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太平天國與基督教問題漫說

——評周偉馳著《太平天國與啟示錄》

作者：陳明（首都師范大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《開放時代》2013年第三期

時間：2013年7月14日

【內(nèi)容提要】農(nóng)民起義？民族革命？基督教建國？太平天國運動的定性具有深刻的歷史意義和現(xiàn)實意義，但卻未曾得到深入討論和思考。本文高度肯定周偉馳對太平天國運動作為基督教建國本質(zhì)的判定和論證，但對其基于現(xiàn)代化目標(biāo)而做出價值上的肯定和期待強烈質(zhì)疑，并指出基于圣靈敘事的解讀將導(dǎo)致對中國主體性之忽略和覆蓋的危險。文章認(rèn)為更應(yīng)關(guān)注的是基督教作為一種思想觀念的體系和社會組織的體系與中國傳統(tǒng)和中國社會的關(guān)系問題，如果說思想觀念的緊張無傷大雅的話，那么作為一種社會組織的體系整合融入中國社會的政治法律結(jié)構(gòu)則是必須達成的目標(biāo)。

【關(guān)鍵詞】太平天國  基督教   中國   儒教

周偉馳著《太平天國與啟示錄》①的最大貢獻就是論證了所謂太平天國起義其性質(zhì)應(yīng)該是一場宗教革命或戰(zhàn)爭，而作為其理論綱領(lǐng)的上帝教則是“在基督教的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一個新宗派或基督教傳統(tǒng)內(nèi)的一個新宗教”，就跟“南方基督教”和美國的摩門教一樣。

一

此前給太平天國定性的主要有民族革命論和農(nóng)民起義說。

民族革命論反映的是清末“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的歷史氛圍，因?qū)O中山等革命黨人的成功，這樣一種政治思潮在學(xué)術(shù)界的投影顯現(xiàn)。雖然隨著文獻的考訂和豐富以及五族共和思想成為新的政治正確，這一觀點已經(jīng)不再具有什么影響力。但因為簡又文、蕭一山的泰斗地位，代表這一觀點的著作仍然如大山橫亙不能視而不見，需要在文本解讀的基礎(chǔ)上做出學(xué)術(shù)性說明，偉馳的工作就有這樣終結(jié)和開辟的意義。至于農(nóng)民起義說，其對民族革命論的替代與其說是學(xué)術(shù)范式的自然遞嬗不如說是意識形態(tài)乾坤大挪移的結(jié)果。在馬克思主義的意識形態(tài)里，民族問題本身被視為階級問題而幾近取消論。歷史唯物主義是系統(tǒng)性的歷史敘事。共產(chǎn)黨的執(zhí)政地位在使馬克思主義成為主流的意識形態(tài)的同時，也使階級論成為指導(dǎo)性的方法論。作為五朵金花之一的“太學(xué)”自然難逃這一咒語的法力。并且，因近代史需直接與現(xiàn)代、當(dāng)代對接，這一觀點被嵌入近代史所謂“三大革命”、“三大高潮”的官方話語系統(tǒng)，成為論證其權(quán)力正當(dāng)性之?dāng)⑹碌闹匾h(huán)節(jié)。20世紀(jì)70年代末高考復(fù)習(xí)時記住的就是這一套，以致80年代末在中國社科院研究生院讀博士做這方面研究的夏春濤學(xué)長跟我討論起宗教問題時，我根本就沒想到他會把這些跟洪秀全聯(lián)系到一起。雖然他知道這一方法論指導(dǎo)下的“太學(xué)”已現(xiàn)頹勢，“在未來5年到10 年的時間里將會更加趨于蕭條和沉寂”，②他的論文也是扣住太平天國以宗教起事宗教立國著墨，但總體上仍然是以“農(nóng)民起義的最高峰”為立論基調(diào)，并將上帝教視為農(nóng)民的宗教，即民間宗教或“近代民間宗教”。

偉馳該書不僅將太平天國運動作為宗教革命定性，而且將其明確判定為基督教的一個宗派。所針對的就是所謂上帝教之邪教說和民間宗教說。邪教說主要是一種政治價值的判定，并不能揭示其教之為教的內(nèi)涵特征，因此宗教學(xué)者一般不使用這一概念。從農(nóng)民起義多利用民間信仰作幌子的一般情況出發(fā)把上帝教往民間宗教上聯(lián)想定性，既自然而然也大體能夠自圓其說。一干外國傳教士拒絕認(rèn)同這幫把熱臉貼過來的東方弟兄，某種意義上又為它增添了一個有力佐證。但是，偉馳開拓視野，引入基督教發(fā)展史、傳播史（歐洲移民史或殖民史）的宏闊背景，對洪秀全接觸基督教的具體過程、理解條件和思想文本進行了深入細致地把握分析，在對相關(guān)問題一一回應(yīng)，尤其是對《啟示錄》與敘述洪秀全皈依上帝經(jīng)歷、受命于神的《太平天日》進行文本對照和分析后得出結(jié)論：洪秀全乃一體現(xiàn)“基督教國度千禧年式擴張”特征之“使徒的皇帝”。至于傳教士之拒絕認(rèn)同上帝教的神學(xué)和天國的制度等，那是因為他們對《圣經(jīng)》的理解是新教式的，思維方式是啟蒙后時代的，而洪氏情有獨鐘的是《舊約》。至于將其個人（客家的）生活經(jīng)驗帶入文本詮釋和（天國的）制度設(shè)計，那更是基督教經(jīng)各類神魅人格在各地落地生根開花結(jié)果的普通路徑和尋常做法。我認(rèn)為，這些分析判斷后面不僅僅是學(xué)科背景及相關(guān)知識結(jié)構(gòu)的差異，也有思想觀念與問題意識的不同。如果說本土研究者是因為宗教知識儲備的不足而導(dǎo)致理解的表面化，那么西方研究者則是出于神學(xué)正統(tǒng)的傲慢與偏見而拒絕與這幫東方弟兄相認(rèn)。

