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從儒學(xué)到儒教：陳明訪談錄

作者：陳宜中（“中央研究院”人文社會科學(xué)研究中心）

陳明（首都師范大學(xué)政法學(xué)院）  秋風(fēng)

來源：《開放時代》2012年第2期

時間：2013年7月14日

編者按

此一訪談于2010年6月11日在北京進(jìn)行，由陳宜中、姚中秋（秋風(fēng)）提問，經(jīng)陳宜中編輯、校對后，由陳明先生修訂、確認(rèn)。本刊與臺灣《思想》季刊同時刊發(fā)此訪談，本刊刊出時有刪節(jié)。

一、從儒家到“儒教”

問：大陸現(xiàn)在很流行談“儒教”，而不僅僅是“儒學(xué)”或“儒家”。您跟臺灣儒學(xué)界有很多交流，所以您一定注意到了：“儒教”一詞在臺灣的出現(xiàn)頻率遠(yuǎn)不及大陸。您如何理解這個反差？

陳明（以下簡稱“陳”）：從大陸來說，以儒教的概念代替儒學(xué)的概念，主要是為了強調(diào)儒家文化與社會生活和精神生活的有機聯(lián)系。儒學(xué)的“學(xué)”是知識論的，或者干脆就是哲學(xué)的，而這顯然無法體現(xiàn)儒家文化在歷史上的真實形態(tài)與地位。在臺灣不用“儒教”這個詞，是因為儒家文化本身就是以活態(tài)的形式存在著。在公共領(lǐng)域，它具有公民宗教的地位和影響；在私人領(lǐng)域，它滲透在民間信仰和倫常日用而不自知。所以不管你們叫不叫它“儒教”，它就是以“儒教”的形式存在著。

如果在大陸它也這樣，我們——至少我也就根本不會去折騰它了。

問：這些年來，“儒教”在大陸語境下的意義已經(jīng)有所轉(zhuǎn)變?！叭褰獭敝福坪跻呀?jīng)從一種“教化”變成了一種“宗教”。這是在學(xué)康有為嗎？我發(fā)現(xiàn)您也使用“儒教”一詞，而且視之為一種“宗教”。

陳：牟先生他們那一代儒家，主要是想通過西方學(xué)術(shù)來證明傳統(tǒng)儒學(xué)的知識正當(dāng)性，進(jìn)而證明它價值上的正當(dāng)性。但我始終覺得這個路子有問題。我認(rèn)為，在實踐中證明它價值上的有效性才是有意義的；唯有如此，它知識上的正當(dāng)性也才會得到承認(rèn)?？鬃拥臇|西之所以在四庫全書里面成為“經(jīng)”，并不是因為它在知識學(xué)類型上跟韓非子或墨子有什么不同，而是基于它在倫常日用之中、在現(xiàn)實的政治運作之中的地位和影響力?，F(xiàn)在，它所依托的社會組織架構(gòu)隨著社會變遷而逐漸衰落消亡，那么，為它尋找建構(gòu)新的社會基礎(chǔ)與平臺，也是順理成章自然而然的事。

“宗教”之外，還有什么更好的別的什么形式或進(jìn)路嗎？康有為的用心恐怕也是在這里。康有為的孔教運動如果不是過于高調(diào)的國教定位，而是實實在在地求取一個跟佛道耶回同樣的法律身份，將孔廟、宗祠、書院等儒教資源整合一體，我們今天也不至于如此狼狽。如果現(xiàn)在存在機會，我們應(yīng)該好好把握，不能再次被歷史甩開。

問：跟佛道耶回同樣的法律身份？是指登記為宗教團(tuán)體嗎？如果是的話，我很想問您：儒者真的適合或擅長去搞宗教活動嗎？在臺灣，登記為宗教的儒教，是教徒人數(shù)最少的宗教之一，其影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上道教、佛教。在大陸，登記為宗教的儒教，真會更有影響力嗎？

陳：是的，登記為一般的宗教團(tuán)體。這樣至少可以拿到營業(yè)執(zhí)照去宗教市場與人平等競爭。

我現(xiàn)在思考的一個興趣點，就是如何建構(gòu)儒教關(guān)于生死問題的論述。我有個學(xué)生就做這個題目，跟北京大學(xué)盧云峰也交換過看法。佛道教興起之前，國人的生死觀應(yīng)該跟儒教有很深的關(guān)系；只是董仲舒以后，儒教愈來愈政治化、精英化，導(dǎo)致了這方面說服力的萎縮——這也是道教在民間興起的原因之一。

至于儒教的競爭力如何，那是另一個問題。臺灣的一貫道，實際上就是以儒教為主體。我做過一些考察，應(yīng)該說深受鼓舞。

問：在臺灣的教科書上，有不少儒家文化的教材。馬英九去祭孔也是您知道、甚至贊許的事?？墒窃谂_灣，儒家文化的教育不是一種宗教教育。宗教有太多種了，政府若是僅僅提倡一種宗教，便有政教合一之虞，那就違背了憲政民主的基本規(guī)范。反之，正因為儒家文化不被當(dāng)成一種宗教，其社會文化影響是跨越宗教的。

陳：前面說到的儒教在臺灣的地位問題，就是跟馬英九參加祭孔、儒家經(jīng)典進(jìn)入中小學(xué)必修課教材聯(lián)系在一起的。有其“實”最重要，至于“名”完全不重要?，F(xiàn)在大陸的情況是：儒家文化什么都不是！前陣子在臺大開會，我說臺灣學(xué)者認(rèn)為儒教之說阻礙了儒家文化發(fā)揮影響，是“飽漢不知餓漢饑”。如果大陸學(xué)者也這樣反對儒教，則是脫離現(xiàn)實的虛矯。

二、對國教說的批評

問：大陸有些儒教論者主張立儒教為“國教”，甚至主張一種嚴(yán)密的政教合一體制。這類國教說，乃至原教旨主義式的政教合一想象，到底有多儒家呢？您好像不曾批評過國教說。

陳：我的確沒有很尖銳地批判國教說，因為有你們批判已經(jīng)夠了嘛！我再去批判干嗎呢？

但是我最近也說了些政治不太正確的話：首先，作為一種宗教，儒教的宗教性本身是相對比較弱的，這是指在對神靈的信仰方式和程度上、在對個人生死和靈魂的論述上。所以，即使我主張儒教說，也反對那種把儒教說得有鼻子有眼甚至眉毛胡子也一清二楚的樣子。那樣既不能很好地表述儒教，也不利于在今天重建儒教。

