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《春秋》大一統(tǒng)的天人雙重意涵

作者：齊義虎

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《文史天地》2022年第10期

在世界各大文明古國(guó)中，中國(guó)很早就形成了大一統(tǒng)的思想，可謂獨(dú)樹(shù)一幟。歷史學(xué)家楊向奎先生曾說(shuō)：“一統(tǒng)和大一統(tǒng)思想，三千年來(lái)浸潤(rùn)著我國(guó)人民的思想感情，這是一種向心力，是一種回歸的力量?！睏钍洗苏f(shuō)點(diǎn)出了大一統(tǒng)對(duì)于摶合中國(guó)這樣一個(gè)超大規(guī)模社會(huì)的價(jià)值引領(lǐng)意義。所謂“天下大勢(shì)，分久必合，合久必分”，便是大一統(tǒng)在歷史中的動(dòng)態(tài)伸縮?？梢哉f(shuō)，中國(guó)正是依靠著大一統(tǒng)的內(nèi)在精神動(dòng)力才克服了近代百年以來(lái)內(nèi)憂外患的種種崩潰危機(jī)，奠定了新中國(guó)今天的國(guó)家規(guī)模和世界地位。從這一點(diǎn)來(lái)看，大一統(tǒng)當(dāng)之無(wú)愧地成為了中華文明的核心價(jià)值觀之一。

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大一統(tǒng)的歷史溯源

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關(guān)于大一統(tǒng)思想的歷史，楊向奎先生說(shuō)的三千年應(yīng)該是斷自西周以來(lái)，但其實(shí)更可以追溯到五帝時(shí)期。《史記·五帝本紀(jì)》有載：“軒轅之時(shí)，神農(nóng)氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征”，“軒轅乃修德振兵”，“與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”，“與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野”，重新恢復(fù)天下秩序。于是“諸侯咸來(lái)賓從”，“咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝”。可見(jiàn)黃帝才是有史記載以來(lái)最早的大一統(tǒng)領(lǐng)袖，而炎黃二帝的聯(lián)合更成為華夏的人文始祖。此后的堯帝，“光被四表，格于上下，克明俊德，……協(xié)和萬(wàn)邦”（《尚書·堯典》）；舜帝，“受終于文祖，在璇璣玉衡，以齊七政，肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神……覲四岳群牧，班瑞于群后”（《尚書·舜典》），皆能仰順天命、撫育萬(wàn)邦，所以才“皇天眷命，奄有四海，為天下君”（《尚書·大禹謨》）。

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由此可見(jiàn)，大一統(tǒng)體現(xiàn)的是文明秩序的貞定，四方諸侯賓從于中央天子，天子又服從于天命。以上領(lǐng)下體現(xiàn)的是政治秩序，以人從天體現(xiàn)的則是政治哲學(xué)，這其中最核心的就是天命觀。周代的“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》），后世的“奉天承運(yùn)、皇帝詔曰”，皆是此大一統(tǒng)思想的一脈相承。

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大一統(tǒng)的經(jīng)典表述

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大一統(tǒng)的思想雖然淵源有自，但其理論化表述卻很晚才成型，最早出自《春秋公羊傳》。夫子作《春秋》，一開(kāi)篇便表彰大一統(tǒng)之義，于此可見(jiàn)其在《春秋》諸大義中的重要地位?！啊洞呵铩反笠唤y(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?大一統(tǒng)可謂《春秋》第一義，但其經(jīng)傳之文字表述卻極其簡(jiǎn)略：　　

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【經(jīng)】元年，春，王正月。

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【傳】元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。

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經(jīng)文只有六個(gè)字，傳文也才四十八個(gè)字，透過(guò)這總共五十四個(gè)字的全文，表面上看大一統(tǒng)的意思就是：天下諸侯皆當(dāng)奉天子之正朔。魯國(guó)作為諸侯國(guó)，奉的便是周朝的正朔，而周朝的始受命者是文王，所以“王正月”也就是周文王所確立之正朔。但《春秋》文成數(shù)萬(wàn)，其指數(shù)千，其微言大義往往并不像表面上看起來(lái)那么簡(jiǎn)單。按照皮錫瑞的說(shuō)法，“所謂大義者，誅討亂賊以戒后世是也；所謂微言者，改立法制以致太平是也?！蹦敲纯鬃釉凇洞呵铩烽_(kāi)篇的這六個(gè)字里隱藏了什么微言呢？東漢何休的《公羊解詁》以“五始說(shuō)”來(lái)闡明這一段經(jīng)文的大一統(tǒng)之義，為我們做出了精彩的揭示：　　

