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以王道超越民主

——為儒家憲政辯護(hù)

作者：齊義虎

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年7月14日

2012年7月11日，《紐約時(shí)報(bào)》刊登了蔣慶和貝淡寧兩位先生合作的一篇文章——《中國的儒家憲政》。文章不是很長，經(jīng)過刪改后正式發(fā)表的只有一千多字，但其思想史的意義卻不小。這是自近代西學(xué)東漸以來中國人第一次向西方回傳自己的政治思想，預(yù)示著人類在神權(quán)政治和人權(quán)政治之外將開始進(jìn)入王道政治的新境界，而這正是中華文明對(duì)全世界人民的最大貢獻(xiàn)。

文章一開頭以中國問題切入，提醒我們不要老是在民主——專制二元對(duì)立的封閉思維里來看待中國的政治問題。專制固然很壞，但民主也未必就好到那里去，尤其是當(dāng)我們膚淺地將民主化約為選舉和多黨競爭這種粗陋的西方民主形式的時(shí)候。作為一套政治理想，民主有著不可克服的先天缺陷，這里既包括實(shí)踐中的更包括理論上的。

首先在理念上，民主強(qiáng)調(diào)主權(quán)在民、人民最大，民意成為政治合法性的唯一來源，這就造成了權(quán)源上的民主獨(dú)裁制，一旦出現(xiàn)亞里士多德所說的暴民政治，何以制約？雖然在治道層面設(shè)計(jì)了三權(quán)分立的平衡機(jī)制，但這并不能避免政道層面的民主獨(dú)裁，其最明顯的體現(xiàn)就是，在一國之內(nèi)憲法與全民公決哪一個(gè)的政治地位更高？如果是憲法，那么憲法也是人民制定的呀，為什么人民不可以公決的方式廢除自己制定的法律呢？一旦憲法可以如此輕易地被突破，政治危機(jī)將不可避免。所以現(xiàn)實(shí)中的民主制一般會(huì)被套上一個(gè)憲政的緊箍咒，以此來約束民主的不確定性。

憲政體現(xiàn)的是一種法治原則，這與民主原則是完全不同的。民主強(qiáng)調(diào)人民最大，而法治堅(jiān)持法律最高。近代西方反抗君權(quán)神授的革命烈火，如果沒有民主的理念就燒不起來，但如果沒有法治的精神就會(huì)燒成一片灰燼。近些年不少第三世界國家在其民主化轉(zhuǎn)型中紛紛淪為民主失敗國家，就是因?yàn)樗鼈儐渭円M(jìn)了民主原則而憲政法治的建設(shè)卻沒有同步跟上，以至于掉進(jìn)了民主化的陷阱?，F(xiàn)實(shí)中憲政法治對(duì)民主原則的補(bǔ)充正好說明了民主自身不可克服的內(nèi)在缺陷，同時(shí)也讓我們知道，民主與法治/憲政并不是一個(gè)東西，不可籠統(tǒng)地畫等號(hào)。憲政可以和民主原則結(jié)合產(chǎn)生民主憲政，同樣可以和其他政治理念結(jié)合產(chǎn)生其他憲政模式，比如蔣慶先生文章中所提到的儒家憲政[1]。

從理論的產(chǎn)生歷史來看，近代政治的主權(quán)在民原則不過是中世紀(jì)之主權(quán)在神模式的世俗化翻版。在神權(quán)政治下，國家權(quán)力來源于上帝；在人權(quán)政治下，國家權(quán)力來源于人民。人權(quán)與神權(quán)具有高度的同位性，一神教的一元獨(dú)大、唯我獨(dú)尊思維才是民主理念最大的誤區(qū)和危險(xiǎn)所在。因?yàn)槿吮囟ú皇巧?，哪怕是?fù)數(shù)的人民也一樣會(huì)犯錯(cuò)誤。不過由于主權(quán)在民的理論強(qiáng)勢，現(xiàn)實(shí)中的西方憲政對(duì)于民主也只能做到最低限度的消極約束而不是最優(yōu)狀態(tài)的積極提升。憲政雖可以幫助民主維持政治框架的穩(wěn)定性，卻不足以克服民主政治在內(nèi)容上的世俗性，而這也正是西方的民主憲政雖不至于流入暴民政治但也不能擺脫小人政治的原因所在。這就造成了第二點(diǎn)，民主在實(shí)踐上的困境。

