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儒家倫理與腐敗問題

     作者：唐文明

     來源：作者惠賜，原載《倫理學(xué)研究》2011年第5期

眾所周知，儒家素重人倫觀念，特別是父子之倫。近年來有學(xué)者聯(lián)系現(xiàn)實(shí)對儒家的人倫觀念提出了激烈的批評，一些儒家學(xué)者也作出了回應(yīng)。[1]雖然將這場爭論命名為“五十年來國內(nèi)最有深度的中國倫理爭鳴”[2]或許正說明中國倫理學(xué)界的淺薄，但這個問題的確觸動了很多人的心結(jié)。以下就這場爭論所涉及的一些我認(rèn)為重要的問題談?wù)勎业拇譁\看法。

述旨

這場爭論涉及的經(jīng)典文本主要有三章，分別是《論語·子路》“葉公語孔子曰”章、《孟子·盡心上》“桃應(yīng)問曰”章和《孟子·萬章上》“象日以殺舜為事”章。首先我們應(yīng)當(dāng)了解在古代的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中對這三章的理解是什么樣的，因?yàn)檫@是進(jìn)一步討論問題的前提。[3]

“葉公語孔子曰”章：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”

何晏《論語集解》云：“此章明為直之禮也?！薄洞呵锕騻鳌の墓迥辍泛涡葑⒁鬃印案笧樽与[，子為父隱，直在其中矣”之語，認(rèn)為其意旨是“所以崇父子之親也。”皇侃《論語義疏》引范寧云：“夫所謂直者，以不失其道也。若父子不相隱諱，則傷教破義，長不孝之風(fēng)，焉以為直哉？故相隱乃可謂直耳?！庇忠踉疲骸叭~公見圣人之訓(xùn)，動有隱諱，故舉直躬欲以訾毀儒教，抗衡中國。夫子答之，辭正而義切，荊蠻之豪，喪其誇也?！敝祆洹墩撜Z集注》云：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中?！?o:p>

“桃應(yīng)問曰”章：“桃應(yīng)問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。’”

趙歧《孟子正義》云：“此章言奉法承天，政不可枉；大孝榮父，遺棄天下；虞舜之道，趨將若此；孟子之言，揆圣意者也?！敝祆洹睹献蛹ⅰ吩疲骸按苏卵詾槭空叩蟹?，而不知天子父之為尊；為子者但知有父，而不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至。學(xué)者察此而有得焉，則不待較計(jì)論量，而天下無難處之事矣。”

“象日以殺舜為事”章：“萬章問曰：‘象日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？’孟子曰：‘封之也，或曰放焉。’萬章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之?！唬骸嗜酥诘芤?，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？’‘敢問或曰放者，何謂也？’曰：‘象不得有為于其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來，不及貢，以政接于有庳，此之謂也?！?o:p>

趙歧《孟子正義》云：此章“言懇誠于內(nèi)者，則外發(fā)于事。仁人之心也。象為無道極矣。友于之性，忘其悖逆。況其仁賢乎？”朱熹《孟子集注》引吳棫云：“言圣人不以公義廢私恩，亦不以私恩害公義。舜之于象，仁之至，義之盡也?！?o:p>

析理

這三章的共同點(diǎn)在于皆為對話體，作為對話主角的孔、孟并沒有抽象地說理，而是就某一可能的事件或事態(tài)發(fā)表評論，闡發(fā)自己的觀點(diǎn)。為了更好地把握孔、孟在對話中所要表達(dá)的觀點(diǎn)，避免不必要的誤解或過度詮釋，進(jìn)一步的義理分析是必要的。