第二，不能不尊重歷史，不能為了替自己的主張作論證就主觀地敘述歷史，比如講“儒教在漢代就已經(jīng)是國教”。漢承秦制，基本是霸王道雜之的格局，并且是陽儒陰法。儒教是從薩滿教脫胎而來的，是在社會的基礎(chǔ)上生長積淀起來的；當(dāng)然有禹湯文武和夫子的點化，但它本質(zhì)上是屬于社會的。幾乎所有的早期社會和國家，都是被包裹在宗教的外衣內(nèi)——絕地天通是一個標(biāo)志。在“政由寧氏祭則寡人”的政教分離之后，儒教及其禮樂制度就開始從政治運作中淡出，到秦的焚書坑儒發(fā)展到頂點。然后董仲舒對策漢武帝而獨尊儒術(shù)，這并不是柳暗花明又一村，而是蕭瑟秋風(fēng)換人間；儒已經(jīng)僅僅只是作為社會治理的一種術(shù)出場，而不再是道了。并且之所以如此，仍是因為儒教有著深厚的社會根基，否則憑什么聽你的？他又不是回心向道的儒教信徒。

姚中秋（以下簡稱“姚”）：講這個，為什么會政治不正確？

陳：政治不正確，是因為按照儒門內(nèi)部的原則，我這樣說不利于儒教形象的塑造。但是，我認(rèn)為這個所謂的“上行路線”（按：此指國教說），理論上不成立，操作上無可能，效果上沒好處。我認(rèn)為，第一，發(fā)展儒教的路徑應(yīng)該是從社會基層由下往上長，只有下面長好了，有了根基，上面才會重視你。

第二，必須要考慮到時代的變遷。今天儒門淡薄，除了自由主義的沖擊、基督教的沖擊、意識形態(tài)的沖擊外，也跟儒家本身還沒有對社會變遷或者所謂現(xiàn)代性帶來的沖擊作出有效響應(yīng)有關(guān)。我理解的現(xiàn)代性不只是左或右的意識形態(tài)話語，更是指工業(yè)革命以來形成的生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式等等。由此出發(fā)，對儒教有所調(diào)整改變，應(yīng)該是可能和必要的。

問：您覺得您跟蔣慶有何不同？

陳：實際上我跟蔣慶最不同的有幾點。第一，他是從儒學(xué)的角度看世界、看中國的問題；我則是從人的角度，首先是從中國人，然后是從世界的人出發(fā)，從中國人、全人類的福祉和發(fā)展來看儒學(xué)的。蔣慶的出發(fā)點是本質(zhì)化的文化，我的出發(fā)點是人的生存發(fā)展。

第二，他關(guān)心的問題是所謂“中國性”的喪失和恢復(fù)，他認(rèn)為近代以來中國已經(jīng)徹底西化了，也就是夷狄化了，政治上是馬克思主義，經(jīng)濟上是資本主義。我關(guān)心的問題是中華民族的復(fù)興，就是近代以來尋求富強的問題。對我來說，“中國性”是一個歷史性、建構(gòu)性的概念，不能簡單地從文化角度把它本質(zhì)化；我關(guān)心的是人如何很好地生存發(fā)展，就是生生不息、天地位、萬物化。我承接的是洋務(wù)派中體西用的傳統(tǒng)，他承接的是倭仁的頑固派的傳統(tǒng)。

第三，蔣慶對現(xiàn)代性的態(tài)度，整體上是否定的。他對整個現(xiàn)代性是先做了一個價值的理解，然后否定。而我對現(xiàn)代性則是做一個歷史事實的理解，然后把它作為我們生存的境遇去評判分析。

第四，基于這些方法論或是基本預(yù)設(shè)的不同，我們對于儒家將來的發(fā)展或者前景的看法也不同。我不贊同“國教”這種上行路線，我主張的是“公民宗教”的路徑。除開目標(biāo)定位之不同以及相應(yīng)的發(fā)展方案之不同，在對“作為一個宗教的儒教”的態(tài)度上，蔣慶強調(diào)儒教的完備性，所以要尊為國教；我則強調(diào)改革的重要性，我主張要加強儒教對靈魂生死的論述，以夯實基礎(chǔ)，爭取獲得公民宗教地位影響。

問：蔣慶的政治方案（一種所謂的“儒教憲政”），您部分接受嗎？

陳：不接受，我認(rèn)為蔣慶的方案沒有可操作性。他說“國體院”由那些有儒家血統(tǒng)關(guān)系的人充任，但他們能保證什么？至于天道合法性，可以通過對憲政的闡述來體現(xiàn)?！巴ㄈ逶骸痹趺串a(chǎn)生？由誰認(rèn)定？我想我這個“偽儒”是肯定選不上的吧！

問：康曉光的方案，您也不接受？

陳：在問題意識上，我跟康曉光有相當(dāng)?shù)闹睾?，就是對中國有一種“利益主體”的理解視角。在對文化的理解上，康曉光也有工具主義的色彩，這方面我跟他接近。但他是康有為加亨廷頓；他之接受儒學(xué)，跟亨廷頓的文明沖突論很有關(guān)系。亨廷頓不僅構(gòu)成他的語境，也構(gòu)成他的思想邏輯。我覺得亨廷頓是故意那樣拿文化、文明說事，而曉光卻有點上當(dāng)，真的相信文明不僅沖突，而且具有超越利益、政治與法律的作用。因此，他把杜維明所謂的儒教中國給實體化，并據(jù)此建立自己的論述。我認(rèn)為這太不現(xiàn)實或者說太理想主義了。

按照他的“文化帝國”邏輯，各個國家的華人儒教徒是一個共同體，那么，中國境內(nèi)的基督徒是不是要劃到西方去？穆斯林是不是要劃到阿拉伯去？這不是搞亂了自己嗎？我們必須清楚：在國際社會，絕大多數(shù)糾紛后面的關(guān)鍵因素除開利益還是利益。

姚：康曉光的文章不能發(fā)表，不是因為他的文章本身有什么問題，而是他完全以一個策士的身份，試圖把統(tǒng)治的秘密全部公之于天下。他原來提什么合作制國家、精英的聯(lián)合統(tǒng)治啊，意思就是精英把持壟斷權(quán)力。

陳：我跟蔣慶、康曉光他們一個基本的共識，就是從“宗教”的角度去理解、闡釋和建構(gòu)儒家文化，因為這意味著關(guān)注儒學(xué)與生活、生命的內(nèi)在關(guān)系，而不是僅僅把它當(dāng)成一個知識的系統(tǒng)，滿足于其內(nèi)部邏輯關(guān)系的厘清，在與西方哲學(xué)流派或個人的比較中評估其成就。這是大陸儒學(xué)與港臺儒學(xué)最基本的不同點。不贊成儒教發(fā)展的國教定位，只是這個論域中次一級的問題。

三、儒教的“下行路線”

問：您不贊同立儒教為國教的“上行路線”，而是主張：一是通過儒教的宗教身份，整合民間社會的儒教資源，而這對您來說，還意味要加強儒教的宗教性論述；二是從“公民宗教”去界定、建構(gòu)儒教的特殊地位和影響力。以下，能否請您談?wù)勥@一“下行路線”的兩個面向，及其背后的問題意識？

陳：如果國教所訴求的實際只是儒教的跨族群性與公共領(lǐng)域中的基礎(chǔ)性，那么，它首先應(yīng)該具有與之相應(yīng)的內(nèi)在質(zhì)素（即可能性），并且是自下而上地追求實現(xiàn)這一目標(biāo)。