雖然偉馳不是提出太平天國運動為宗教革命說的第一人（如簡又文就有許多類似議論），但卻是判定論述上最明確、最充分的第一人。

書中提到但沒有具體回應(yīng)的是賴?yán)═homas H. Reilly）的觀點。這位年輕的美國學(xué)者在《上帝與皇帝之爭——太平天國的宗教與政治》中提出：太平天國是一場“文化革命”，旨在“恢復(fù)原始的中國文化”，“恢復(fù)傳統(tǒng)國王制與上帝崇拜取代皇帝皇權(quán)”；“這場宗教運動并沒有轉(zhuǎn)變成政治運動”。③這里包含兩層意思，其一是接近上帝教并非基督教而是中國本土宗教的判斷。與民間宗教說的不同只在于，民間宗教說認(rèn)為上帝教屬于白蓮教一類的民間宗教，而賴?yán)J(rèn)為太平宗教是三代上帝信仰的繼承者。利瑪竇（Matteo Ricci）認(rèn)為三代信仰中的昊天上帝就是基督宗教的上帝（God），何光滬教授現(xiàn)在也仍然認(rèn)定它們屬于同一條根。從該書中文版序言“太平宗教比英國基督教更正統(tǒng)”的字眼，結(jié)尾部分“太平宗教……中國基督教”的說法看，④賴?yán)坪跤腥诮叹褪腔阶诮袒蛑袊浇痰囊馑肌＿@雖然有些荒唐卻也其來有自，姑且按下不表。確實，正如偉馳書中所述及的，受傳教士影響的洪秀全也認(rèn)為，中國在古代是認(rèn)識并崇拜上帝的，只是后來經(jīng)過諸如秦漢時期的異化，中國已不認(rèn)識真神，反拜偽神，他來就是為了恢復(fù)真正的信仰，使中國歷史重新回到正軌。但是，這充其量只能看作是洪氏接受基督教觀念后形成的關(guān)于中國歷史的一種敘事，而不應(yīng)倒果為因，據(jù)此支撐起一個文化“復(fù)歸”的大戲。實際演出的劇本應(yīng)該是依循著這樣的情節(jié)展開：（科舉失敗，聽聞福音）天啟—反孔—抗官—話語論證——上帝與皇帝的緊張關(guān)系在最后這一環(huán)節(jié)才被建構(gòu)起來并用于政治動員。

問題的另一方面是，三代信仰這一古老傳統(tǒng)經(jīng)孔子之傳承闡釋成為儒教：“唯天為大，唯堯則之”、“皇天無親，惟德是依”的經(jīng)典語句都是出自儒門人物；保存著清廟雅頌的《詩經(jīng)》、記錄著諸多祭祀禮儀的《周禮》全是儒教的基本經(jīng)典。而洪秀全三尺斬妖劍鋒芒所指正是儒教，不僅政治上打倒而且宗教上妖魔化。而賴氏卻認(rèn)為他是“更忠于早期原始儒教”——早到什么時候？超越宋明理學(xué)及朱子當(dāng)然可以，但把孔子也打倒甚至妖魔化就叫人不知所云了。

上帝與皇帝之爭在性質(zhì)上是宗教的而非政治的，這個命題要成立的話，邏輯上講皇帝必須是一個宗教概念，否則就屬于關(guān)公戰(zhàn)秦瓊的隔空過招。按照基督教藍圖建國，顯然具有宗教和政治的雙重屬性。建國計劃與皇帝發(fā)生沖突，則只能是政治的，就像十字軍東征必然首先是軍事戰(zhàn)爭一樣。從文化史角度說，在漢武帝用董仲舒策“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，法家霸道體制中儒教之天與國家之君的緊張關(guān)系就已經(jīng)在相當(dāng)程度上被緩解或者說重構(gòu)。簡單說就是一方面皇帝承認(rèn)天的最高地位，另一方面天賦予皇權(quán)道德正當(dāng)性。這種既緊張又妥協(xié)的動態(tài)關(guān)系一直對國家和社會的建構(gòu)及運作的維持發(fā)揮著積極作用，功莫大焉。這也正是曾國藩《討粵匪檄》立論的基礎(chǔ)或前提。一定要籠而統(tǒng)之的說到傳統(tǒng)國王制與上帝崇拜對皇帝、皇權(quán)的斗爭，說到對周秦之變的復(fù)仇之戰(zhàn)，如果有的話，那么首選也應(yīng)該歸于曾經(jīng)分封十八諸侯的西楚霸王項羽，或者試圖復(fù)井田的王莽或者行五等爵制的司馬氏，無論如何也是輪不到懷揣使徒皇帝夢的天王洪秀全充主角的。換言之，存在許多誤解誤讀臆測預(yù)設(shè)甚至混亂的賴氏太平基督教之三代宗教說無論從哪個方面說都是難以成立的。

