和人心導向，必須改變道德教育的指導思想，必須正確認識中華民族的核心價值，必須促進行業(yè)的自治與理性化、大力引導宗教的繁榮與發(fā)展，讓道德教育由道德家、宗教家而不是政府來承擔，等等。下面我引用《孝經(jīng)》上的幾段話來結束本文：

 

教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌；移風易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅。（《廣要道章》）

君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也。（《廣至德章》）

 

（本文發(fā)表于《文史哲》2013年第3期，總第336期，頁83-93。此處為發(fā)表前原文）

 

 作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表。

 

 

[①] 關于文化相對論、文化模式學說及對他們的批評，參拙著，《文明的毀滅與新生：儒學與中國現(xiàn)代性研究》（北京：中國人民大學出版社，2011年7月），頁71-73，259-335。

 

[②] 參John Clammer, Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International Ltd., 1995; John Clammer, Japan and Its Others: Globalization, Difference and the Critique of Modernity, Melbourne, Australia: Trans Pacific Press, 2001.

 

[③] 李澤厚的文化積淀說，參李澤厚，《批判哲學的批判——康德述評》（修訂本）（北京：人民出版社，1979/1984），頁56－57，415，435－437，等；氏著，《美的歷程》（北京：中國社會科學出版社，1984年），頁30，32，35，59，265－266，等；氏著，《中國古代思想史論》，頁7－40（孔子再評價），295－322（試談中國的智慧），等。對李澤厚這一思想的評述參見拙著，《文明的毀滅與新生：儒學與中國現(xiàn)代性研究》，頁73-75。

 

[④] 參《文明的毀滅與新生：儒學與中國現(xiàn)代性研究》，頁73-87。

 

[⑤] 孫隆基指出，西方文化的深層結構“具有動態(tài)的‘目的’意向性，亦即是一股趨向無限的權力意志”，它“不斷追求變動，而變動又總是導向超越和進步”（孫隆基，《中國文化的深層結構》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，頁9-10）。相比之下，中國文化的深層結構，“則具有靜態(tài)的‘目的’意向性”，“在個人身上造成的意向是‘安身’與‘安心’，在整個社會文化結構中則導向‘天下大治’，‘天下太平’、‘安定團結’，而其政治意向亦為‘鎮(zhèn)止民心，使少知寡欲不亂”（同上書，頁10）。

 

[⑥] 比如《中庸》有“中立而不倚，強哉矯！國有道，不變?nèi)?，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯”；孟子講浩然正氣，講大丈夫；莊子講所謂“物物而不物于物”（《莊子·山木》）。

 

[⑦] 參關論著參Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Combridge, Mass.: Harvard University Press, 1998; Wm. Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press & New York: Columbia University Press, 1983; David L. Hall, & Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Chicago and Lasalle, Illinois: Open Court, 1999; Tu Wei-ming, Centrality and Commonality : An Essay on Confucian Religiousness (A revised and enlarged edition of Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung), Albany, N.Y. : State University of New York Press, 1989.

 

[⑧] 牟宗三，《歷史哲學》（增訂八版），臺北：臺灣學生書局，1984年，頁74。

 

[⑨] 同上，頁74-75。

 

[⑩] 同上，頁75。

 

[11] 梁漱溟，《中國文化要義》，載：中國文化書院學術委員會編，《梁漱溟全集》，第三卷，濟南：山東人民出版社，1990年，頁87。

 

[12] 參狄百瑞，《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港：中文大學出版社，1983年版（該書英文版由同一出版社同年出版）；狄百瑞，“《大學》作為自由傳統(tǒng)”，劉瑩譯，載：哈佛燕京學社、三聯(lián)書店主編，《儒家與自由主義》，北京：三聯(lián)書店，2001，頁184－193; Wm. Theodore de Bary, Learning for one's self : essays on the individual in Neo-Confucian thought, New York : Columbia University Press, 1991; Tu, Weiming, Humanity and self-cultivation : Essays in Confucian thought，Berkeley : Asian Humanities Press, 1979.

 

[13] 參《文明的毀滅與新生：儒學與中國現(xiàn)代性研究》，頁68-98。

 

[14] 事實上，早在上世紀40年代，梁漱溟先生就曾指出，中國文化是一倫理本位的文化，故無人權自由觀念。梁認為，西洋人的個人有向外求自由之“勢”，形成捍格、對抗，故求“消極性的自由”（梁漱溟，《中國文化要義》，載：中國文化書院學術委員會編，《梁漱溟全集》，第三卷，濟南：山東人民出版社，1990年，頁249）。而在中國，“倫理本位使中國人混而不分，不成對立，不過使自由不得明確而已。而遇著對立時候，又無可以對立者（個人抗不了），則自由不立”（同上，頁248），中國人的“人生向上”，“相與之情厚”，故“人權自由首先就在這里發(fā)生不了”（同上，頁249）。

 

[15] 《周易·乾·彖》曰：“乾道變化，各正性命。”《周易·系辭》：“生生之謂易?！薄吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\為能盡其性。”

 

[16] 方朝暉，“重新認識強大的性善論”（陳菁霞整理），《中華讀書報》2011年3月9日第10版。

 

[17] 可參《孟子·梁惠王上》“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”，《公孫丑下》“得道者多助”等處。

 

[18] 董仲舒云：“今世……亡以化民，民以故棄行義而死財利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬千數(shù)?！?（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚胺蛉f民之從利也，如水之走下，不以教化隄防之不能止也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?SPAN lang=EN-US>

 

[19] 中國歷代的儒學大師們都反對將道德教育變成了若干客觀規(guī)則、原理或信條的教育，故而朱熹、王陽明等人生前皆反對門人將其平時教育人的話刊印出版。《王陽明全集》記載這樣一則故事云：“門人有私錄陽明先生之言者。先生聞之，謂之曰：“圣賢教人如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內(nèi)外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執(zhí)一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓，他日誤己誤人，某之罪過可復追贖乎？”（《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第1567頁）