關(guān)于對“葉公語孔子曰”章的理解，有以下三點(diǎn)是需要注意的。其一，葉公顯然對“其父攘羊，而子證之”的“直行”是認(rèn)同的，這意味著葉公的話實(shí)際上隱含著對孔子所倡導(dǎo)的人倫觀念的質(zhì)疑。上引江熙之言，其實(shí)已經(jīng)將這一點(diǎn)揭示出來了；而且，江熙在夷夏之辨的高度上理解這一章（所謂“訾毀儒教，抗衡中國”），是很合適的。其二，葉公所舉的這個例子的確堪稱“奇行”（王夫之語）?？梢韵胍姡词乖谌~公所在的楚地，“其父攘羊，而子證之”的行為也是比較少見的，或者說，是不合于普通的習(xí)俗的，所以才被人稱道為“直者”。這一點(diǎn)亦由“攘羊”罪行程度之輕微鮮明地襯托出來。一般而言，偷羊的罪行就不算大，而攘羊則更為輕微：歷代注家都解“攘”為“有因而盜”，即“凡六畜自來而取之曰攘也”。其三，孔子就類似事件而言“父子相隱，直在其中”，是取“執(zhí)兩用中”之法闡明“直”之中道，避免在對“直”的把握上的過與不及。就此而言，上引何晏以此章言“為直之禮”和朱熹以“天理人情之至”論此章，皆為切中肯綮之解。此外，劉寶楠《論語正義》引程瑤田《論學(xué)小說》中的一段話，也表達(dá)了此意：“人有恒言，輒曰一公無私。此非過公之言，不及公之言也。此一視同仁，愛無差等之教也。其端生于意、必、固、我，而其弊必極于父攘子證，其心則陷于欲博大公之名。天下之人，皆枉己以行其私矣，而此一人也，獨(dú)能一公而無私。果且無私乎？圣人之所難，若人之所易。果且易人之所難乎？果且得謂之公乎？公也者，親親而仁民，仁民而愛物。有自然之施為，自然之等級，自然之界限。行乎不得不行，止乎不得不止，時而子私其父，時而弟私其兄，自人視之，若無不行其私者。事事生分別也，人人生分別也，無他，愛之必不能無差等，而仁之不能一視也。此之謂公也，非一公無私之謂也?！秲x禮·喪服傳》之言昆弟也，曰：‘昆弟之道無分，然而有分者，則辟子之私也。子不私其父，則不成其子?！鬃又灾惫?，曰：‘父為子隱，子為父隱，直在其中。’皆言以私行其公，是天理人情之至也。自然之施為、等級、界限，無意、必、固、我于其中者也。如其不私，則所為公者，必不出于其心之誠。然不誠，則私焉而已矣?！?o:p>

基于以上的分析，必須避免一種誤解，就是將這一章中孔子的話抽象為一個一般性的實(shí)踐原則，比如采取這樣的一般性表述：父親應(yīng)當(dāng)隱瞞兒子的罪行，兒子應(yīng)當(dāng)隱瞞父親的罪行。這種抽象是過度的，首先在于其忽略了原來文本中“直者”的身份。葉公語中“吾黨之直躬者”，其身份顯然是民，而孔子順此語脈提到的“吾黨之直者”，其身份自然也只能被理解為民，只有在這個前提之下，才能說，父子相隱得天理人情之至，也就是得“直”之中道。其次，更重要的是，將這一章中孔子的話抽象為一個一般性的實(shí)踐原則實(shí)際上是對儒家倫理思想的一種康德式扭曲的后果。我們知道，在西方倫理思想中，康德是義務(wù)論（deontology）的典型代表，其基本概念是義務(wù)（obligation），更具體地說是道德法則（moral law）。就其歷史文化的淵源而言，康德式的義務(wù)論是猶太—基督教傳統(tǒng)中律法主義的神命論的現(xiàn)代翻版。[4]義務(wù)論的思想重心在行為，因而重視普遍的實(shí)踐法則，而美德在以義務(wù)為本位的情況下就被理解為“對法則的敬重”。相比之下，儒家倫理思想基本上屬于美德倫理學(xué)，其重心放在成就人的美德上，從不假普遍性之名提出抽象的實(shí)踐法則，理由大致有二：一、抽象地談?wù)撈毡榈膶?shí)踐法則沒有意義，遠(yuǎn)離了人的實(shí)際生活；二、憑借美德，人能夠在時機(jī)化的特殊處境中找到最恰當(dāng)?shù)倪x擇，做出最恰當(dāng)?shù)男袨?。[5]在當(dāng)下的許多討論中，義務(wù)論與美德倫理學(xué)之間的巨大差別往往被有意無意地忽略了，從而使得這些討論在一開始就建立在對經(jīng)典的誤讀的基礎(chǔ)上。