今天的“國”是“五族共和”、多元一體的現(xiàn)代國家，而不只是漢族的國家。將一個特定族群的宗教通過政治或政府的力量定為國教，康有為在那個時代做不到，現(xiàn)在這些人在這個時代更加做不到。與這個國家相對應(yīng)的群體，不是作為ethnic group的漢族，而是作為nationality的中華民族。各族群或各民族之平等，是維持中華民族的法律和道義的基礎(chǔ)，是最大的政治智慧。

從歷史看，儒教在中國歷史上顯然具有這樣的跨族群的政治地位，例如天安門的“左宗右社”格局，圣旨以“奉天承運”開頭，明清以來普遍的“天地君親師”牌位等等。漢族皇帝這樣做，少數(shù)民族皇帝也是這樣做的?！洞罅x覺迷錄》就是雍正皇帝對這個問題的論述——順便說一句，他發(fā)布正音詔令在南部地區(qū)推廣官話，雖然說的是“以成遵道之風(fēng)”、“同文之治”，實際他想強化的是一個政治共同體。可見，從“公民宗教”的角度闡釋儒教，顯然是可能和必要的。今天復(fù)興或重建儒教，目標(biāo)顯然應(yīng)該包括“公民宗教”地位的爭取吧！這樣，我們就應(yīng)該根據(jù)這一目標(biāo)定位，來看它具備怎樣一些特征或條件。

問：“公民宗教”所指為何？

陳：“公民宗教”實際是指一種功能、一種地位。這種功能的發(fā)揮、地位的獲得，必然以“作為一個宗教的儒教”的存在為基礎(chǔ)，否則就不可思議。因此，首先應(yīng)該是對“作為一個宗教的儒教”的重建。這里的重點，我想一是在社會中尋找和建立自己的社會基礎(chǔ)，二是建立和完善關(guān)于個體生命或生死、靈魂的論述。前者要求與現(xiàn)代社會相匹配，后者則是把自己理論實踐的薄弱環(huán)節(jié)補強。這就需要改革，就應(yīng)該把儒教削得比較“薄”一點。

具體來講，一個是對華夷之辨的調(diào)整的問題，另一個是對個體性的重視的問題。儒教是把天作為萬物之始的，也包含有作為萬物之所歸的意涵，可是沒有得到闡發(fā)，可能是因為孔子說過“未知生焉知死”吧！這方面不能滿足人們的需要，也是它在科舉制這種與政治連接的橋梁斷裂后很快衰落的原因。而一貫道等儒教形態(tài)在臺灣、東南亞地區(qū)的繁榮，則跟它對生命問題的承諾有很大關(guān)系。我在考察之后，覺得有可能根據(jù)歷史文獻(xiàn)和民間信仰以及一貫道的啟示，去做一點建構(gòu)的嘗試。有了這些基礎(chǔ)，才談得上重回“公民宗教”地位的問題。

問：您說“儒教”應(yīng)該完善個體生命、生死靈魂的論述，可是您也承認(rèn)這不是儒家的強項呀！這一方面好像是削“薄”了儒家，另一方面又好像做“厚”了儒家的宗教性。在這一薄一厚之間，您所謂“作為一個宗教的儒教”似乎變成了一種臺灣所謂的“民間宗教”。但在多元的民間宗教之中，要以佛教和道教最具影響力。儒教難道要去跟佛、道競爭？倘若“儒教”很難成為華人民間宗教的主力，又怎能通過民間宗教的路徑，去取得公民宗教的地位？

陳：厚薄是從儒教與其他宗教的關(guān)系或關(guān)系兼容性方面說的；完善則是從內(nèi)部說的。你說得對，“作為一個宗教的儒教”很大程度上接近所謂的“民間宗教”。但是，民間宗教本身并不意味著其影響范圍的狹小，或理論、組織的粗糙松散。再說一遍，儒教是從薩滿教發(fā)展演變而來的，跟族群生活緊密勾連，直接衍生出一套禮樂制度。但成也政治敗也政治，董仲舒后因忽視深耕基層，導(dǎo)致儒教隨著政治變遷而失去了自己的存在基礎(chǔ)。現(xiàn)在放低身段，重新開始，求得自己的一席之地是完全有可能的。

至于公民宗教地位的獲得，并不完全依賴于這個“作為一個宗教的儒教”如何壯大。作為民間宗教的儒教在臺灣影響力很弱——這種弱，是相對概念，因為中國人的宗教本身以離散式為結(jié)構(gòu)特點；但儒教在公共領(lǐng)域里的地位，又有誰可比呢？就是說，儒教不僅僅是一個民間宗教，而是一個民間宗教的集合、群。甚至可以預(yù)言，在大陸的宗教管理法制化以后，最大的儒教團(tuán)體可能連名字都沒有一個儒字。像三一教、一貫道還有東南亞的德教，都沒有儒字，但都屬于廣義的儒教。這些都是儒教獲得公民宗教地位和影響的有力支撐。

問：您前面還提到“對華夷之辨的調(diào)整”的問題。

陳：梁啟超也曾思考如何在清朝建立的版圖上把多元族群整合起來，整合成為所謂中華民族的問題。就像美利堅民族不等于盎格魯—撒克遜人、尼格羅人或者印第安人，中華民族也不等于漢人、滿人、藏人或其他族群。中華民族不是56個族群的簡單相加，而是各族群帶著各自文化背景、基于憲法原則的認(rèn)同凝聚的有機整合。

作為與美利堅民族相對應(yīng)的思想意識或觀念，所謂美國生活方式、美國精神的重心并不是某一族群的內(nèi)部歷史和傳統(tǒng)，而是其跨族群的現(xiàn)實存在的反映。其內(nèi)容受到政治、法律的制約，但無論如何，文化仍然是它的一個組成部分，并且其本身的存在形式也只能是某種文化性質(zhì)的東西。同理，“作為公民宗教的儒教”是對作為一個政治共同體的中國之一員，對其政治法律身份及其相關(guān)論述的自覺意識與表達(dá)。這里說的相關(guān)論述，是指一種共識、“共同善”之類的東西。它們跟族群意義上的文化具有內(nèi)在關(guān)系，是與之不離卻又不盡相同的新的東西——與每個人都是歷史縱向與空間橫向的二維綜合體相對應(yīng)，是需要我們?nèi)ヅ囵B(yǎng)促成和建構(gòu)的東西。在這里，文化方面的工作與政治、法律層面的工作一樣重要。而作為56個族群或民族中最大的一支，漢族對此應(yīng)該承擔(dān)更多責(zé)任，不僅要有自覺中華民族化的意識，即走出漢族中心主義，還要在中華民族意識的構(gòu)建中帶頭做出貢獻(xiàn)。我個人感覺，雍正皇帝在試圖解決自己統(tǒng)治正當(dāng)性時所做的工作，某種程度上也含有擴大儒教適應(yīng)范圍甚至使之成為公民宗教的意義。我說的是前面提到的《大義覺迷錄》。當(dāng)然，這里面的問題也很多，需要逐一梳理。