不知我這里的補充與偉馳的構(gòu)思是否契合諧調(diào)？越俎代庖狗尾續(xù)貂并非有所攀附，只是為了把開頭提到的書中論斷盡可能地做嚴(yán)做實。這樣我們就可以把它作為討論基督教與中國社會和歷史文化關(guān)系的一個典型或起點。

二

我認(rèn)為，成功論證太平天國運動乃宗教革命或更準(zhǔn)確地說是一場基督教革命，對于“太學(xué)”來說也許是既具顛覆性又富建設(shè)性的巨大貢獻。但是，作為一個關(guān)心當(dāng)下、關(guān)心國家前途文化命運的思想家或?qū)W者來說，這不應(yīng)視為問題的結(jié)束而應(yīng)該視為真正工作的開始。最初對偉馳其人留下印象不是因為他寫詩、譯詩，或是我的湖南老鄉(xiāng)，而是辦公室主任孫波說的一件趣事。好像是從1989年后開始，新分來的員工都需要到基層鍛煉或曰了解國情。從地方到所領(lǐng)導(dǎo)基本都是例行公事，迎來送往免不了茶話會之類的過場形式。臨別，地方干部客氣的要這些知識分子留下寶貴意見。一般人都是說幾句客套話，打幾個哈哈拉倒，偉馳卻酒杯一放，鄭重其事地說，這里什么都好，只是民主制度的建設(shè)還要加強！可笑的書呆后面是可貴的熱情和責(zé)任感，對這樣的同事自然不免要寄以思想家的厚望。

也許北大主要是有自由主義的傳統(tǒng)和啟蒙精神的傳統(tǒng)，80年代的問題意識使得他在引進福澤諭吉對文明、半野蠻半文明和野蠻的三個世界理論，將基督教所屬的西歐北美劃歸文明，中國劃歸半野蠻半文明，進而據(jù)以對洪仁玕的《資政新篇》加以簡單肯定后就匆匆結(jié)束全書。從他一篇與此相關(guān)的書評的題目我讀到了他如此肯定的理由：“太平天國趕上了世界新潮流”。新，在這里顯然不只是新與舊的新之意，而是蘊含有文明與野蠻的文明、進步與落后的進步之意。接下來他說，“為何不可以設(shè)想，太平天國由洪秀全建立起一個韋伯式的清教國家，而由洪仁玕將之現(xiàn)代化呢？如能落實，則太平天國將隨著時間的推移，藉由在‘道’的層面與英美的相通，而對科學(xué)、民主漸進地接納，避免法俄式的反宗教革命?！?/p>

這話有點思想家的意味，但這里的出場亮相不僅頗突兀甚至叫人生出莫名驚詫之嘆。雖然知道他本色是詩人，知道他內(nèi)心有一團火，但我還是要說這一步邁得真的太大、太過簡單輕率了，甚至從全書文氣看也顯得頗有些游離甚至背離。上帝教的基督教論證瞬間被扭轉(zhuǎn)為太平天國運動“選擇宗教—反對傳統(tǒng)—對抗朝廷—基督教建國”的現(xiàn)代化敘事——前面的知識性論述與后面的價值性判斷不僅不相銜接而且頗相捍格。如果說在文化比較的視域偉馳對傳教士基督教文明觀保持著可貴的冷靜和清醒，那么在進入社會思考語境后對民主諸現(xiàn)代性的渴求就壓倒了一切，幾乎是饑不擇食地把太平天國選擇的宗教基督新教當(dāng)成了召喚綠洲新世界的神奇法螺或魔杖。也許偉馳在此只是想借歷史的酒杯澆現(xiàn)實的塊壘，鑒于這種思維和觀點在社會上還相當(dāng)普遍的存在，這里還是有必要借題發(fā)揮小題大作一下。