在現(xiàn)實(shí)政治中，由于民意獨(dú)大，再加上選舉政治的短期效應(yīng)，往往導(dǎo)致欲望政治和利益政治的泛濫。從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來看有兩條表現(xiàn)：1、多數(shù)人的愿望不一定是道德的；2、民眾短期利益與人類長期利益的沖突。合起來看其實(shí)就是孟子講的義利之辨，也就是道德和利益之間的沖突。道德是一種價(jià)值規(guī)范，和人數(shù)多少無關(guān)，民主雖然可以挾持多數(shù)民意，可以反映民眾的利益，卻不一定天然地合乎道德標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，民主實(shí)際上也分為兩類，合乎道德的民主與不合乎道德的民主。這樣我們就發(fā)現(xiàn)，原來道德是比民主更高級(jí)的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。換言之，民主的政治不一定道德，而道德的政治不一定民主。我們應(yīng)該用道德而不是民主來評(píng)判政治的好壞，這種道德在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)也就是王道。

在這個(gè)民主迷狂的時(shí)代，一提到王道總有人會(huì)與君主聯(lián)系起來，于是不假思索地給你扣上復(fù)辟君主制的反動(dòng)大帽子。其實(shí)君主制在人類歷史上實(shí)行了幾千年，不論地域的廣度還是時(shí)間的長度都比民主制要主流得多，自有其成立的道理。而且君主制不等于君主專制，像英國的立憲君主制，不是和民主制結(jié)合的很好嗎？倫敦奧運(yùn)會(huì)上女王替身的跳傘更是開幕式的一大亮點(diǎn)，可見人家最古老的民主國家都沒有排斥君主的意思，反倒拿君主當(dāng)個(gè)寶貝。

即便是君主專制，以道德來評(píng)判也還有開明專制和蒙昧專制、好專制和壞專制之分，豈可一概抹殺？偏執(zhí)于表面的政治形式，把君主制與民主制完全對(duì)立起來，寧要壞的民主制也不要好的君主制，這與當(dāng)年“寧要社會(huì)主義的草、也不要資本主義的苗”有什么分別？其實(shí)不管民主制還是君主制，只要能落實(shí)王道，都可以成為王道政治的一部分。王道既不等于君主制也不排斥民主制，而是在高于制度層面之上對(duì)于天道、地道和人道的一以貫通。

與民意一重獨(dú)大的民主合法性相比，王道政治要滿足天地人三重合法性，也就是中國傳統(tǒng)思想中的三才之道。古代衙門高懸的“天理、國法、人情”六字匾額便是三重合法性的最好體現(xiàn)。相比之下，民主以人的自由為最高價(jià)值，只講人道卻避而不談天道和地道，以至于現(xiàn)如今人道主義成了一面絲毫不可置疑的旗幟。比如對(duì)于死刑問題，自由民主主義者往往以人道的名義建議廢除死刑?？扇艚Y(jié)合天道來看，春生夏長秋收冬藏，自然規(guī)律有生有殺，死刑合乎天道，只需慎殺卻不宜廢除。中國人常說的“殺人償命、天經(jīng)地義”就是這個(gè)意思。

近代西方在由神權(quán)向人權(quán)轉(zhuǎn)換的過程中，由上帝造人推導(dǎo)出天賦人權(quán)論，由自然狀態(tài)推導(dǎo)出社會(huì)契約論，其結(jié)果就是以自然權(quán)利替代了自然正義，以人道替換了天道。雖然人道在某些方面可以體現(xiàn)天道，但這并不表明人道與天道就是完全的重合關(guān)系。很簡單，從邏輯關(guān)系上看，A是B，可B不一定是A。在康德看來，自由是道德得以成立的條件，但自由并不是道德本身，從自由到道德還有一段很長的路要走?？涩F(xiàn)代民主政治偏偏以自由偷換了道德的概念，使現(xiàn)代人得以在自由的名義下罔顧教化、放縱情欲，且把這種獸性的放縱視為不可侵犯的自然權(quán)利。前一陣網(wǎng)上流傳的三男三女聚眾淫亂艷照門事件，某些公知便以個(gè)人自由、無害他人的理由來為之辯護(hù)，就是這種自由民主的思維邏輯。