關(guān)于對“桃應(yīng)問曰”章的理解，亦有三點(diǎn)需要注意。其一，這一章與“葉公語孔子曰”章的一個顯著的不同，就是舜除了為人子之外還有一個天子的身份。正是由于這個雙重身份，使得舜在瞽瞍殺人這一假設(shè)的處境中面臨選擇的兩難。孟子揆舜之意，而有“竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下”之說。其二，對這一章的整體理解不應(yīng)忽略皋陶的意義。孟子認(rèn)為，不僅皋陶會秉公執(zhí)法，而且舜不會禁之，因?yàn)椤案尢諡槭俊蹦恕坝兴苤?。在“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也”句下，趙歧注曰：“夫天下乃受之于堯，當(dāng)為天理民。王法不曲，豈得禁之也?！苯寡睹献诱x》曰：“趙氏以舜之天下，受之于堯，故不得禁皋陶執(zhí)殺人之罪人?；菔鲜科妗洞呵镎f》云：‘夫有所受之也。惡乎受之？曰：受之舜。殺人者死，天之道也。皋陶既受之舜矣，而舜復(fù)禁之，是自壞其法也。自壞其法，不可以治一家，況天下乎？且受之舜，猶受之天。受之天者，非諄諄然命之也，謂其法當(dāng)乎天理，合乎人心而已?！逼鋵?shí)無論是趙歧所撰章指，還是朱熹所作注解，都沒有忽略這一點(diǎn)：前者所謂“奉法承天，政不可枉”與后者所謂“為士者但知有法，而不知天子父之為尊”，皆是重視皋陶的意義。但亦不可將皋陶與舜的行為過分割裂開來，因?yàn)椤鐜准易⒔馑啤尢諡槭渴鞘苤谒矗礊樘熳觿t是受之于堯，歸根結(jié)底是受之于天。其三，對于孟子所描述的皋陶與舜的可能行為，仍應(yīng)在孔、孟所倡導(dǎo)的中道思想的語脈中加以理解。以朱熹的解釋而言，“蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至”，兼指皋陶與舜，是說二人都能行乎中道。在此亦不可將之抽象為一個一般性的實(shí)踐法則。

關(guān)于對“象日以殺舜為事”章的理解，需要說明者有三。其一，正如很多學(xué)者已經(jīng)指出的，在孟子說舜封象于有庳的語境里，封建制度是具有正當(dāng)性的，而“封建制度具有正當(dāng)性”這一點(diǎn)，顯然不屬于儒家之為儒家的核心義理，比如柳宗元就說，“封建，非圣人之意也，勢也?！逼涠?，此章的主旨實(shí)際上是孟子對舜登天子之位后如何對待曾謀害自己的弟弟象的情況一個澄清。針對流傳的舜登天子之位后放象的說法，孟子解釋說，舜其實(shí)是封象于有庳的，但是他深知自己的弟弟難以擔(dān)當(dāng)治理之重任，于是“使吏治其國，而納其貢稅焉”，就是說，使“象不得有為于其國”。也正是因?yàn)槿绱?，才有了舜放象的流言。其三，誠如吳棫所言，舜對于象，的確可以說是仁至義盡了。站在儒家立場上來說，這可以說是正解。這里仍然意味著說，舜對待象的行為是合乎中道的。

不難注意到，對這三章的義理主旨的解釋都提到了“至”：“天理人情之至”、“天理之極，人倫之至”、“仁之至，義之盡”，這意味著，必須在“行乎中道”的意義上才能恰當(dāng)?shù)乩斫膺@三章。

駁難

批評者提出的主要責(zé)難是說儒家倫理與腐敗有一定的關(guān)聯(lián)。具體一點(diǎn)來看，這個責(zé)難可以說有三個版本。第一個版本是說上述《孟子》一書中提到的兩個例子，即舜“竊負(fù)而逃”和“封象有庳”的例子，都屬于“名副其實(shí)的腐敗行為”。[6]既然舜在儒家傳統(tǒng)中一直被尊為圣人，那么，這一版本可以被合適地稱為“圣人腐敗論”。第二個版本是從對上述三章中提到的三個例子的抽象中得出的，即從中抽象出一個“親親相隱”原則，認(rèn)為這個原則意味著儒家所倡導(dǎo)的實(shí)際上是一種血緣倫理原則，而血緣倫理原則是一個導(dǎo)致腐敗的原則。[7]既然這里將“親親相隱”概括為儒家倫理思想的核心原則，那么，這一版本可以被合適地稱為“倫理原則腐敗論”。第三個版本相比前兩個版本，在立論上要弱一些，但其責(zé)難的力度一點(diǎn)兒也不小，特別是因?yàn)槠渚哂絮r明的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。這一版本聲稱，儒家倫理應(yīng)當(dāng)為當(dāng)今中國社會中嚴(yán)重的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)，因?yàn)槿寮覀惱怼皶谖幕睦斫Y(jié)構(gòu)的深度層面上，為某些把特殊性團(tuán)體情感置于普遍性群體利益之上的腐敗現(xiàn)象的產(chǎn)生，提供一座適宜的溫床?！盵8]既然這里把問題聚焦于儒家倫理對中國人的文化心理的影響，那么，這一版本可以被合適地稱為“文化心理腐敗論”。需要指出的是，雖然在批評者那里，這三個版本會被認(rèn)為是一致的，甚至?xí)徽J(rèn)為是一回事，但三者的意義還是有明顯的差別。特別是第三個版本，就其本身的表述而言，屬于社會心理學(xué)或文化批判層面上的斷言。