嚴(yán)格地講，“韋伯式的清教國家”這個概念能否成立本身就大可推敲。同樣強調(diào)基督教對資本主義意義的羅德尼·斯達克（Rodney Stark）即在《理性的勝利——基督教與西方文明》的導(dǎo)論中引用了許多專業(yè)著述指控“韋伯命題的學(xué)術(shù)主張是錯誤的”，布羅代爾（Fernand Braudel）更是說“所有的歷史學(xué)家都反對這個貧乏的理論”。⑤史家指出早期北方資本主義中心信奉的是天主教；即使19世紀(jì)歐陸新教地區(qū)也并未明顯領(lǐng)先天主教地區(qū)。傳記作家則發(fā)現(xiàn)，韋伯一生都被自己的祖國如何成為英法那樣的現(xiàn)代國家而困擾，而這個德國正是路德（Luther）的故鄉(xiāng)，新教的祖庭。韋伯如此思辨，并且十分夸張地把儒教、道教、印度教都拿去做反面教材，很大程度上乃是為了曲線論證德國的西方性甚至在西方的中心性。人云亦云甚至提高分貝鼓吹新教對資本主義、對現(xiàn)代化的影響作用，不僅是思想上的幼稚，也是歷史觀之唯心論和文化觀之西方中心論的理論錯誤，同時也會提高中國的現(xiàn)代化事業(yè)的門檻，造成誤導(dǎo)而在實踐上有害。我就接觸過許多的基督徒仍然堅持“無基督，不現(xiàn)代”，進而反傳統(tǒng)、拒絕融入本土社會。如果大陸的發(fā)展沒有說服力，臺灣經(jīng)驗的事實卻是現(xiàn)代化、民主化成功而基督教人口數(shù)十年幾無異動，傳統(tǒng)的儒釋道三教則遍地開花繁榮昌盛。

引入宗教視角，厘定其基督教信仰和運動的性質(zhì)，不是也不應(yīng)該是把它編織成世界性圣靈降臨敘事中土的版本，把似是而非的清教資本主義論述塑造成現(xiàn)代化或現(xiàn)代性的教條。是的，太平天國革命是宗教革命，但對其理解分析卻不能只是將其放在基督教的脈絡(luò)里展開完成。作為一個宗教，一種思想，它是外來的；作為一個歷史事件，一個政治事件，它卻是中國的。所以，無論是太平基督教還是正宗基督教對其在中國的存在、意義，其與社會、政治和文化的關(guān)系做出鄭重其事的分析才是最為重要的。從這個角度看，民族革命說、農(nóng)民起義說，反而揭示了這個運動許多的歷史內(nèi)容。也許因為對啟蒙價值的熱愛，因為對基督教與資本主義和現(xiàn)代性之虛構(gòu)關(guān)系的服膺，在對太平天國的基督教性質(zhì)認(rèn)定的基礎(chǔ)上，偉馳自覺不自覺地將其從中國的歷史文化語境中抽離出來，進而情不自禁地在《資政新篇》上張開翅膀懷想起曾經(jīng)錯失的現(xiàn)代化道路來。

接受基督教，就是與西方在“道”的層面接軌（書稿中還有“西體西用”提法：“西體西用，上帝教淵源于英美新教，在對待現(xiàn)代化，包括制度與科學(xué)等的態(tài)度上，必定會逐漸取法英美”⑥），可見偉馳是反對洋務(wù)派的中體西用說的。且不說作為希伯來精神的基督教能否算作西方的所謂道體（例如羅素［Russell］就把古希臘視為歐洲的精神家園），即使是，接受基督教失去其內(nèi)在性的中國又在何種意義上可以叫做與之相通呢？說成揮刀自宮的變性豈不更準(zhǔn)確？再退一步，道成肉身成功變性，那又怎樣？宗教取法歐美國家就能變成歐美？不妨以撒哈拉以南非洲檢驗之。圖圖大主教（Desmond Mpilo Tutu）的話是這樣：以前，我們手上有黃金，他們手上有《圣經(jīng)》；現(xiàn)在，我們手上有《圣經(jīng)》，他們手上有黃金。這可比邯鄲學(xué)步、淮橘成枳更叫人啼笑皆非欲哭無淚！法俄式的劇烈斷裂和英美式的溫和改良傳統(tǒng)二者的現(xiàn)代路徑確實不同，但就像啟蒙有英國、德國和法國的不同模式，其原因存在于諸多的社會歷史條件，宗教傳統(tǒng)什么的在這一過程中的影響作用和意義很難說是決定性的吧。真要以改良和革命的形式區(qū)分中國的現(xiàn)代化方案，英美式的溫和式現(xiàn)代化道路的代表者顯然不是太平天國的洪秀全天王，而是將其鎮(zhèn)壓的儒家士大夫曾國藩、李鴻章等洋務(wù)派。

這些似是而非的思想觀念在80年代鋪天蓋地蔚為主流，因為那時的西方只是一個方向性的抽象符號，而我們自己除了滿腔熱情頭腦中尚幾乎一片空白。今天，在早期發(fā)展社會學(xué)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之二分的預(yù)設(shè)早已被拋棄，儒家與市場經(jīng)濟、民主政治不相容的神話業(yè)已被證偽，文化區(qū)別于意識形態(tài)的諸多功能日益顯現(xiàn)并受到特別關(guān)注的后冷戰(zhàn)時代、全球化時代，仍然抱持如此理念——也許有人會說這是現(xiàn)代化研究范式與普遍主義研究范式相結(jié)合的新思維，在我看來不僅是閉目塞聽的故步自封，還可以說是一種別有用心的反動倒退，因為這已由自由主義滑向了信仰主義。