不同于偏于人道的民主之世俗性，涵蓋三重合法性的王道既保證了民意的自由表達(dá)，又結(jié)合了天理的高高在上和禮法的源遠(yuǎn)流長，兼具了世俗性、傳統(tǒng)性和神圣性。即便就人道而言，民主也有其片面性。民主所依據(jù)的僅是當(dāng)下人的意愿，對(duì)于已經(jīng)逝去的先人和尚未出生的后代，皆無法代表。向上不尊重傳統(tǒng)、向下不顧及未來，吃祖宗飯、斷子孫路，以一代人的意愿決定幾代人的命運(yùn)，這合理嗎？俗話說，不怕不識(shí)貨就怕貨比貨。將偏于人道一重合法性的民主理念與天地人三才共和的王道思維相對(duì)照，高下正偏立判。

以前囿于民主的意識(shí)形態(tài)，我們只是在真民主與假民主、直接民主與間接民主、代議民主與協(xié)商民主、選舉民主與審議民主、資本主義民主與社會(huì)主義民主之間進(jìn)行比較，始終跳不出固化的思維模式。對(duì)于民主的實(shí)踐缺陷，我們也僅僅認(rèn)為這是對(duì)民主落實(shí)的不夠，而從不敢反思民主理念本身的偏頗。從對(duì)專制——集權(quán)——極權(quán)三者含混不分的咒罵，到“民主是個(gè)好東西”的吹捧，終于以偷換概念、移花接木的方式完成了民主神話的塑造。直到蔣慶先生以非凡的政治智慧、悲憫的不忍之心和巨大的道德勇氣揭示出王道政治三重合法性的內(nèi)涵，才第一次在學(xué)理上對(duì)民主進(jìn)行了正面的批判，為我們重新思考“何為好政治”突破了舊迷信、打開了一個(gè)廣闊的新視野。

但由于目前在全世界范圍內(nèi)民主話語仍然甚囂塵上，乃至于一位美國學(xué)者已經(jīng)迫不及待地做出了歷史終結(jié)的末日審判，所以注定了許多人對(duì)于王道政治一時(shí)半會(huì)兒還無法理解，甚至諸多反對(duì)。提出質(zhì)疑最多的主要有這樣幾條：1、王道政治反民主；2、政教合一；3、為現(xiàn)行體制辯護(hù)；4、儒家憲政何以可能？對(duì)此筆者愿稍作解答、以釋眾疑。

如果說王道政治反民主，這純粹是沒有讀懂王道政治原理的誤解。在蔣慶先生設(shè)計(jì)的議會(huì)三院制中，庶民院也就是現(xiàn)代的國民議會(huì)，這說明在制度上王道并沒有排斥民主。即便在理念上看，王道政治也只是反對(duì)民主合法性的一重獨(dú)大，而并不反對(duì)民主本身。王道與民主并不是非此即彼的對(duì)立關(guān)系，王道也絕不是要替代民主，而是要吸納民主、包容民主、超越民主，使民主作為三才之一的人道而發(fā)揮作用。以此來看，王道并不反民主，而是對(duì)民主的超越和提升。

關(guān)于政教合一，這確實(shí)是王道政治的一大特色，可這非但不是王道政治的缺點(diǎn)，而恰是其優(yōu)點(diǎn)所在。一個(gè)人不管是否贊同政教合一，他都無法否認(rèn)政府確實(shí)掌握著教化的權(quán)力?？擅裰髡我哉谭蛛x的名義剝離的并不是教化的權(quán)力，而是教化的責(zé)任。既然政府只是“必要的惡”，那么一個(gè)不再肩負(fù)道德教化職責(zé)的政府便可以堂而皇之地拿著這部分權(quán)力去進(jìn)行商業(yè)化運(yùn)營，任由資本主導(dǎo)的逆向教化大行其道，社會(huì)風(fēng)俗也因此而大壞。這其中最明顯的就是媒體領(lǐng)域。明末的顧亭林曾有言：“朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風(fēng)俗”。我們今天的社會(huì)現(xiàn)實(shí)不是正在反證著這樣一個(gè)古老的道理嗎？