可以說，參照基督教從猶太教的脫胎而出、后來新教的改革以及基督教在美國發(fā)揮公民宗教作用等這樣一個脈絡(luò)，我這里講的東西也許更容易理解：首先，把基督教從猶太教的分離看成是信仰與特定族群的分離；新教的改革則是對社會變遷的適應(yīng)，而其在美國獲得公民宗教的地位則是前述演變的結(jié)果。當(dāng)然，這也是需要具體分析的。

姚：宜中剛剛問到，您的“公民宗教”究竟要做什么？您給它設(shè)想的功能到底是什么？我覺得您還沒說清楚。

陳：公民宗教的功能有兩點：第一，要給政治確立一個價值的基礎(chǔ)，就是說在給政治一種合法性的同時，給它確立一個約束的標(biāo)準(zhǔn)。某種意義上說，董仲舒做的就是這樣的工作。換言之，是他把“作為一個宗教的儒教”推向了“公民宗教”的位置。給政治確立一種價值的基礎(chǔ)，這是第一個功能。第二個功能是在社會層面、在國家生活的層面，提供一種思想文化認(rèn)同的整合基礎(chǔ)，以凝聚或塑造中華民族意識。

我的朋友謝志斌博士研究全球化與公共神學(xué)，他說斯塔克豪斯（Max L. Stackhouse）的公共神學(xué)雖然與公民宗教有所不同，是在全球而不是國家層面立論，但同樣強調(diào)神學(xué)的現(xiàn)世性和公共性，進(jìn)而以之建構(gòu)公共生活的道德和靈性結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，他的公共神學(xué)主要是基督教神學(xué)，而我堅持從儒教出發(fā)則不免受到漢族中心主義的質(zhì)疑。事實上基督徒就曾質(zhì)問：為什么拿儒教來當(dāng)公民宗教？為什么不就以基督教作公民宗教？我說，漢族人畢竟還是中華民族的主體。另外，儒教在宗教層面的寬容性更大?；浇套鳛橐簧窠?，跟伊斯蘭教的矛盾更加沒法化解。

問：請讓我先整理一下您所表達(dá)的主要觀點。您批評了立儒教為國教的主張，您說此種“上行路線”很難行得通。您說儒教應(yīng)該致力成為所謂的“公民宗教”，并強調(diào)其跨族群性與公共領(lǐng)域中的基礎(chǔ)性。一方面，您希望“作為一個宗教的儒教”通過加強其關(guān)于個體生命、生死靈魂的論述，能在民間社會發(fā)展茁壯。以此為基礎(chǔ)，您更希望儒教能夠具有跨越、超越多元族群的“國族整合”或“國家整合”的功能，從而取得公民宗教的地位。您認(rèn)為“作為公民宗教的儒教”必須擺脫華夷之辨，并在此過程中適應(yīng)現(xiàn)代社會的變遷。這是您的大意嗎？

陳：是這么回事。

四、作為“公民宗教”的儒教

問：您為何要用“公民宗教”這個詞？在盧梭那里，“公民宗教”是為了要打造出高度同構(gòu)型的國民、公民。它不但相當(dāng)一元化，還有軍事化的價值在里面，跟現(xiàn)代多元社會似有沖突。

陳：為什么使用“公民宗教”概念？首先是不滿研究界像任繼愈、何光滬他們以基督教為宗教的標(biāo)準(zhǔn)范式來描畫儒教。儒教是宗教，不意味著儒教是基督教那樣的宗教。要證明這一點而又避開理論上的繁瑣，對其功能加以描述是比較簡潔的方式，由此可以比較清晰直接地把握儒教的特征。作為公民宗教的功能，有一些堅強而基本的事實作支撐；由此倒過來去討論它的承擔(dān)基礎(chǔ)與發(fā)生脈絡(luò)，就可以說思過半矣。我有一些想法：從絕地天通到制禮作樂，再到政由寧氏祭則寡人、焚書坑儒、董子對策，可以看到儒教由原始的薩滿教一路走來的歷程。

雖然出于社會和諧的考慮跟盧梭一樣，但我對公民宗教概念的理解和使用，跟羅伯特·貝拉對美國社會的討論關(guān)系更緊密一些。國家是建立在社會的基礎(chǔ)上，而社會作為一個共同體，作為一個歷史存在是自古而然的，有它的價值理念和情感及其論述。那種從原子個體出發(fā)討論國家的理論，實際上只是邏輯假設(shè)，雖然有很多積極意義，但只能看成是一個參照的系統(tǒng)。

費孝通的中華民族“多元一體論”中，政治一體、文化多元，正面意義很多，但是存在著政治與文化之間互不搭界的問題。在一個一體化的政治大屋頂或憲法大屋頂下，56個族群的文化邊界清晰，延續(xù)強化著自己的時間和記憶。但是，我們是不是也應(yīng)該從空間的角度，去思考在這個政治共同體的基礎(chǔ)上，培育出某種新的文化意識呢？這個共同體作為我們生活的空間，也會隨著生活的展開而形成自己的歷史，形成新的文化。把國族意識當(dāng)成這個新文化的組成部分之一，應(yīng)該說是順理成章的吧？對此形成某種自覺比沒有自覺要更好一些，應(yīng)該也是順理成章的吧？貝拉說“任何有著政治結(jié)構(gòu)的社會都存在某種意義上的公民宗教”，這也就是我理解的中華民族意識。

憲法上對社會多元性的尊重并不妨礙對文化發(fā)展方向的引導(dǎo)，以促進(jìn)文化與政治之間、文化單位與文化單位之間、個體與個體之間的良性互動關(guān)系。這種多元的文化與一體的政治之間耦合協(xié)調(diào)的問題，國民黨領(lǐng)袖孫中山就曾經(jīng)多有論述。但從新疆“七·五”事件以及更早的西藏“三·一四”事件看，族群的融合或中華國族的形成還是一個剛剛開始的課題，甚至可說是一個嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。它既是政治的，也是文化的，即長期以來農(nóng)耕文化與游牧文化緊張關(guān)系的當(dāng)代表現(xiàn)。

“作為公民宗教的儒教”與“作為一個宗教的儒教”是不同的。作為一個宗教的儒教，主要是對歷史、對漢族及其他認(rèn)同儒教的社群而言的。作為公民宗教的儒教，則是對作為政治共同體的國族而言的。前者是時間性的，后者是空間性的。要實現(xiàn)由時間向空間的轉(zhuǎn)換或跳躍，這就決定了它必然是一個很薄的儒教版本，既要與其他宗教對接，也要與現(xiàn)代價值對接。對接越平順，其成立的可能性就越大，效果就越好。所謂超越夷夏之辨，就是在公民宗教的層面說的，這方面它已經(jīng)有了很多的積累。

