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現(xiàn)代語(yǔ)境里的儒教思考

作者:陳明

來源: 《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》 2013年第1期（總第33期）

按 ：2012 年 6 月 8 日晚，中國(guó)政法大學(xué)通識(shí)核心課程“中華文明通論”在未來中華文明的建設(shè)路徑的思考中，邀請(qǐng)了首都師范大學(xué)陳明，中國(guó)政法大學(xué)王人博、叢日云三位教授在昌平校區(qū)的禮堂會(huì)講。三位教授志同道異，各抒己見，發(fā)人深思，也進(jìn)一步激起學(xué)子們對(duì)中華文明未來命運(yùn)和發(fā)展路徑的新思考。此次三篇稿子，即是在三位講稿基礎(chǔ)上的一個(gè)修訂版。

大約是2005年開始，學(xué)界有了大陸新儒學(xué)的提法。[1]

也就是從這個(gè)時(shí)候起，我開始思考所謂大陸新儒學(xué)與港臺(tái)新儒學(xué)的分際或區(qū)別。這種分際或區(qū)別我感覺主要有兩點(diǎn)。一是問題意識(shí)。港臺(tái)新儒家主要是在一種中西文化碰撞的語(yǔ)境里工作，主要是在近代落后挨打的被動(dòng)屈辱中面對(duì)西方文化的沖擊和挑戰(zhàn)為自己文化的意義或合法性進(jìn)行辯護(hù)，所以，他們一方面要建立自己的儒家思想的知識(shí)論述，一方面要將這一系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)與民主和科學(xué)的連接貫通。而大陸新儒家主要是在后文革、后冷戰(zhàn)和全球化的語(yǔ)境里工作。在這樣的語(yǔ)境里，西方不再只是一個(gè)文化概念，其知識(shí)和價(jià)值的正當(dāng)性不再是自明的，甚至現(xiàn)代性本身也成為反思的對(duì)象。他們關(guān)注的是中國(guó)內(nèi)部的問題：儒家文化對(duì)于中國(guó)究竟意味著什么？二是學(xué)術(shù)范型或話語(yǔ)形式。如果說作為一個(gè)學(xué)術(shù)共同體的現(xiàn)代新儒家主要是以哲學(xué)的學(xué)科方法和話語(yǔ)形式對(duì)儒家思想文本進(jìn)行表述闡釋的話，大陸新儒家則主要是從宗教的角度對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行闡釋并從這一角度建構(gòu)其與社會(huì)生活和個(gè)體生命的連接。在90年代以來的所謂中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)語(yǔ)境下，[2]在大陸新儒家看來儒家是關(guān)于天地人生之價(jià)值和意義的論述，在知識(shí)類型學(xué)上更接近西方文化系統(tǒng)中的宗教而不是哲學(xué)。

但盡管存在儒教定位的共識(shí)，這個(gè)初起的大陸新儒家群體在對(duì)儒教的歷史地位、文化意義及其與當(dāng)下生活連接的方式及其復(fù)興愿景的期待卻各不相同。蔣慶提出自己的儒教國(guó)教論主張，以此恢復(fù)中國(guó)的“中國(guó)性”?？禃怨庖彩菑娜褰讨袊?guó)出發(fā)進(jìn)而動(dòng)員所謂文化中國(guó)以面對(duì)后冷戰(zhàn)時(shí)代的“文明沖突”。陳明的“公民宗教論”即從公民宗教的角度對(duì)儒教在國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)中應(yīng)該和能夠承擔(dān)的責(zé)任發(fā)揮的功能進(jìn)行探討。