另外對(duì)于政教分離我們也不可望文生義、盲目認(rèn)同。正如秋風(fēng)所說：“總有人以‘政教分離’反對(duì)儒家憲政。別望文生義，看看英文你就知道其準(zhǔn)確含義：Separation of church and state。政教分離特指教會(huì)與政府作為兩個(gè)機(jī)構(gòu)的分立，而決不意味著基督教與政治的分立?！蔽鞣綒v史上長期存在著政府和教會(huì)兩大組織體系，政教分離指的便是這二者之間的組織分離，而不是其職能的割裂。即便在今天，教會(huì)也會(huì)以慈善救助的方式來協(xié)助政府完成其保育人民的職責(zé)，而政府也會(huì)以法律規(guī)定的形式來輔助教會(huì)推行其人心教化的工作。對(duì)比今日之中國，我們更應(yīng)該訴求的乃是黨政分離才對(duì)。

蔣慶先生在《虛心的人與使人和睦的人有福了——蔣慶先生就曲阜耶教堂事件與儒教重建問題答北京諸道友問》一文中對(duì)于政教合一問題也曾有過解釋。他說：“美國雖然沒有法律上的‘國教’，但在國家的政治生活中實(shí)際存在著實(shí)質(zhì)性的‘國教’，或者說隱秘的‘國教’，這一美國的‘國教’就是基督新教。也就是說，表面上美國是‘政教分離’的，但實(shí)際上美國的整個(gè)政治制度與政治過程都是與特定的宗教即基督新教緊密相連的。然而，吊詭的是，美國政治不承認(rèn)法律上的‘國教’，而現(xiàn)實(shí)的狀況則是基督新教的政治價(jià)值觀通過自然神論的哲學(xué)方式被美國憲法作為美國憲政的基本原則固定下來，因而實(shí)際上美國的法律——憲法——已經(jīng)用非常抽象的原則與方式規(guī)定了美國的基督新教實(shí)質(zhì)上就是美國的‘國教’。”查爾斯·泰勒也曾明確說過，美國的憲法就是一個(gè)隱秘的“教會(huì)”。

其實(shí)正如前文所提到的，近代西方自由民主的這一套政治信條皆是從基督教中推衍出來的，沒有對(duì)于上帝的信仰，后面的一切理論皆不可能。不論是霍布斯的《利維坦》還是洛克的《政府論》，都是在書的前半部分闡釋宗教義理作為依據(jù)，后半部分據(jù)此發(fā)揮其理論創(chuàng)造。自由民主理論脫胎于對(duì)于《圣經(jīng)》的全新闡釋，早已侵潤了深厚的基督教精神，這種義理上極其隱蔽的政教合一與其組織上涇渭分明的政教分離恰好相輔相成。如今我們要建立儒家憲政，自然要與自己的經(jīng)典釋義傳統(tǒng)合一，又有何不可呢？

至于說王道政治是為現(xiàn)行體制辯護(hù)，則純屬于以小人之心度君子之腹。儒家與其他思想派別一樣認(rèn)為現(xiàn)行體制存在很多問題、亟待改進(jìn)，所不同的是一些派別主張激進(jìn)的政治變革（推倒重來）而儒家主張漸進(jìn)的改良（接續(xù)損益）。于是在激進(jìn)主義者眼中作為保守主義的儒家似乎便成了?；逝?，是以儒家的理念在為現(xiàn)行體制辯護(hù)。其實(shí)在儒家看來，現(xiàn)行體制還處于一黨專政階段，尚未達(dá)到儒家追求的王道憲政程度。儒家憲政可以允許一黨執(zhí)政但卻不贊同一黨專政，這里涉及的乃是黨與憲法的地位誰高誰低的政治核心問題。