問：在漢藏、漢維問題上，“作為公民宗教的儒教”如何促進(jìn)族群關(guān)系的和諧公正？也許有人會說：漢藏、漢維關(guān)系的和諧化，不能只靠漢族知識分子的一廂情愿，而必須傾聽“他者”的想法。

陳：這既是一個政治問題，也是一個文化問題。馬克思主義和自由主義有一個共同之處，就是都不看重民族問題；一個把人看成階級存在，一個把人看成個體存在。這種化約有個好處，就是可能會比較注重從政治和法律的角度去解決民族問題。我認(rèn)為這也是很有意義的。但是，文化問題也是真實的，不可能完全被化約為政治或法律。你說的“對他者的尊重”我也是很同意的。我反對國教論，這應(yīng)該說是“對他者的尊重”的一種體現(xiàn)吧？

在各個宗教中，儒教的版本顯然是相對最薄的；從歷史看，儒教對社會的關(guān)注也相對最多。它源自薩滿教的天人合一思維、對天的信仰，是從生命的角度去理解崇拜，這些都比較容易在諸神之中求得共識。而它的“己所不欲勿施于人”也具有金規(guī)則的地位。這些都是儒教爭取公民宗教地位、發(fā)揮公民宗教影響的有利因素。國族的意識增強了，族群聯(lián)系的有機性也就會提高；族群聯(lián)系的有機性提高了，族群關(guān)系的和諧程度也就會提升吧？

問：您說您反對一些論者從基督教的標(biāo)準(zhǔn)來衡量儒家的宗教性（即其短缺）。這讓我聯(lián)想到，蔣慶的“儒教憲政”似乎正是把他那套公羊?qū)W比附成一種具超驗性的準(zhǔn)基督教式宗教，進(jìn)而提出一套絕對的政教合一體系。他是否正確地理解了歷史上基督教與君王之間的復(fù)雜關(guān)系，暫且不談。但他難道不是在把儒學(xué)給基督教化（以他對基督教的理解為之）？是我誤讀了嗎？

陳：高調(diào)的儒教論者信仰比較多而歷史感比較缺，這二者本就難以兼得。到底是從信仰出發(fā)有利儒教重建，還是從理性出發(fā)有利儒教重建，我是不敢說的。我對蔣慶的方案與論述是不贊成的，但出發(fā)點是效果。你在英國待過那么久，學(xué)的又是政治學(xué)，我還想拿你的判斷作參考呢！

問：您不但承認(rèn)、指出儒家的宗教性較弱，還主張加強儒家的宗教性論述。這里似乎包含了兩個不同面向，前者是實然，后者是應(yīng)然。后面這個應(yīng)然（應(yīng)該強化儒家的生死靈魂論述），一個參照是一貫道，另一個參照好像就是基督教。雖然您反對蔣慶、康曉光等人的國教說，但是，您的公民宗教說好像還是以“基督教在美國”作為參照？

陳：儒教在生死論述上的弱化是出于歷史的原因；董仲舒后，這個問題是由道教、佛教解決的。但是儒教的理論中仍然保留著它的邏輯空間，完全可以啟動。這不是什么實然或應(yīng)然的問題；新興宗教都可以雨后春筍一般冒出來，儒教老樹新枝又有什么不可以？

再一個請注意，我不是拿基督教作參照，而是拿美國作參照。因為美國是個大熔爐，不同族群相對成功地被整合成了美利堅民族，建構(gòu)起了美國生活方式或美國精神。日本是單一民族國家，它的公民宗教的主要基礎(chǔ)應(yīng)該是神道教，是硬生生建構(gòu)起來的。從這里也可以看到，公民宗教實際也有多種模式。相對于日本、法國，中國跟美國顯然相對更具可比性。

問：我注意到，您好像對基督教在中國的發(fā)展感到焦慮。三自教會加上家庭教會的信徒，現(xiàn)在估計有六千萬、八千萬，甚至更多。作為公民宗教的儒教，能接納、包容這些“異教徒”嗎？還是又要把他們當(dāng)成“西方污染”？

陳：不會壓制，就是想包容它，建立共識。我的立場是，中華民族的文化屬性仍然是以儒家為主、為底色，這是我努力要去建構(gòu)的東西。但我不認(rèn)為這個立場會帶來宗教壓迫。如果說國教論會讓他者感到不適的話，公民宗教論應(yīng)該不至于如此。

地下教會的問題跟宗教政策有關(guān)，跟三自教會有關(guān)，但跟儒教關(guān)系還談不太上。另一方面，我的基督教朋友中反儒教的當(dāng)然不少，但是，認(rèn)為儒教和基督教可以兼容并包、和諧共處的也很多。諸神之間存在緊張是自然的，但緊張不等于沖突。

“西方污染”的問題比較復(fù)雜，跟文化身份與政治身份的關(guān)系、文化認(rèn)同與政治認(rèn)同的關(guān)系糾結(jié)在一起。美國人既然提出了“文明沖突”論、提出了“軟實力”概念，那就說明這個問題并非完全是空穴來風(fēng)。畢竟從歷史看，政治經(jīng)濟甚至軍事的因素，也確實曾經(jīng)搭載在宗教的平臺上嘛！我覺得，在這里若是將問題簡單化，不是太愚蠢就是太虛偽、太陰險。

我一直以孫中山、蔣中正、馮玉祥乃至張學(xué)良、王建煊做例子，說明做基督徒與做中國人并不沖突。儒門中人必須轉(zhuǎn)換觀念，接受文化身份與政治身份、法律身份不再完全同一的事實。這與為儒教爭取公民宗教地位并不矛盾，反而有利于形成這種意識，有利于達(dá)到這樣的目標(biāo)。在三教合一的文化結(jié)構(gòu)中，“儒教治世”，這正說明儒教主要的功能是在公共領(lǐng)域里。當(dāng)然，如果因此就說儒教不是宗教，那顯然是不對的。

問：您的說法借助了貝拉的現(xiàn)代化理論，甚至帶有結(jié)構(gòu)功能論的色彩。但無論如何，您最看重的好像還是“國族整合”、“國家整合”的功能。

陳：我的確帶有結(jié)構(gòu)功能論的色彩，也的確看重“國族整合”、“國家整合”。但國族、國家在我這里都是正面概念，或者說是具有正當(dāng)性的國族與國家，也就是包含了現(xiàn)代權(quán)利意識、公民意識、法律意識等自由民主理論所強調(diào)的現(xiàn)代價值。但“公民宗教”本身不是什么規(guī)范性的東西，而是一些共識、共同善之類的東西，是各社會文化體之間的最大公約數(shù)。國于天地，必有以立。這個所以立之基礎(chǔ)，必然是價值性的，而價值的基礎(chǔ)從根本上說只能是基于信仰的，是宗教性的。我希望儒教能夠憑著自己在現(xiàn)代國家建構(gòu)中所作出的努力和貢獻(xiàn)，來獲得公民宗教的地位。