三

最近幾個基督教學(xué)者就宗教自由問題在網(wǎng)上爭論。謝文郁提出“宗教自由是一個假命題”⑦；楊鳳崗質(zhì)問“論據(jù)何在？如何論證？難道你是反對自由的？”⑧兩人都是朋友。我理解楊的義憤，但十分認(rèn)同謝的分析：“宗教自由這個命題的背后是結(jié)社自由問題。結(jié)社自由是一個政治問題，而不是宗教問題”⑨。教會一詞之所指，與其說是信仰團體，不如說是一種制度，一種機構(gòu)。至于教廷，更有社會乃至政治治理的意義。有次美國學(xué)者要我談對中國宗教政策的看法，我說從基本人權(quán)和個人信仰的角度我同意你的批評，但從宗教所具有的社會屬性及其與歷史、文化和族群所存在的復(fù)雜關(guān)系出發(fā)，我又對當(dāng)局的某些憂慮和做法抱有一定程度的同情。當(dāng)時“9·11”剛過，他們對我的回答似乎還能接受。宗教自由是不是全等于結(jié)社自由的問題姑且不論，但看到宗教在個人性、精神性之外還有公共性、社會性的一面卻十分重要。在對偉馳的感慨表示不同意見之后，不妨由此出發(fā)，以太平天國運動為個案對基督教之于中國社會、文化諸關(guān)系談?wù)勎易约旱目捶ā?/p>

宗教被伊利亞德視為人類學(xué)常數(shù)。中文“社會”一詞意思就是“會于社”，社則是指土地神或祭拜土地之神的場所；“先有潭柘寺，后有北京城”頗可以看成是一生動例證?；谧诮痰慕M織對于社會和國家的建構(gòu)具有基礎(chǔ)的意義或巨大的影響作用?；浇套鳛榻ㄖ谱诮逃凶约旱慕M織系統(tǒng)自是合情合理的。但這個系統(tǒng)雖是為宗教活動而設(shè)，但其功能卻具有某種溢出效應(yīng)，即具有潛在的世俗組織和政治動員的能力，尤其是在與相應(yīng)宗教理念結(jié)合的時候。歷史上大多數(shù)“農(nóng)民起義”之所以都以宗教形式起事，不僅是借助了這種組織和動員能力，有時甚至是因為這種組織勢力的擴展而使教首的政治欲望和野心隨之膨脹。洪秀全開始時只是攻擊廟宇破壞偶像，發(fā)泄其因科場失敗而累積的郁悶以及對儒家的怨恨（《原道救世訓(xùn)》里并沒有苦天下蒼生的仁者情懷，而是十分純粹的宣教廣告如“有大劫，惟拜上帝可免”）。麥都思（Walter Henry Medhurst）所謂的“革命之起源實由于宗教之迫害”，實際是地方士紳王作新帶團練捉拿有謀反之嫌的上帝教諸君子。前面提到攻擊傳統(tǒng)宗教—遭受社會打壓—開始組織抗?fàn)幨呛槭闲值艿奶靽贸?，這里有必要強調(diào)王作新案的影響作用，它的有驚無險無疑使洪秀全對組織的力量有了深刻體認(rèn)并獲得了極大的自信，完全可以說它是洪氏由布道傳教向建立天國奮力一躍的心理起跳板。因為此前的題詩多是指斥妖魔的宗教題材，此后我們很快就看到了這樣直接以明太祖、漢高祖自比自況的豪邁句子，“明主敲詩曾詠菊，漢皇置酒尚歌風(fēng)”！“天意啟英雄”，只是信念的精神支持，組織及其所附著的信眾才是“事業(yè)由人做”的社會基礎(chǔ)。如果說《啟示錄》是潛在的革命話語，組織系統(tǒng)及其動員能力就是“應(yīng)劫起事”把革命的話語轉(zhuǎn)換為革命的行動的物質(zhì)力量。宗教與政治的轉(zhuǎn)換，只在一念之間。

這場宗教革命在“定都南京后變成了社會革命，連一切宗教上的遺傳都用激烈手段徹底破壞。一切風(fēng)俗都要加以改革，如禁止纏足、改用陽歷實行共產(chǎn)”。⑩政治上政教合一；經(jīng)濟上廢止商業(yè)、土地公有、財富集中“圣庫”；文化上實行專制，“凡一切孔孟諸子百家妖書邪說者盡行焚除不準(zhǔn)買賣藏讀”。連傳教士都覺得不妥：“把西歐的社會狀況和政治方式硬套在中國人身上，完全不顧中國文化、政體和西歐有巨大的差異，因而是根本不適當(dāng)?shù)?。?1