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政莫大于正始，故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟（境）內(nèi)之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，則不得為政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制號(hào)令，則無(wú)法，故先言春，而后言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并見(jiàn)，相須成體，乃天人之大本，萬(wàn)物之所系，不可不察也?！?/span>　

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始就是開(kāi)端的意思。所謂五始是指“天地有始，歲有始，人道有始，政教有始，一國(guó)有始”。天地之始曰元，一歲之始曰春，人道之始曰王，政教之始曰正月，一國(guó)之始曰即位。何休將其概括為“元者氣之始，春者四時(shí)之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國(guó)之始”。這里的氣也就是天地陰陽(yáng)二氣，清氣為天、濁氣為地。而王者受命、代天牧民，正是從天道向人道之轉(zhuǎn)換的開(kāi)始。政教是對(duì)天下而言的，一國(guó)則專指諸侯國(guó)。天下是整體，一國(guó)僅是局部。五始之間不是平行并列的關(guān)系，而是從上到下環(huán)環(huán)相扣的衍生遞推關(guān)系。正向的生成邏輯是：先有天地才有歲時(shí)，四時(shí)往復(fù)乃有人道，人道之中以政教為大，天子政教已立，諸侯方可行其政令。反向的從屬關(guān)系則是：諸侯要上奉政教，政教要由王命所出，王要承天以制號(hào)令，天要深正其元以成其化。換言之，自上而下是層層授權(quán)的關(guān)系，自下而上是層層服從的關(guān)系。上一級(jí)產(chǎn)生下一級(jí)，下一級(jí)服從上一級(jí)，上下秩序井然，如是之謂大一統(tǒng)。

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作為天人中介而非權(quán)力頂點(diǎn)的王

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唐代徐彥又對(duì)五始加以歸類：“元是天地之始，春是四時(shí)之始，‘王正月，公即位’者，人事之始?！边@是以天地人的三才來(lái)對(duì)五始進(jìn)行分類。后來(lái)更進(jìn)一步簡(jiǎn)化為天人二分法：“‘元年春’者，天之本；‘王正月，公即位’者，人之本，故曰天人之大本也?！痹甏?，皆與天時(shí)相關(guān)；正月即位，都屬于人事。前者可謂天道，后者乃是人道，而連接天道與人道的中介正是“王”。王者對(duì)上要承接天命、順應(yīng)天時(shí)，對(duì)下要頒布政教、順達(dá)人事，起著承上啟下的樞紐作用。在天人之間，天道為其本，人事為其末?！肮省洞呵铩反笠唤y(tǒng)之義，欲使天子以至于庶人，一使正本也。本者，始也?！玖⒍郎什豢刹恢?jǐn)其始也；而謹(jǐn)始者，其旨在于奉天也?！保ㄔ唷⒐鶗詵|：《春秋公羊?qū)W史》上冊(cè)）萬(wàn)民服從諸侯，諸侯服從天子，天子服從天道，“萬(wàn)民——諸侯——天子——天道”四者自下而上貫串在一起才是完整之大一統(tǒng)。這里的天子并不是政治權(quán)力的頂點(diǎn)，而只是天人的中介，其權(quán)力對(duì)上來(lái)自于天命之授權(quán)，對(duì)下還要得到人民之認(rèn)可。

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孔子作《春秋》，“是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣”（《史記·太史公自序》）。之所以要“貶天子，退諸侯，討大夫”，就因?yàn)檫@一時(shí)期出現(xiàn)了“天子僭天，諸侯僭天子，大夫僭諸侯”的亂象。僭越即以下克上，乃是逆道；恭敬則以上制下，方是順道。元年春王正月公即位的五始排序，就是對(duì)大一統(tǒng)之順道的凸出與彰顯。大一統(tǒng)不僅要求諸侯聽(tīng)命于天子，更要求天子服從于天道，這是中國(guó)式的權(quán)力制約機(jī)制。

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屈君伸天與體元居正

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五始之說(shuō)并非始于東漢時(shí)期的何休，比之更早三百年的西漢時(shí)期的董仲舒已有幾乎完全一樣的說(shuō)法：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟（境）內(nèi)之治。五者俱正而化大行。”（《春秋繁露·二端第十五》）可見(jiàn)五始之說(shuō)應(yīng)該是公羊?qū)W之師法要義，代代相傳，絕非何休所自創(chuàng)。董仲舒又云：“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天?！是穸炀?，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！保ā洞呵锓甭丁び癖诙罚┛梢哉f(shuō)是對(duì)大一統(tǒng)之天-人雙重意涵最簡(jiǎn)要的概括。