對于第一個版本所提出的責(zé)難，即所謂“圣人腐敗論”，問題是比較容易澄清的。首先，孟子口中舜“竊負(fù)而逃”的例子很難稱作腐敗。這一點(diǎn)表現(xiàn)在，舜既沒有假天子至尊之位以包庇瞽瞍，又沒有禁阻皋陶的執(zhí)法，而是在兩難中選擇棄天子之位而踐孝子之行。前面已經(jīng)提到，“桃應(yīng)問曰”章與“葉公語孔子曰”章的一個顯著的不同，就是舜在為人子之外還有一個天子的身份。質(zhì)言之，只要有為官者的身份，面對類似的事情，單純的“隱”就不可能符合中道了。[9]另一個類似的例子是楚昭王時期循吏石奢的故事：“石奢者，楚昭王相也。堅(jiān)直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也?？v其父而還自系焉。使人言之王曰：‘殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當(dāng)死?！踉唬骸范患?，不當(dāng)伏罪，子其治事矣?！菰唬骸凰狡涓福切⒆右玻徊环钪鞣?，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也?！觳皇芰?，自刎而死?！保ā妒酚洝ぱ袅袀鞯谖迨拧罚┦葜浴安皇芰?，自刎而死”，就是因?yàn)闉槿俗优c為人臣的雙重身份使他陷入選擇的兩難。其次，正如許多學(xué)者已經(jīng)指出的，孟子口中舜封象有庳的例子在當(dāng)時封建制度具有正當(dāng)性的歷史語境中也很難被稱作腐敗行為。我想補(bǔ)充的一點(diǎn)實(shí)際上已見于上文：封建制度主要是出于制度安排上的合宜性而獲得其正當(dāng)性的，而這一點(diǎn)并不屬于儒家的核心義理。

對于第二個版本所提出的責(zé)難，即所謂“倫理原則腐敗論”，其錯誤也比較容易指出。首先，孔子口中的“父子相隱”的例子不可能被劃入腐敗行為之列。按照我們對腐敗的一般理解，為官者利用職權(quán)、以權(quán)謀私的行為才可以叫做腐敗行為。而在“父子相隱”的例子中，葉公與孔子談話中的“直者”都沒有為官者的身份。其次，正如前面義理分析部分提到的，將上述三章所涉及的三個例子抽象為一個一般性的實(shí)踐原則，是以義務(wù)論的方法和立場扭曲地理解本來屬于美德倫理學(xué)的儒家倫理思想的一個后果。這其中的詮釋的暴力不可不察，而很多的指責(zé)正是基于這種暴力的詮釋。再次，即使不考慮因單純聚焦于行為而導(dǎo)致的法則主義誤解，嚴(yán)格來說，在理論層面上，儒家倫理精神并沒有局限于批評者所謂的血緣倫理。儒家特別注重家庭對于人的生活的重要意義，并在這個基礎(chǔ)上倡導(dǎo)能夠成就人的美好生活的種種美德，但這并不意味著儒家采取了一種特殊主義立場。儒家所倡導(dǎo)的普遍主義落實(shí)在倫常觀念的普遍性上，簡而言之，像父子、兄弟、夫妻、朋友，以及特定政治制度中的君臣，這些人倫都是普遍存在于人類生活中的，是“彝倫”。以我們大家都熟悉的經(jīng)典來說，子夏所說的“四海之內(nèi)皆兄弟”，孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是儒家超出血緣倫理的明證。