所有這一切至少表明了兩點：基督教與傳統(tǒng)文化觀念存在較大緊張；在白蓮教被鎮(zhèn)壓之后，基督教是最具動員能力的一種宗教性組織力量，并且沒有與社會實現(xiàn)其磨合整合（如儒釋道三教一樣）。兩個問題都是需要正面面對并從積極的建設(shè)的角度加以解決的。儒教文化當(dāng)然需要開闊心胸與時俱進，政府或統(tǒng)治者當(dāng)然更是需要以民為本、以人為本推進憲政建設(shè)（畢竟，疏而不是堵才是解決問題的根本之圖），但這里我只想強調(diào)基督教方面同樣也存在一個真誠的化解文化緊張、社會緊張或政治緊張，建構(gòu)與中國社會與傳統(tǒng)文化和諧關(guān)系的問題。之所以這樣講，除開眾所周知的政治原因，就是這種緊張本就是自外向內(nèi)輸入的，這不只是說基督教是來自外部，也是說因為它的教義就是進攻性的（如果不是侵略性的話）。解鈴當(dāng)然得找系鈴人。

“傳教事業(yè)的本質(zhì)，決定了民教關(guān)系現(xiàn)狀的不可維系”。狄德滿（Rolf GerhardTiedemann）在《華北的暴力和恐慌——義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》12中說的這番話有情境性，但將其普遍化似乎也能成立。新教的現(xiàn)代傳教運動基本上都是把異教文化視為“撒但國度”，而傳教士則常常自覺不自覺地會將西方人自己知識甚至種族上的優(yōu)越感帶入傳教過程，形成一種“基督教代表先進文明”的道德自負(fù)。雖然基督教傳入中國已經(jīng)歷史悠久，中國基督徒人數(shù)已經(jīng)十分可觀，但是必須指出，它與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系迄今并未得到很好的處理。即使這一過程一直有人推進，但只能說是夜正長路也正長。去年，部分基督教學(xué)者在中國神學(xué)論壇的波士頓會議上發(fā)表了一個“基督教與中華文化的關(guān)系——我們的態(tài)度”，13以尼布爾（Niebuhr）對宗教與文化的區(qū)分定位基督教與中華文化，將其說成“一種普世宗教與一種民族文化的關(guān)系”。那種傲慢和優(yōu)越感叫人無法接受——中華文化不是儒釋道么？憑什么佛教就不是普世宗教？儒教在日本、越南和朝鮮半島的存在該作何解釋？（依稀記得《宣言》起草者何光滬教授曾稱贊李申闡述“儒教是教”的《中國儒教史》是“中國傳統(tǒng)文化研究領(lǐng)域的哥白尼革命”14）；此外，對基督教傳入中土的過程以及在近代史上的作用形象做了片面的描述或美化。我當(dāng)即表示這不僅有欠公允也不夠誠實。

簡單說，儒耶文化關(guān)系處理上的態(tài)度大致可分為左中右三派：本土化或本色化，用孔漢思（HansKung）的話說就是“在當(dāng)代中國的社會—文化環(huán)境里，在自立自養(yǎng)自傳的教會框架里實現(xiàn)反映基督教的信念”15；井水不犯河水；“中國福音化、教會國度化、文化基督化”16。我當(dāng)然是支持本色化方向的，并且從一些學(xué)者、牧師和教徒身上感受到了熱情和力量。但總的來說，文化緊張的原因，基督教應(yīng)該是矛盾的主要方面。并且，問題的解決不容樂觀。

四

根本上講我對二者在文化上的緊張并不是十分在意，因為它很難獲得一勞永逸的解決，維持一種競爭的格局無傷大雅甚至利多弊少。令人憂慮的是，這種文化價值層面的緊張內(nèi)在的具有向社會甚至政治層面滲透轉(zhuǎn)化的趨勢。所以真正需要做也必須做的是作為一種現(xiàn)實存在的基督教信眾及其組織的本土化，即社會融入、國家認(rèn)同諸問題。

隨著《圣經(jīng)》的傳入教會的建立就開始了，它既是神在人間的房子也是人在社會里的集結(jié)，意味著不同的組織原則和價值秩序。托克維爾（Alexis de Tocqueville）在觀察美國的民主的時候注意到它與以基督教為核心的社會自治系統(tǒng)的相關(guān)性，可見基督教對社會有機構(gòu)成具有十分積極的意義。這當(dāng)然有助于糾正“五四”以來知識界對民主與宗教對立或宗教認(rèn)知落后、道德負(fù)面的膚淺認(rèn)知。但是需指出，基層社會的自組織機構(gòu)，不等于宗教；宗教也不等于基督教——儒教的社會治理在更長的歷史時期內(nèi)同樣成功（費孝通提出的差序格局、禮治秩序、長老權(quán)力諸概念正是對“鄉(xiāng)土中國”的社會學(xué)描述）。所謂基督教的道德共同體，中國有其功能對應(yīng)物，鄉(xiāng)紳、書院、祠堂和宮廟更加古老同樣有效。如果大陸因為特殊的原因民間社會幾近荒蕪，那么看看臺灣，例如慈濟功德會。