我所想象的公民宗教是佛教徒、穆斯林、基督徒也能夠接受的一些觀念價值，像生生之德、天理良心以及和諧、仁愛什么的，既是理念、價值也是共識、情感。當(dāng)然，基督教、伊斯蘭教等其他宗教的一些觀念價值也可以整合到里面來。所謂“作為公民宗教的儒教”無非是說：在我們的公民宗教里，儒教占有比較大的思想比重而已！公民宗教比較薄，但卻又具有綜合的特征，內(nèi)涵小外延廣吧！

臺大的陳昭瑛教授對儒教論一直不怎么認(rèn)同，但最近跟我說公民宗教概念還是能夠成立的。不知她是不是意識到儒學(xué)在臺灣實際上就具有類似的地位和作用？你們把以儒家為主體的中華文化課作為必選，并且提高到6個學(xué)分，以及在大陸主政時期就提倡的四維八德、禮義廉恥、忠孝仁愛信義和平等，本身就應(yīng)該從這個角度去理解。

問：可是在臺灣，即使“儒家教育具有公民宗教的社會整合功能”的說法可以成立（這點我目前還無法確定），這種功能大概與“禮義廉恥”有關(guān)，但卻似乎不是以“作為一個宗教的儒教”作為基底的。

陳：說它是以儒家文化作為我們的傳統(tǒng)，歷史久遠(yuǎn)、影響廣泛、正當(dāng)性普遍承認(rèn)，應(yīng)該不會有錯吧？這些東西是一個系統(tǒng)，它的基礎(chǔ)論述顯然是天、是圣賢。當(dāng)我們說它不是宗教的時候，通常是以基督教或者佛教、伊斯蘭教等作為宗教的標(biāo)準(zhǔn)。但實際上，幾乎有多少個民族就有多少種宗教，它們的宗教屬性是不能以某些特定宗教作為標(biāo)準(zhǔn)衡量的。例如按照基督教的標(biāo)準(zhǔn)，佛教是不能算宗教的，因為佛不是神，而只是一個覺悟者?；氐饺褰虇栴}，如果不是儒教社會基礎(chǔ)深厚，漢武帝怎么會接受董仲舒的建議，承認(rèn)天的至上性，政治上復(fù)古更化？再以國外為例，自由平等博愛明明是資產(chǎn)階級的價值理想，但是，其論證卻偏要扯上基督教的上帝，這又是為什么？本身有內(nèi)在關(guān)系？增強說服力？這已經(jīng)不重要了，關(guān)鍵是它確實就是這樣做的。

貝拉好像還說過，在清朝的時候，儒教就是中國傳統(tǒng)的公民宗教。這既是因為滿人信的是薩滿教，也因為儒教在漢人為主體的社會中基礎(chǔ)廣泛。

問：您的說法似乎接近于一種以儒家作為文化基底的國族主義。中華民族或中華國族作為一種想象的共同體，會選擇性地從過去的文化傳統(tǒng)中去汲取很多資源，以建構(gòu)出一套國族歷史敘事，以肯認(rèn)自身的文化認(rèn)同。這是您的想法嗎？

陳：沒問題，我可以接受這個說法。

我不否認(rèn)自己的公民宗教論述，是希望儒家傳統(tǒng)在這個多元一體的國家中獲得更大的影響力。但我要強調(diào)的是，這個以儒家為基底的公民宗教，正是要超越作為ethnic groups的族群性。相對于其他可以選擇的資源，儒教顯然比基督教、伊斯蘭教、佛教或道教更具開放性，因此也更具有競爭力——也許他們不這樣認(rèn)為，但這是我的立場，可以在另一個層面展開討論。在這里，政治價值方面的元素、共時性基礎(chǔ)上的共同體感受與經(jīng)驗才是主導(dǎo)性的；而文化的元素、歷史的敘事則是材料性的、輔助性的。

姚：重建儒家，在您那里是兩個過程。一個是要重建儒家本身，然后您還有第二重情形，是要為一個正在形成中的現(xiàn)代國家提供某種精神支撐。這是兩個不同的任務(wù)，而您似乎想要畢其功于一役。

陳：我是分別從“作為一個宗教的儒教”和“作為公民宗教的儒教”兩個層面思考儒教的重建問題，并且強調(diào)“最終獲得公民宗教的地位或功能”這個目標(biāo)的重要性與導(dǎo)向性。這是因為儒教如果不能發(fā)揮這個作用，那么它的存在就算不是沒有意義，那也意義有限。

姚：我覺得，這兩個工作、目標(biāo)之間存在著很嚴(yán)重的沖突。要重建儒家，必須把儒家做“厚”。如果又要為現(xiàn)代國家提供一種普遍的價值，那一定是要把儒家削得很“薄”的，否則的話就沒有這種可能性。

陳：是這么回事。我在給《第歐根尼》寫的文章中就特別指出了這點。但我跟你的不同在于，我認(rèn)為，如果不能在第二個層面上產(chǎn)生效用，即如果不能作為公民宗教為現(xiàn)代國家的建構(gòu)、中華民族意識的塑造發(fā)揮某種重要的作用，那么，“作為一個宗教的儒教”無論做得多“厚”都意義不大。唐代就有儒教治世、佛教治心、道教治身的三教合一論。所謂儒教治世，就是指對公共事務(wù)比較關(guān)心，同時在公共事務(wù)中也具有較大影響力。在今天，儒教固然要補足自己的短板，即關(guān)于身心性命、靈魂生死等問題的論述，從而在社會中立足；但立志卻一定要定位到“公民宗教”，并考慮為它的銜接留下接口和空間。相反，國教論才是希望畢其功于一役，甚至合二為一。我不是！

首先，我嚴(yán)格區(qū)分“作為一個宗教的儒教”與“作為公民宗教的儒教”。作為一個宗教的儒教，是相對于漢族或儒教信仰者而言的，是作為一個完整的宗教系統(tǒng)對信徒的精神生活發(fā)揮作用。作為公民宗教的儒教，則是相對于中華國族而言的；它是對作為一個宗教的儒教一些價值和論述的抽繹，但卻是在公共領(lǐng)域中發(fā)揮影響作用。

其次，我承認(rèn)“作為一個宗教的儒教”本身是有自己特點的，但同時也屬于一種“薄”的宗教，存在很多的弱項，如沒有自己獨立的組織系統(tǒng)、對靈魂生死問題缺乏足夠關(guān)心等等。

最后，我認(rèn)為儒教在今天與其說是要復(fù)興，不如說是要“重建”，并且是從社會層面的公民宗教的定位來重建，以虛帶實，以公民宗教之虛帶一個宗教之實。把這個過程跟我們國家的發(fā)展轉(zhuǎn)型結(jié)合在一起來理解，是這個過程的重要組成部分。在臺灣，我發(fā)現(xiàn)“作為一個宗教的儒教”并不是特別繁榮，似乎比不過佛教、道教；但是每個人心底都多少存活著儒教的根苗，而這正是“作為公民宗教的儒教”地位穩(wěn)固、影響廣泛的根據(jù)所在。這也使我對自己的思考更有信心?？梢酝普摚瑢泶箨懭褰淘诰唧w宗教層面的發(fā)展也必將是多元的，跟臺灣的情形一樣，跟基督教也一樣；很多不同名稱的宗教，實際上不過是儒教或基督教的不同教派。