另一方面，如果我們把辛亥革命之后的中國作為一個(gè)整體來看話，中國一百年的共和歷程其實(shí)并沒有完成。民國大多數(shù)時(shí)間處于內(nèi)外戰(zhàn)爭的交困之中，不論是前期的北洋政府時(shí)期還是后期的國民政府時(shí)期，政治體制基本上都處于軍政階段，是軍事強(qiáng)人主導(dǎo)政治的局面。1949年以來的中國基本實(shí)現(xiàn)了國家的統(tǒng)一、社會(huì)的整合，共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民民主專政政治乃是一種以黨治國的訓(xùn)政體制。但改革開放以來，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的執(zhí)政理念使這種訓(xùn)政體制在經(jīng)濟(jì)建設(shè)方面面臨權(quán)力腐敗的威脅，在社會(huì)教化方面更是嚴(yán)重缺位。所以儒家憲政作為近代共和軍政與訓(xùn)政之后的第三階段，就不光要實(shí)現(xiàn)對(duì)權(quán)力大小的限制，更要完成對(duì)政治品質(zhì)的提升。政治不僅僅是利益的分配、權(quán)利的保護(hù)，政治更不是經(jīng)濟(jì)的婢女、資本的買辦，這樣的政治都太低級(jí)、太俗氣。儒家憲政追求的是教養(yǎng)兼?zhèn)?、有恥且格的禮樂人生。這一點(diǎn)恰是那些將憲政狹隘地理解為限政的民主派所無法企及的。因?yàn)槿寮也还饪吹搅擞?xùn)政體制下權(quán)力越位和出軌的危險(xiǎn)，更看到現(xiàn)代政治下政府缺位且下流的卑鄙。看不到儒家憲政對(duì)人類整體之現(xiàn)代政治的批判與超越就無法理解儒家對(duì)于共產(chǎn)黨的取舍態(tài)度。

盡管歷史上共產(chǎn)黨沒少迫害儒家，但為了民族大義、王道理想，儒家不愿公報(bào)私仇，而是正視歷史，將共產(chǎn)黨視為中國近代革命史的一份重要遺產(chǎn)來加以對(duì)待。公平地說，共產(chǎn)黨在所有的近代政治組織中是最有效率的一個(gè)，它的理論資源或許來自于西方，但其組織人才卻是中國人自己的歷史產(chǎn)物。這種組織優(yōu)勢在以往的國家統(tǒng)一和社會(huì)整合中曾發(fā)揮了巨大的效能，在今后的國家建設(shè)和社會(huì)管理中依舊具有不可或缺的積極作用。歷史只能接著演化，而不可重頭再來，輕易地放棄近代中國人的奮斗遺產(chǎn)，就是對(duì)歷史先烈無數(shù)犧牲的抹殺和背叛。任何試圖開天辟地自我作始的激進(jìn)主義沖動(dòng)都無助于中國的進(jìn)步與發(fā)展。

政治理性的最高美德就是審慎，作為保守主義的儒家不認(rèn)為一個(gè)派別對(duì)另一個(gè)派別的暴力革命能解決根本問題。那種以為推翻了共產(chǎn)黨就萬事大吉的想法和辛亥革命時(shí)期“滿清一倒、萬事自好”的盲目樂觀一樣的幼稚。所以儒家既不媚共也不反共，或者說我們根本就不在這樣低的層面上思考問題，我們追求的目標(biāo)只有一個(gè)——王道。儒家對(duì)于共產(chǎn)黨的態(tài)度與對(duì)待民主的態(tài)度一樣，并不要消滅它，只是要規(guī)范它。儒家既不反共也不反民主，只想按照王道原則把它們放到恰當(dāng)?shù)奈恢?，以便更好地發(fā)揮它們各自的優(yōu)勢，在接續(xù)歷史的基礎(chǔ)上推進(jìn)歷史發(fā)展。

在網(wǎng)上有很多人質(zhì)疑，儒家憲政的說法不倫不類，憲政就是憲政，哪有什么儒家憲政？可經(jīng)過前面我們對(duì)于政教合一問題的辨析，這應(yīng)該不再是個(gè)問題了。無其名未必?zé)o其實(shí)，人家美國的憲政不就是隱蔽的基督教憲政嗎？只是由于其巧妙地隱藏了定語，所以本來一種地方性的憲政模式卻成了所謂的普世價(jià)值，至今還在迷惑著許多人的頭腦。

以中國傳統(tǒng)思想中“道”與“制”的分別來看，憲政屬于制度而非道的范疇。道可以萬古不變，但制度則須因地制宜、因時(shí)損益，沒有永恒不變的普適模式。變中有不變，不變中有變，守其常而通其變，處其變而復(fù)其常，這正是中國《易經(jīng)》思維對(duì)變與不變關(guān)系高超的處理方式。且儒家素來有禮治的傳統(tǒng)，雖與西方之法治在內(nèi)容上多有不同，但在憲政原則上卻不乏相通之處。西方的自然法學(xué)派和歷史法學(xué)派將法的源頭上溯到自然與歷史，這不就是儒家的天地之道么？所以憲政制度對(duì)于儒家并不陌生。