對于第三個版本所提出的責(zé)難，即所謂“文化心理腐敗論”，牽涉的問題很多，需要仔細(xì)辨析。如果上文對前兩個版本的反駁是成功的，那么，對于第三個版本的恰當(dāng)理解就只剩下一種可能，即，盡管儒家文化傳統(tǒng)中的圣人并不是“腐敗的典范”，盡管儒家并沒有堅(jiān)持一種導(dǎo)致腐敗的倫理原則，但儒家倫理理念和倫理精神在落實(shí)過程中容易產(chǎn)生一種流弊，即容易因一家之私的觀念而引發(fā)腐敗行為。就此而言，我們還可以合理地解釋說，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人都不是圣人，不可能行乎中道，甚至也談不上是賢人君子，很容易將儒家倫理精神曲解為一種家庭私利主義，從而在實(shí)際行動中凸顯出血緣倫理的局限性。我想，這大概就是“文化心理腐敗論”的立論地帶了。

首先我們不應(yīng)否認(rèn)，這種現(xiàn)象不僅存在，而且在當(dāng)今的中國社會還是一個非常值得重視的、的確與文化心理有關(guān)的不良現(xiàn)象。為官者因其家庭觀念而為子女、配偶、兄弟姐妹、乃至親戚以權(quán)謀私，這種腐敗現(xiàn)象在當(dāng)今中國社會很是常見。其次，必須明確，這種腐敗現(xiàn)象正是儒家明確反對的，其理據(jù)之一恰恰在于，公共領(lǐng)域中的公平和正義對于成就每個家庭的人倫秩序是必需的。也就是說，親親觀念和以親親觀念為基礎(chǔ)的推己及人主張不僅蘊(yùn)含著仁民愛物的道德擴(kuò)充，而且蘊(yùn)含著公平正義的政治要求。再次，對這些與人倫親情有一定關(guān)聯(lián)的腐敗現(xiàn)象的反思必須適度。如果這種反思達(dá)到了這樣一種“深度”，如現(xiàn)在這些批評者所主張的，儒家倫理是導(dǎo)致上述這類腐敗行為的精神根源，那么，一方面，這一主張所蘊(yùn)涵著的獨(dú)特的思想后果可能是連批評者自己都沒有想到且不愿接受的，另一方面，從道德推理的角度看，這也實(shí)在算不上什么有學(xué)理的批評，反倒是嫌涉一種近代以降其來有自——前有“五四”，后有“文革”——的思想歸罪術(shù)。

我嘗試著通過如下論證和分析來說明這一主張的思想實(shí)質(zhì)及其在推理上的荒謬性。對腐敗行為的界定和理解以公與私的觀念為前提。就此而言，腐敗行為即是以權(quán)謀私的行為，其反面則是對公共權(quán)力的公正行使。于是，我們很容易看到，在這種與注重人倫觀念的文化心理有關(guān)的腐敗現(xiàn)象中的那個“私”，就是所謂一家之私。如果就此推論說，人倫觀念是導(dǎo)致這類腐敗行為的精神根源，那么，這實(shí)際上意味著說，導(dǎo)致腐敗行為發(fā)生的原因是因?yàn)橛小八健钡挠^念。順此繼續(xù)推論，我們就觸到了這一主張的思想實(shí)質(zhì)：它所提倡的實(shí)際上是反對任何“私”的觀念的大公無私。要是不以大公無私的看法為然，那么，對此類腐敗現(xiàn)象的一個適度的反思應(yīng)當(dāng)流連于這樣一個地帶：腐敗行為之所以發(fā)生，是因?yàn)闉楣僬咴谛惺构矙?quán)力時只考慮他自己的一家之私。進(jìn)而言之，腐敗行為發(fā)生的原因不在于為官者有一個“私”的觀念，而在于“公”的觀念的不立。換句話說，對于腐敗現(xiàn)象的反思可能有兩種，一種是以大公無私為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為任何一種“私”的觀念都會成為腐敗行為發(fā)生的精神根源；另一種并不以大公無私為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為并不是因?yàn)椤八健钡挠^念導(dǎo)致腐敗，而是因?yàn)樵谟小八健钡挠^念的同時缺乏“公”的觀念或是在行為選擇中“私”的觀念壓倒了“公”的觀念。