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五始之中以“元”為首出、為頂點(diǎn)?！吨芤住酚醒裕骸按笤涨f(wàn)物資始，乃統(tǒng)天?！痹陮?shí)則就是一年，就像正月即是一月一樣。那么為何一年要改稱元年呢？何休的解釋是：“變一為元，元者，氣也，無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無(wú)所系，而使春系之也?！┩跽呷缓蟾脑⑻?hào)?！洞呵铩吠行峦跏苊隰敚室蛞凿浖次?，明王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬(wàn)物?！毙鞆┑氖栉倪M(jìn)一步闡釋說(shuō)：“《春秋說(shuō)》云：‘元者，端也。氣泉’。注云：‘元為氣之始，如水之有泉，泉流之原，無(wú)形以起，有形以分，窺之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞。’宋氏云：‘無(wú)形以起，在天成象；有形以分，在地成形也’。然則有形與無(wú)形，皆生乎元?dú)舛鴣?lái)，故言造起天地，天地之始也?！倍蓬A(yù)注《左傳》亦曰：“凡人君即位，欲其體元以居正，故不言一年一月也?！彼^“居正”就是開(kāi)物成務(wù)平天下，而“體元”則是“直造先天未畫前”。關(guān)于“體元居正”，董仲舒的一段話可作為最好的旁解：

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臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意。一者，萬(wàn)物之所從始也；元者，辭之所謂大也；謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間，被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)，聞圣德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚??！?o:p>

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“體元”就是向上體察天意，“居正”就是向下表率四方。王者作為天之元子，作為承接天命的人，作為唯一可以祭祀天地的人，他在天人之間具有上下溝通的獨(dú)特作用。正如《春秋繁露》所言：“《春秋》之序辭也，置王于春、正之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾？”（《春秋繁露·竹林第三》）這里的“上奉天施而下正人”，正是對(duì)王者之天人中介地位的準(zhǔn)確描述，而對(duì)上“體元”與對(duì)下“居正”則是對(duì)其中介身份的職責(zé)要求。

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取法天道以立人道

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六經(jīng)之中，“以《易》代表天道，以《春秋》代表人事；《易》以道天地陰陽(yáng)的變化，《春秋》以辨人間是非，而人間是非與天道變化是相互感應(yīng)的?！保钕蚩骸洞笠唤y(tǒng)與儒家思想》）清代的孔廣森曾說(shuō)：“《春秋》之為書也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行?！保讖V森：《春秋公羊經(jīng)傳通義》）《禮運(yùn)》有“禮義以為器，人情以為田”之說(shuō)，孔氏所言之“王法”也就是禮義。那么作為王法的禮義從何而來(lái)？來(lái)自于圣王的法天制作。圣王之使命就在于要“法天道以治民”“率民眾而順天”。按照《春秋說(shuō)》所言，“元年春”之所以在“王”之上，體現(xiàn)的大義就是：“王不上奉天文以立號(hào)，則道術(shù)無(wú)原，故先陳春后言王。天不深正其元，則不能成其化，故先起元，然后陳春矣?！惫省洞呵铩纷儭耙荒辍睘椤霸辍?，就是為了突出天道至尊的源頭地位，為人間政治確立終極的合法性來(lái)源。

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與之相應(yīng)，變“一月”為“正月”，突出的則是“政者正也”的憲法性原則。何休《解詁》云：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。”故大一統(tǒng)也就是大一始，強(qiáng)調(diào)了人間政治秩序的“定于一”，也就是《坊記》所說(shuō)的“天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主，尊無(wú)二上”。徐彥對(duì)此的解說(shuō)是：“所以書正月者，王者受命制正月以統(tǒng)天下，令萬(wàn)物無(wú)不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也。”可見(jiàn)奉行天子之正朔是諸侯尊奉京師、天下大一統(tǒng)的主要標(biāo)志。譬如月印萬(wàn)川，天子便是那個(gè)唯一的月亮，諸侯國(guó)則好比萬(wàn)川，其月影之像皆由映射天子而來(lái)。但月亮本身其實(shí)并不發(fā)光，其光乃是對(duì)太陽(yáng)之折射，天子法天設(shè)教就好比月亮反射太陽(yáng)之光。天道——天子——諸侯的關(guān)系就好比是太陽(yáng)——月亮——萬(wàn)川的關(guān)系，大一統(tǒng)的終極源頭還是太陽(yáng)。這也就是董子所說(shuō)的：“臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正；正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>

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大一統(tǒng)不僅僅是大統(tǒng)一

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大一統(tǒng)思想產(chǎn)生于春秋以前，是以封建制為背景的政治統(tǒng)合模式，與秦以后郡縣制背景下中央集權(quán)式的大統(tǒng)一是不同的。故有必要對(duì)《春秋》的一統(tǒng)和后世的統(tǒng)一做一個(gè)區(qū)分。