從政治學(xué)的專業(yè)角度來看，民主的精義在擴(kuò)大政治參與，共和的精義在平衡混合政體，憲政的精義在實(shí)現(xiàn)剛性制度化，三者各不相同。所以單純的憲政主要體現(xiàn)為一種制度形式，而不是具體的制度內(nèi)容，西方三權(quán)分立的憲政只是憲政的一種模式，但不是唯一的模式。歷史上的儒家未嘗沒有自己的制度文明，只是由于皇權(quán)的不確定性往往無法維持自身的制度剛性。在如今這個(gè)已經(jīng)推翻了家天下皇帝制的共和時(shí)代，通過儒家憲政落實(shí)天下為公的阻力因素已經(jīng)消失了，儒學(xué)經(jīng)義的再次制度化且剛性化完全有可能。不過儒家憲政與西方憲政最大的區(qū)別還不在于制度上的差異，而在于它們背后所承載的“道”的不同。西方憲政是以自由民主人權(quán)為基本價(jià)值的，而儒家憲政則奠基于三才共和的王道原理之上。雖然同為憲政，儒家憲政卻是對(duì)西方憲政的巨大超越。董仲舒嘗言：“王者有改制之名，無易道之實(shí)?！闭勺鳛榻袢罩寮覒椪V求的最好注釋。

也許有人還會(huì)從技術(shù)上質(zhì)疑，實(shí)現(xiàn)儒家憲政的君子從哪里來？通儒院的大儒與作為國家元首的王去哪里找？其實(shí)這也并不是一個(gè)很難的問題。中國有13.4億人口，這么大的基數(shù)就算按照十萬分之一的比例也能挑選出1.34萬的君子精英。況且這些年來傳統(tǒng)文化在民間的悄然復(fù)興已經(jīng)有了一定的人才積累，政府若是再能重開科舉、復(fù)興太學(xué)，以中國人的聰明程度和好學(xué)傳統(tǒng)，在10到15年間培養(yǎng)起一個(gè)士君子群體并不是一件不可能的事情。對(duì)于中國這種超大規(guī)模社會(huì)來說從來不缺乏君子，關(guān)鍵在于是否能有制度把這些君子從茫茫人群中選拔出來。從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，不管是漢代的察舉還是隋唐之后的科舉，都是一種選才制度而非育才制度。所以只要國家有制度或政策上的引導(dǎo)，就不愁沒有君子和大儒。至于王，可以參考天主教的教宗、伊朗最高精神領(lǐng)袖的產(chǎn)生方式，不一定是血緣世襲的舊君主制，而是禪讓選舉的新君主制。

總之，儒家憲政在義理上可取，在制度上可行，關(guān)鍵是在情感上我們是否愿意接受它。近代以來從新文化運(yùn)動(dòng)的“打倒孔家店”到文化大革命的“評(píng)法批儒”、“批林批孔”，儒家一直遭受著妖魔化的污蔑。經(jīng)過近百年的反復(fù)灌輸，這種偏執(zhí)的反傳統(tǒng)心態(tài)已經(jīng)成了一種非常無知可怕的普遍化情緒。即便是那些號(hào)稱反思文革的人，也很少有幾個(gè)能跳出這個(gè)思維陷阱的。也許只有當(dāng)我們?cè)敢庹略鹊挠猩坨R，對(duì)傳統(tǒng)多一點(diǎn)同情之了解、少一點(diǎn)本能之反感的時(shí)候，儒家憲政才不再是一個(gè)需要爭論的話題了。

注釋：

[1] 蔣慶先生自己的準(zhǔn)確用詞應(yīng)該是“儒教憲政”，儒家憲政只是時(shí)下更為流行的一種叫法。但在我看來，不管是儒家憲政還是儒教憲政，都是一種臨時(shí)性命名，只是為了凸顯這種憲政的義理基礎(chǔ)來自儒學(xué)經(jīng)義，在內(nèi)涵上不同于西方的憲政模式。作為正式命名，我倒更愿意稱之為中華憲政。不過在大名沒有流行之前，我們不妨?xí)呵沂褂萌寮覒椪@個(gè)更為人所熟知的小名。

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