五、公民儒教與憲政民主

陳：我堅持“五四”的口號：外爭國權(quán)，內(nèi)爭民權(quán)。

我首先覺得，中國作為一個現(xiàn)代國家，該爭取和維護(hù)的利益一定要努力爭取和維護(hù)。一般來說，自由主義者對內(nèi)部的公平正義問題感受急迫一些，新左派對帝國主義問題感受急迫一些，并且都常常是只見其一不見其二。我有所不同，都有感受，并且注意區(qū)分利益的大小遠(yuǎn)近、問題的輕重緩急。

問：能否談?wù)勀鷮ψ杂芍髁x的批評？

陳：我剛剛說，我反對把文化放到?jīng)Q定性的地位上去；在這里，我區(qū)別于蔣慶他們那樣的原教旨主義者。但是一個現(xiàn)代國家也不能完全只靠制度安排或法律來整合，它需要一種公民意識或公民宗教來做連接，來提供認(rèn)同感和歸屬感；在這里，我又區(qū)別于一些自由主義者。

自由主義的“憲政愛國主義”有它一定的道理，我這里講的就是遵循它的邏輯。但是它完全抽離文化、社會和歷史等方面的內(nèi)容，憲政國家成為原子化個人的結(jié)合，于是變得非常空洞，不合事實。任何政治共同體本身也是有歷史的，必然要生成出與之相應(yīng)的觀念意識與情感形態(tài)。前面說過，美利堅民族必然存在一種與之匹配的文化形態(tài)，例如貝拉所謂公民宗教這樣的東西就是。

自由主義者如果選擇正面去理解儒家，我是覺得很輕松欣慰的。因為在我的理解里，儒家思想跟自由主義是可以很親和的，尤其古典自由主義和現(xiàn)代自由主義中的社群主義。我曾經(jīng)也有過這樣的緊張：作為植根于前現(xiàn)代的儒家與作為現(xiàn)代價值的民主與科學(xué)，是不是必然沖突，無法協(xié)調(diào)？現(xiàn)在看，這完全是杞人憂天。英國是最早的自由主義國家，但是英國并沒有經(jīng)過法國、德國式的啟蒙運動。我們掛在嘴上的所謂啟蒙，主要是法國式的、德國式的，路德、加爾文這樣的宗教改革家也并不是英國人。重要的是工業(yè)革命，是社會內(nèi)部利益關(guān)系的協(xié)調(diào)平衡。什么韋伯命題，我看可以說完全是虛構(gòu)出來的。如果是普世價值，那一定是因為植根于人性；既然植根于人性，就一定不會受文化傳統(tǒng)的限制。

問：您的“公民宗教”論說，指向以“儒教”作為文化基底的中華國族認(rèn)同。在國族認(rèn)同問題上，自由主義者之間是有分歧的。有些自由主義者特別擔(dān)心狹隘國族主義，因此選擇與太厚的國族主義論述保持距離。但也有些自由主義者認(rèn)為，某種具凝聚力的國族認(rèn)同不但重要，甚至必要。

我的觀察是，部分自由主義者之所以對公民宗教說有所懷疑，未必是出于一成不變的、僵化的激進(jìn)反傳統(tǒng)主義，而可能是因為搞不清楚：在您所謂的公民宗教（或“公民儒教”）與現(xiàn)代自由民主憲政所需要的公民文化、公民意識之間，關(guān)系到底是什么？

陳：我認(rèn)為公民文化的概念太泛，不能傳達(dá)國族意識的深層底蘊，尤其是不能幫助對政治共同體與文化族群進(jìn)行整合。

人們對于宗教概念的理解主要來自基督教、佛教等等，這些宗教雖然強勢、影響廣，但并不意味著它們就是宗教的典范，甚至可以說它們在宗教世界中都屬于少數(shù)派甚至特例。更加普遍的是從薩滿教發(fā)展出來的各種所謂民間宗教，從弗雷澤、伊利亞德的著作和觀點看是這樣，從出土文獻(xiàn)看也是這樣?？鬃诱f“吾與巫史同途而殊歸者也，吾好其德義也”，這里的“其”就是指天；孔子關(guān)心的不是絕對者別的屬性或意志，而是對它的生生之大德情有獨鐘。正是在這里，儒教建立起了自己的神學(xué)論述，并奠定了其他諸如生命論或人生論的論述：既然性自命出，那就應(yīng)該奉天而行，成己成物，最終與天合德即參贊化育，經(jīng)由立德而不朽。修齊治平的政治哲學(xué)，實際上是鑲嵌在這樣一個宗教性的話語板塊之中的。格物致知就是于物上感悟天地生生之德，內(nèi)化為自己的人生目標(biāo)進(jìn)而踐履實行。確立這樣一個儒教的話語系統(tǒng)，可以為儒教的公民宗教地位、中華民族意識的塑造打下基礎(chǔ)。

這個系統(tǒng)是孔子創(chuàng)造的，但后來被理學(xué)覆蓋了。朱子把作為生命起點的太極說成是理，將宇宙的生命性轉(zhuǎn)換成道德性，作為生命意志的仁也就被轉(zhuǎn)換成了作為道德意志的仁。我最近寫了一篇《孔孟異同論》，因為孟子是宋儒的始祖，而宋儒的那套說法是我非常不喜歡的，所以我就彰顯孔孟的差異。相對于孔子，孟子有一個存有論與倫理學(xué)的錯位，把倫理學(xué)層面的善提升到了存有論層面，而存有論層面的最高的善則因此被排斥湮沒。具體表現(xiàn)就是：孔子是從生命角度談善，談道德，孟子則是從道德角度、善的角度談生命。

生生的最好表述是“天地位焉，萬物育焉”，包括天的創(chuàng)造、圣賢的教化和每個生命體的自由生長，既是天道的最高體現(xiàn)，也是事物追求的目標(biāo)和實現(xiàn)的根據(jù)。它就是亞里士多德講的最高的善，即繁榮（flourishing）。因此，凡是有助于這種繁榮的東西，自然也就是善的與正當(dāng)?shù)?。我想，?yīng)該是在這種意義上，歷史才被克羅齊說成是關(guān)于自由的故事?？鬃舆@種對生命絕對而抽象的肯定，在給出了價值方向的同時，還賦予了我們?nèi)ヒ驎r設(shè)教、成己成物的使命和責(zé)任。

孔子對好的政治的描述是“安老懷少，悅近來遠(yuǎn)”，對于執(zhí)政者的要求是“博施廣濟”，對于施政次第的理解是“先富后教”。這些都是抽象的，具體怎么做，我想應(yīng)該是無可無不可，“即用見體”，并不執(zhí)著?？鬃釉趺磿磻椪兀靠涤袨?、陳煥章都明確支持憲政。憲政之“憲”，本就是指“圣王法天以立教于下”，本身就意味對權(quán)力的限制，并且不只是一個世俗性概念。