蔣慶所謂的中國(guó)性是一種由儒學(xué)定義的文化性。其本質(zhì)，在人性上表現(xiàn)為道德即仁、義、禮、智，在政治上是“王道”；它們來自圣賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來自天或天理。由于近代以來的西化沖擊這種中國(guó)性已經(jīng)消失殆盡，需要恢復(fù)重建。因?yàn)樗J(rèn)為“政治的西化是一切西化的核心”，所以他的儒教國(guó)教論實(shí)際是一種政治主張，指向馬列主義、自由主義思想。他還提出了作為儒教國(guó)教論配套措施的“議會(huì)三院制”制度設(shè)計(jì)。[3]我曾用“意義很大，問題很多”評(píng)價(jià)蔣慶的思想。且不說中國(guó)的問題是不是可以歸結(jié)為西化，從一種抽象的中國(guó)性出發(fā)理解儒教和中國(guó)，理論和實(shí)踐上均問題多多。文化是有政治的意義的，但其作為一種義理價(jià)值給政治法律制度奠基實(shí)際是作為社會(huì)利益訴求的表達(dá)者出場(chǎng)，所謂天視自我民視天聽自我民聽，并不意味著文化系統(tǒng)對(duì)于政治系統(tǒng)的優(yōu)先地位。如果無視這一關(guān)節(jié)而以文化為政治的本質(zhì)進(jìn)而取代政治則實(shí)質(zhì)上是對(duì)問題的混淆和取消，是文化的僭妄，其嚴(yán)重后果則是作為一個(gè)政治共同體概念的中國(guó)被轉(zhuǎn)換為一個(gè)文化共同體。雖然這種主張具有《春秋》公羊?qū)W夷夏之辨的依據(jù)，但對(duì)照當(dāng)年為分裂中國(guó)而出籠的所謂“滿蒙非中國(guó)論”不僅危害相同邏輯也相當(dāng)近似。夷夏之辨形成于“南夷北狄交，中國(guó)不絕如線”的歷史背景，在宋代被強(qiáng)化，清末又成為革命黨反清的理論基礎(chǔ)。如果這屬于文化的政治化，那么它真正的意義在于政治，而不是文化，我們也就應(yīng)該回到政治的論域里對(duì)它進(jìn)行討論分析。時(shí)移世易，在今天這個(gè)多元族群的共和國(guó)里，中國(guó)性的建構(gòu)包含但不局限于文化的維度。它不僅應(yīng)該指向文化、族群指向過去，更應(yīng)指向政治、法律指向當(dāng)下指向未來。僅僅從漢族從儒家展開論述，將其本質(zhì)化、先驗(yàn)化且無限拔高，不僅不仁，亦且不智。

康曉光的儒教論述有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感?！懊褡鍙?fù)興”既是他理論工作的目的，也是他接受或拒斥一種理論學(xué)說的根據(jù)。他思路清晰：為了穩(wěn)定，應(yīng)該拒斥自由民主主義；為了長(zhǎng)期穩(wěn)定，應(yīng)該選擇“仁政”；為了實(shí)現(xiàn)仁政，應(yīng)該儒化中國(guó)；而儒化中國(guó)的途徑和標(biāo)志就是“儒教國(guó)教化”。他說：“儒化的策略是雙管齊下，在上層，儒化共產(chǎn)黨；在基層，儒化社會(huì)。……共產(chǎn)黨成了儒士共同體，仁政也就實(shí)現(xiàn)了?！讶鍖W(xué)納入國(guó)民教育體系。……最關(guān)鍵的，是把儒教確立為國(guó)教?！盵4]把儒教建為國(guó)教就“是要建立強(qiáng)有力的意識(shí)形態(tài)，確立新時(shí)代中華民族的理想、價(jià)值、道德”。進(jìn)而“通過發(fā)起一場(chǎng)超越民族國(guó)家的文化民族主義運(yùn)動(dòng)，建立一個(gè)超越中國(guó)國(guó)界線的文化中國(guó)”。[5]

“文化中國(guó)”可以超越國(guó)界線，于是在蔣慶那里文化比政治更優(yōu)先、更基礎(chǔ)也更真實(shí)的論斷到康曉光這里便在亨廷頓文明沖突論的牽引或誤導(dǎo)下被進(jìn)一步移用到國(guó)際政治領(lǐng)域。這很正常，亨氏《我們是誰(shuí)？美國(guó)國(guó)家特性面臨的挑戰(zhàn)》[6]明確表明他的文明沖突論實(shí)際相當(dāng)程度上源自其對(duì)于“美國(guó)性”的追問。[7]但是，我們要問，因?yàn)檎J(rèn)同一種文化而晉身文明，又因?yàn)闀x身一種文明而與另一種文明的認(rèn)同者成為敵人--對(duì)抗難道真正僅僅是因?yàn)槲幕^念的不同么？[8]答案顯然是否定的--歷史上儒釋道三教合一形成一個(gè)“以儒治世，以道治身，以佛治心”互補(bǔ)結(jié)構(gòu)。而同屬所謂儒教文化圈的中國(guó)、日本、朝鮮、韓國(guó)以及越南等，它們之間的矛盾沖突幾乎無法調(diào)和，“上疆場(chǎng)彼此彎弓月”。阿拉伯半島的情況以及此前西歐的情況也同樣如此?？禃怨馑械牧⒄摱际腔谏鐣?huì)變遷，即由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的政府與社會(huì)的分離。他對(duì)左派和右派所提解決方案的否定以及對(duì)儒教解決方案的肯定都是基于效果，有利于應(yīng)對(duì)文明的沖突、有利于中華民族的偉大復(fù)興。但是，他用來應(yīng)對(duì)支撐這些問題的儒家學(xué)說主要是從蔣慶、康有為那里借來的一些帶有本質(zhì)主義色彩的論述。與那個(gè)古老傳統(tǒng)相匹配的社會(huì)生態(tài)在現(xiàn)代性和全球化的沖擊下已經(jīng)地覆天翻，這些不容有失的時(shí)代課題又如何獲得有力論證與有效支持呢？