常言道入境問禁入鄉(xiāng)隨俗，但教皇克雷芒十二世（Clement XII）卻禁止中國教友用中國禮節(jié)。孔漢思評論說，“敬仰祖先實際是中國社會秩序的根本大事，儒家倫理是中國價值觀念的準(zhǔn)繩。羅馬禁令等于強迫想要信基督教做基督徒的中國人停止做中國人?！彼踔琳J(rèn)為“傳教活動，不論是天主教還是新教，都成為歐洲列強帝國主義擴張的深謀遠慮的有機組成部分。這樣一來，基督教化意味著殖民化?！?6可見基督教進入中國對中國社會造成的沖擊作用。這種沖擊與工業(yè)化帶來的社會變遷不是同一回事，不能因其具有共時性就混為一談，甚至據(jù)以將其正當(dāng)化。當(dāng)然，今天我們也不能將其妖魔化——它對現(xiàn)代社會的適應(yīng)性以及在固有自組織系統(tǒng)難以為繼的時候承擔(dān)有許多積極的社會功能值得高度肯定，只是想指出，這一組織系統(tǒng)對中國社會的嵌入須以不存在強迫為基本前提，并且對傳統(tǒng)組織形態(tài)與價值原則抱持必要的尊重，爭取能收一加一大于二的效果。狄德滿注意到，“缺乏強勢儒家精英，地方民眾文化便由源于民間教門的異端、盜匪活動、世仇以及某些正統(tǒng)遺韻的各種亞文化雜糅而成?！?7這種社會脫序?qū)е碌谋┝A向是義和團非理性排外的原因之一。有趣的是，洪秀全起事前遭遇的對手是鄉(xiāng)紳王作新及其團練，起事后遭遇的對手是士大夫曾國藩及其湘軍。試想，如果不是挑戰(zhàn)社會、與禮治秩序四書五經(jīng)為敵，他躊躇滿志的明主、漢皇之事或許也就大功告成了吧。

至少從人數(shù)上說家庭教會已成今日基督教主體。家庭教會中，在城市影響最大當(dāng)為歸正宗所代表的基要派，在農(nóng)村則是循道宗為代表的靈恩派。眾所周知，歸正宗開創(chuàng)者加爾文（John Calvin）與信義宗開創(chuàng)者路德在教會行政上的一大區(qū)別是，路德準(zhǔn)許政府過問教會，加爾文則不僅否認(rèn)政府在教會中的任何權(quán)柄，甚至認(rèn)為教會有權(quán)干涉政府，使國家基督教化，因為他認(rèn)為國家屬于教會、受教會差遣。中國歸正宗的精神導(dǎo)師趙天恩追求的理想是“中國福音化、教會國度化、文化基督化”。如果說“三化”中的“文化基督化”將導(dǎo)致文化的緊張，“中國福音化、教會的國度化”則意味著基督教與社會和政治無解的緊張關(guān)系，因為“教會國度化”不只意味著教會的整合，還意味著整合的教會對國家的干預(yù)甚至接管。而這樣一種理想在大陸不乏追隨者。有位著名的長老就表示他的教會所領(lǐng)受的就是“中國福音化、教會國度化和文化基督化”的“三化異象”。一些身在海外的人士更是呼吁“一批基督徒站出來，不僅要處理教會內(nèi)的信仰問題，更要作為先知回應(yīng)時代的呼聲，以基督信仰的價值為根基，提出建議、反駁及有效的引導(dǎo)，甚至提出實際的替代方案”。改革確實是全民共識，也是全民責(zé)任，但是估計不會有多少人會把這“三化”跟三十多年前的“四化”一樣當(dāng)作改革目標(biāo)。因為它既不合國情，也不合政教分離之自由主義政治哲學(xué)的現(xiàn)代價值，對于中華民族的偉大復(fù)興來說甚至還有點喧賓奪主的感覺。但是，永遠也不能低估一顆被宗教情感鼓蕩的心，追求結(jié)果的過程同樣有可能天翻地覆動魄驚心。

這樣的一幕，還是不要出現(xiàn)為好吧？

馮友蘭認(rèn)為曾國藩和洪秀全領(lǐng)銜的基督教與儒教之戰(zhàn)有“圣戰(zhàn)”的性質(zhì)。18陳獨秀、賀麟等從精神性、現(xiàn)代性角度高度肯定基督教及其對于中國及儒家文化開新的意義，但對教會、僧侶則比較忽視，評價很低。儒門內(nèi)部有人質(zhì)疑我對基督教懷有特殊好感？我的回應(yīng)是：首先，己所不欲勿施于人，尊重人家的信仰選擇是仁的要求；其次，基督教進入中國后一直有一些人在做本色化方向的努力，可貴可敬；最后，基督教人口數(shù)量、素質(zhì)和組織都是國內(nèi)各宗教中最好的，你儒教憑什么與之對抗？借助政治權(quán)力么？我知道，他們多少懷有“夷夏之辨”的思維和“多一個基督徒，少一個中國人”的偏見。