問：“儒教憲政”最近在大陸變成了流行名詞。但是，原教旨主義式的儒教憲政，是公開反對自由民主的；那些老是想拿孔子替當(dāng)局化妝的“通三統(tǒng)”式儒教言說，也是如此。換句話說，“儒教憲政”與“現(xiàn)代自由民主憲政”之間的關(guān)系為何，仍是需要說明的。

陳：人家怎么說“儒教憲政”是人家的事，我不置評。我覺得曾國藩、張之洞、康有為、梁啟超以及后來的新儒家張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀和錢穆他們，應(yīng)該都是儒教的認(rèn)同者，并且也應(yīng)該屬于憲政的認(rèn)同者或儒家的改革派吧？我認(rèn)為這應(yīng)該才是近代儒家的主流甚至正宗。我覺得自己應(yīng)該屬于并去傳承這一脈絡(luò)。

問：您前面提到儒家需要現(xiàn)代化，提到現(xiàn)代權(quán)利意識、公民意識、法律意識的重要性，而這意味要帶入政治現(xiàn)代性的元素。您強調(diào)作為公民宗教的儒教，應(yīng)該成為現(xiàn)代民主憲政的重要鋪墊?？墒?，這兩方面該如何銜接？您好像只是揭示了您的意向或目標(biāo)（即以“公民儒教”作為現(xiàn)代自由民主憲政中國的國族認(rèn)同基底），但目前為止，除了訴諸貝拉的結(jié)構(gòu)功能論，您好像還沒有談出“公民儒教”與“現(xiàn)代憲政民主中國”之間更具體的銜接方式。

陳：我覺得你這里講的問題，實際上正是我現(xiàn)在想去解決的。我認(rèn)為自由主義者可能對我太警惕了一些。我老是想把儒家的身段放軟放低，就是為了實現(xiàn)與自由主義結(jié)合的目標(biāo)，就是為了更好地應(yīng)對你這里說的權(quán)利意識、制度架構(gòu)等問題。但是，我理解的自由主義不僅在政治哲學(xué)上是一個薄的版本，其形上學(xué)基礎(chǔ)也不是現(xiàn)代性的原子個人主義什么的。我希望回到亞里士多德的目的論基礎(chǔ)上，回到至善的概念上，用生生之德與繁榮的意義交集來實現(xiàn)雙方的對接。

新一期的《原道》是做中華民族建構(gòu)的主題。實際上，我個人想導(dǎo)向儒家與自由主義的結(jié)合，做這方面的題目。我認(rèn)為臺灣不能獨立，國家不能分裂，所以制度必須改良，要能夠給人家提供認(rèn)同感或歸屬感。從這個角度出發(fā)，儒家就必須得對儒家本身進(jìn)行一些理論的更新。這既包括對過去儒學(xué)的整體圖景的重新描寫，也包括對新的價值的吸收，以及操作模式的重新設(shè)計。

我相信“人能弘道，非道弘人”，我感到“六經(jīng)責(zé)我開生面”。所以我辦《原道》，現(xiàn)在還想辦書院。我相信證嚴(yán)法師的那句話：“去做，就對了！”

問：今天大陸經(jīng)濟成長得很快，可是在這個過程中，基本社會規(guī)則以及倫理精神秩序被破壞得很嚴(yán)重。這是許多大陸朋友的憂慮所在，我猜想您也是其中之一。如果儒家或“儒教”要在大陸發(fā)揮自下而上的更大作用力，是否首先就要設(shè)法改變當(dāng)前社會潰敗的升級趨勢？

陳：這是毫無疑問的。儒家跟社會是結(jié)合在一起的，天下之本在國，國之本在家嘛。社會的提升與儒教的重振是同一個過程?，F(xiàn)代社會多元，但儒教作為一種重要元素肯定具有不可替代性。你說的社會的潰敗，一個是指它自己的有機構(gòu)成下降，一個是指相對于政府權(quán)力、相對于資本，它的影響力下降?！按笊鐣?、小政府”的模式曾經(jīng)作口號喊過，現(xiàn)在也悄無聲息了。國進(jìn)民退，權(quán)力和資源都向政府和大企業(yè)集中，公民社會、中產(chǎn)階級都成了負(fù)面概念，這是非常叫人憂慮的。這對儒教來說實際也是致命的。但沒有任何人能從社會的潰敗中受益，所以，這種趨勢遲早會得到扭轉(zhuǎn)。那個時候也許是儒教的機會。

我常說美國真正厲害的地方不在于十幾個航母編隊，不在于制度優(yōu)勢，而在于有一個發(fā)育充分、運作有序的社會。基督教則是其深層內(nèi)核。所以我覺得儒教要出頭就要深耕基層，把社會給做厚。這也是我主張儒教要改革、要與時俱進(jìn)的原因。執(zhí)政者中的有識之士應(yīng)該看到，在這里他們跟儒教其實是有共同利益的。當(dāng)年的漢武帝就是這樣的有識之士。漢帝國國祚綿延，漢民族也由此奠基。

問：假如有朝一日，某種中國特色憲政民主出現(xiàn)了，部分實現(xiàn)了“近者悅，遠(yuǎn)者來”，“老者安之，少者懷之”，但是儒家仍然沒有取得公民宗教的地位，您能接受這種狀況嗎？

陳：當(dāng)然接受呀！儒家是講憂患，但并不是焦慮癥或偏執(zhí)狂?？鬃诱f“天下有道丘不與易也”。他要是有空，肯定是三五童子踏青去，微風(fēng)細(xì)雨不須歸了。

問：最后一個問題，是關(guān)于您的臺灣印象。因為您來臺灣好幾次了，不但跟臺灣儒學(xué)界多所交流，也特別關(guān)切臺灣民間宗教的發(fā)展。

陳：我最主要的臺灣印象就是：一條不長的街上，百年老屋、幾十年前的磚房和不久前的高樓大廈連接在一起，而在它的連接處或者某個拐角，就赫然坐落著某個不知名的神靈并且香煙裊裊。初看過去不太美觀協(xié)調(diào)，但稍一琢磨，心生敬意。這就像樹的年輪一樣，記錄著臺灣社會的自然成長，它的后面則是制度的理性、人性和生活的充實、祥和。

儒家和儒教的影響力，很難說得清，因為它已經(jīng)與這里的人們相融為一，成為人們生活內(nèi)在的組成部分了。貝拉今年要到香港說公民宗教，你要是先邀他到臺灣看看，我敢肯定他不會再拿清朝說事，而會直接以“儒教：臺灣的公民宗教”為題發(fā)言。

臺灣對大陸未來發(fā)展的最大啟示，我想應(yīng)該還是在社會層面。我們應(yīng)該對社會抱有信心，對傳統(tǒng)文化之于社會建設(shè)的正面性、有效性抱有信心。

責(zé)任編輯：周　慧