對于前一種反思，我們還可以有這樣的分析性推論：如果說與一家之私的觀念有一定關(guān)聯(lián)的腐敗行為的存在能夠使我們得出“人倫觀念是導(dǎo)致腐敗行為的精神根源”的結(jié)論的話，那么，按照同樣的邏輯，與一己之私的觀念有一定關(guān)聯(lián)的腐敗行為的存在——這一點(diǎn)我想沒有人會否認(rèn)——就能夠使我們得出“個人主義（甚至是康德式的個人主義）是導(dǎo)致腐敗行為的精神根源”的結(jié)論。不過，我倒是樂于相信，這些批評者如果能夠仔細(xì)審察自己的看法的話，或許會愿意接受后一種反思。而包含在后一種反思中的核心看法是，在強(qiáng)調(diào)私不勝公的同時也重視公不廢私。在上引程瑤田的話中，其實(shí)就明確地表達(dá)了類似的看法：“父子相證”背后的精神可能是“一公無私”，而“一公無私”“非過公之言，不及公之言也”；“父子相隱”背后的精神則是私不勝公、公不廢私，故而可謂行乎中道，得天理人情之至。如果接受了后一種反思，就意味著“人倫觀念是導(dǎo)致腐敗行為的精神根源”的斷言是完全錯誤的，是一種典型的歸罪之論，因?yàn)檫@一斷言意味著在對腐敗現(xiàn)象進(jìn)行倫理反思時偏離了“私”與“公”的關(guān)系這一恰當(dāng)?shù)牡貛В菍⑴械拿^錯誤地對準(zhǔn)了“私”的觀念本身，的確可以說是“差之毫厘，謬以千里”。

此外，如果要探究當(dāng)今中國社會嚴(yán)重的腐敗現(xiàn)象的根源，我想大約批評者們也不會反對，應(yīng)當(dāng)將考察的重點(diǎn)放在中國的政治制度上，具體來說，就是1949年以后建立的黨國制以及改革開放的新形勢、新處境下突顯出來的原來制度安排中的結(jié)構(gòu)性缺陷和實(shí)質(zhì)性問題。而像批評者那樣將當(dāng)今中國社會嚴(yán)重的腐敗現(xiàn)象歸罪于儒家倫理的做法客觀上會有轉(zhuǎn)移視線、轉(zhuǎn)嫁罪責(zé)之效，至少可以說是“丟了西瓜，撿了芝麻”。

不過，話又說回來，正如我在前面也提到的，這種苛刻的批評雖然足以混淆視聽，但亦不是毫無意義。在中國社會，無論是過去還是現(xiàn)在，為官者為了自己的子女、配偶、兄弟姐妹、乃至親戚以權(quán)謀私的腐敗現(xiàn)象始終是一個真實(shí)的、值得我們認(rèn)真對待的問題。而且我也相信，將來也是如此。這首先提醒我們，必須建立有效而健全的政治制度，因?yàn)檫@是防止腐敗問題最直接、最靠譜的保障；其次，在道德建設(shè)層面，倡導(dǎo)一種公私兼顧的平實(shí)的倫理觀念或許是合適的、值得欲求的。而主張“道在日用倫常中”的儒家傳統(tǒng)所珍視的家庭倫理，正是這樣一種公私兼顧的平實(shí)的倫理觀念。至于這種注重一家之私的倫理觀念與注重一己之私的個人主義的倫理觀念孰優(yōu)孰劣的問題，在此無法詳細(xì)展開。但在我看來，即使是個人主義者，只要出乎一己之誠，大多也會承認(rèn)，系于個人情感的家庭倫理對于一個社會的穩(wěn)定、繁榮和發(fā)展是具有積極意義的。

【注釋】

[1] 相關(guān)討論見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社2004年版。

[2] 這大概代表鄧曉芒的看法，見鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶大學(xué)出版社2010年版，封面。

[3] 本節(jié)所列，主要是歷代注家對這三章主旨的核心理解。在經(jīng)學(xué)史的脈絡(luò)里更為詳細(xì)的討論見陳壁生：《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，華東師范大學(xué)出版社2010年版。

[4] 麥金太爾在《追尋美德》一書中對這一點(diǎn)有非常透徹的分析。

[5] 更詳細(xì)的分析見唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第二章“自律的挪用”。

[6] 劉清平：《美德還是腐??？析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個案例》，載《哲學(xué)研究》，2002年第2期。鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶大學(xué)出版社2010年版，第13頁。

[7] 劉清平和鄧曉芒都持這樣的觀點(diǎn)。鄧曉芒對劉清平觀點(diǎn)的概括和辯護(hù)見：《儒家倫理新批判》，重慶大學(xué)出版社2010年版，第13頁。

[8] 劉清平：《美德還是腐?。课觥疵献印抵杏嘘P(guān)舜的兩個案例》，載《哲學(xué)研究》，2002年第2期。

[9] 《春秋·公羊傳》對“親親相隱”的解釋又有所不同，參見陳壁生：《經(jīng)學(xué)、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第121頁以下。