雖然他們的憂慮或許并非全無理據(jù)，但必須指出，當(dāng)代中國既不是儒教可規(guī)定，也不是漢族可壟斷；歷史上也同樣如此。中國性不是一個血緣或文化的本質(zhì)主義概念，而是一個政治、法律的歷史性概念、建構(gòu)性概念。在它的文化結(jié)構(gòu)里，儒教的份額和影響也許要高一些，但無論如何也只是多元組成之一。洪秀全及其弟兄信仰上帝，但面對洋人不卑不亢平等相待。孫中山是基督徒，卻是用堯舜禹湯文武周公的道統(tǒng)論述自己政治權(quán)力的正當(dāng)性來源與價值基礎(chǔ)。換言之，在私人領(lǐng)域皈依基督，在公共領(lǐng)域卻把公民宗教的地盤留給了儒教（公民宗教與國教的區(qū)別筆者另有專文討論）。這說明宗教信仰與文化認(rèn)同、文化認(rèn)同與國家認(rèn)同、國家認(rèn)同與政治認(rèn)同之間雖有關(guān)系，但并不能簡單地劃等號。例如，新的歐盟憲法草案就不再把基督教視為“歐洲性”（Europeanness）的構(gòu)成成份。我們不應(yīng)也不能在文明沖突論的邏輯里把自己的共和國這個政治共同體用文明或文化切割得四分五裂。儒教應(yīng)該也只能是在一個法律制度的平臺上或框架中去尋求自己的角色定位和影響力發(fā)揮，例如努力爭取公民宗教的地位。

太平天國運動綿延十?dāng)?shù)年縱橫萬余里所過殘破死傷兩千萬可謂浩劫！前面對偉馳書稿的研究結(jié)論如此借題發(fā)揮，是希望揭示基督教作為精神和物質(zhì)、神圣性和世俗性的雙重存在所具有的巨大能量和所可能造成的巨大災(zāi)難，希望提醒方方面面意識到基督教進入中國、融入中國的困難與必要，意識到這一作為新進的文化實體還處在與傳統(tǒng)文化、與中國社會的艱難磨合過程之中，并且因社會轉(zhuǎn)型、制度轉(zhuǎn)型的歷史原因而變得格外復(fù)雜，各方都應(yīng)帶著誠意朝著建設(shè)性的方向努力。作為個人信仰和情感之內(nèi)在體驗的屬靈的方面無法溝通也不必溝通，付之兩行可也。但對作為社會存在的教會教眾之國家認(rèn)同和社會責(zé)任方面達成一些基本共識卻是完全可能且十分必要！我認(rèn)為，所謂的本色化固然要體現(xiàn)在教義理論上，但首先也更重要的是體現(xiàn)在作為教會教眾的運作活動上。這就是由太平天國這場宗教革命引起的對基督教與中國文化和社會之關(guān)系、意義和影響之思考所得出的結(jié)論。

【注釋】

①   偉馳：《太平天國與啟示錄》，即將由社會科學(xué)文獻出版社出版。

②夏春濤：《二十世紀(jì)的太平天國史研究》，載《歷史研究》2000年第2期。

③賴?yán)骸渡系叟c皇帝之爭——太平天國的宗教與政治》，上海人民出版社2011年版，第6～7頁。

④同上，第18～19頁。

⑤羅德尼·斯達克：《理性的勝利——基督教與西方文明》，序言，管欣譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版。

⑥同注①。

⑦見謝文郁：《宗教自由是一個假命題》，載《中國民族報》2013年3月5日，見中國民族宗教網(wǎng)，http：//www.mzb.com.cn/html/Home/report/378276-1.htm。

⑧見《晚明的潮人》，莊秋水的博客，http：//yangfenggang.blog.caixin.com/archives/51589。

⑨ 同注⑦。

⑩王治心：《中國基督教史綱》，上海古籍出版社2011年版，第156頁。為文句通順，文字略有改動。

11呤唎：《太平天國革命親歷記》下冊，王維周譯，上海古籍出版社1985年版，第356頁。

12狄德滿：《華北的暴力和恐慌——義和團運動前夕基督教傳播和社會沖突》，南京：江蘇人民出版社2011年版，第417頁。

13韓愈：《原道》第19輯，上海：華東師范大學(xué)出版社2013年版。

14何光滬等：《基督教與中華文化的關(guān)系——我們的態(tài)度》，載陳明、朱漢民（主編）：《原道》第20輯，上海：華東師范大學(xué)出版社2013年版，第69～72頁。

15秦家懿、孫漢思：《中國宗教與基督教》，北京：三聯(lián)書店1990年版，第217頁。

16這是趙天恩的主張，見趙天恩：《迎向廿一世紀(jì)中國宣教的挑戰(zhàn)》，載《名勝古跡三化異象與歸正福音運動》，轉(zhuǎn)引自豆丁網(wǎng)，http：//www.docin.com/p-406529617.html。

17同注15，第207、209頁。

18同注14，第414頁。

19馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》下冊，北京：人民出版社1998年版。