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第一，一統(tǒng)和統(tǒng)一是德與力的區(qū)分。蔣慶認(rèn)為：“一統(tǒng)是通過(guò)道德的力量（王化）來(lái)維系整個(gè)政治社會(huì)，來(lái)召感周圍的不同民族，最后達(dá)到大小遠(yuǎn)近若一的王道理想；統(tǒng)一則是通過(guò)強(qiáng)制的力量（征服）來(lái)劃一整個(gè)政治社會(huì)，來(lái)強(qiáng)迫不同的民族同一，將社會(huì)硬性地捆在一起。”（蔣慶：《公羊?qū)W引論》）一統(tǒng)是王道的一統(tǒng)，其基礎(chǔ)在道德；統(tǒng)一則只是政治的統(tǒng)一，其基礎(chǔ)在武力。

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第二，一統(tǒng)和統(tǒng)一是大與小的區(qū)分?！洞呵铩反笠唤y(tǒng)的“大”本是動(dòng)詞，取尊大之義。但亦不妨將其理解為形容詞，取大小之義。在楊向奎看來(lái)：“一統(tǒng)而排斥‘夷狄’，只能是‘小一統(tǒng)’，《公羊》的理想是大一統(tǒng)。”（楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》）換言之，在空間上，大一統(tǒng)是無(wú)遠(yuǎn)弗屆的，就像《周禮》之九服制一樣，包括外藩夷狄；小一統(tǒng)則僅限于華夏世界，也就是后世中央王朝能夠直轄的區(qū)域。明清以至于今天的中華人民共和國(guó)，統(tǒng)一所指的區(qū)域都已不包括外藩屬國(guó)，更不要說(shuō)非屬國(guó)了。

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第三，一統(tǒng)和統(tǒng)一是天與人的區(qū)分。蔣慶認(rèn)為，大一統(tǒng)有形上形下兩重含義。形上的大一統(tǒng)就是以元統(tǒng)天、立元正始。元是宇宙萬(wàn)物的本體，是一切存在的基始。“所謂一統(tǒng)，就是要統(tǒng)于元，以元為宇宙萬(wàn)物和歷史政治的本體基始?！保ㄊY慶：《公羊?qū)W引論》）另一方面，“大一統(tǒng)的形下含義是尊王，是在天下無(wú)王的時(shí)代建立王道政治，通過(guò)王來(lái)統(tǒng)系天下，實(shí)現(xiàn)六合同風(fēng)，九州共貫的一統(tǒng)局面?！保ㄊY慶：《公羊?qū)W引論》）用康有為的話說(shuō)，大一統(tǒng)是“以元統(tǒng)天，以天統(tǒng)君，以君統(tǒng)人”（《康有為全集》第二集）。而統(tǒng)一只是形下層面的以君統(tǒng)民，單純突出了君即皇帝的至高至尊性，而對(duì)形上層面的天和元卻有所弱化和忽視。故統(tǒng)一只是下半截的大一統(tǒng)，是一人對(duì)眾人的統(tǒng)一，只能算是小一統(tǒng)。與秦始皇單純依靠軍事武力的小一統(tǒng)不同，大一統(tǒng)則是“擴(kuò)大了的一統(tǒng)，包括天、人，所以是大一統(tǒng)”（楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》）?！　?o:p>

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概言之，大一統(tǒng)涉及“天—人”兩個(gè)層面，統(tǒng)一則只涉及“人”這一個(gè)層面，缺少了形上之天的維度?，F(xiàn)代政治起源于西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)，由于其政治與宗教之間的尖銳對(duì)立，為了反叛宗教的神圣性而片面強(qiáng)調(diào)政治的世俗性，人為割裂了天人之間本來(lái)的和諧統(tǒng)一關(guān)系。于是西方思想家將現(xiàn)代政治的合法性單純建立在民意這一單純屬人的維度上，而忽視了天道的神圣規(guī)范性。與西方的二元對(duì)立思維不同，在中國(guó)大一統(tǒng)的思維框架下，天人乃是合一的關(guān)系，人生的完滿追求也應(yīng)該是圣俗不二。因?yàn)楹玫纳罴刃枰浪仔缘臒熁饸?，也少不了神圣性的精神升華。面對(duì)著越來(lái)越物質(zhì)化的現(xiàn)代社會(huì)，大一統(tǒng)的天道思想有助于我們重建人與自然以及自我身心的和諧統(tǒng)一關(guān)系，在物質(zhì)文明與精神文明之間達(dá)成平衡，而不偏執(zhí)于一端。

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