在挑戰(zhàn)面前，每一個(gè)文化都需要兩種力量的均衡，堅(jiān)持固有理念以維持自身的同一性，反思自我以獲得與現(xiàn)實(shí)互動(dòng)的有效性。在儒家陣營(yíng)中陳明無疑屬于后者。在他看來儒教的復(fù)興只有在對(duì)時(shí)代課題的有效應(yīng)對(duì)中才是可能的也才是有意義的。正如現(xiàn)代新儒家把民主與科學(xué)作為自己必須面對(duì)的問題，陳明認(rèn)為當(dāng)代儒學(xué)必須面對(duì)的問題就是國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)。他所謂的國(guó)家建構(gòu)是指中國(guó)如何在滿清帝國(guó)版圖的基礎(chǔ)上建立一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的問題；所謂國(guó)族建構(gòu)則是指如何塑造與之相應(yīng)的公民文化尤其是對(duì)作為政治共同體的中國(guó)的認(rèn)同意識(shí)的塑造問題。

他應(yīng)對(duì)這組問題的思路叫做“儒教之公民宗教說”。[9]不妨從對(duì)儒教特征的把握、在當(dāng)代社會(huì)的意義以及與現(xiàn)實(shí)連接的方式等三個(gè)方面稍加說明。從比較宗教學(xué)的角度看，儒教脫胎于薩滿教傳統(tǒng)。[10]由于歷史發(fā)展的連續(xù)性早期社會(huì)君巫合一的傳統(tǒng)在周公制禮作樂之后發(fā)展出十分成熟的文明形態(tài)，奠定了儒教關(guān)注社會(huì)組織和政治治理的基本取向。[11]在秦始皇的焚書坑儒之后，董仲舒與漢武帝合作重新建立起儒教與政治的連接。作為異族皇帝的雍正親撰《大義覺迷錄》及其登基伊始便將“天地君親師”信仰頒行天下則是儒教在國(guó)家建構(gòu)與國(guó)家認(rèn)同培養(yǎng)上功能無可替代的表現(xiàn)和證明?！耙匀逯问馈迸c“以道治身”、“以佛治心”并舉，是對(duì)儒教特征的很好說明。[12]國(guó)民宗教在當(dāng)下的意義，一是為政治制度確立一個(gè)價(jià)值的基礎(chǔ)，也就是給政治一種合法性的同時(shí)，給它確立一個(gè)約束的標(biāo)準(zhǔn)；二是在社會(huì)層面或公共生活的層面，提供一種思想文化認(rèn)同的整合基礎(chǔ)，以凝聚或塑造國(guó)族意識(shí)。與現(xiàn)實(shí)連接的方式，則暗含在公民宗教的公民civil一詞中：公民是一種政治-法律身份，公民宗教則意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)政治-法律制度及其價(jià)值的尊重。具體來講就是承認(rèn)政教分離的現(xiàn)代政治原則，承認(rèn)憲法所定義之公民身份的基礎(chǔ)性，從社會(huì)出發(fā)追求接近自己的目標(biāo)。換言之，就是從現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成出發(fā)，從解決問題的需要出發(fā)審視儒教是否具有成為公民宗教的資質(zhì)與能力？

“山不會(huì)走向穆罕默德，穆罕默德就走向山?！睂?duì)儒教來說，這就有了自我反思自我調(diào)整以適應(yīng)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)之公民宗教地位競(jìng)爭(zhēng)的問題。最關(guān)鍵的兩點(diǎn)，一是超越夷夏之辨?！按呵锎罅x”一是尊王攘夷，一是夷夏之辨。如果說夷夏之辨是文化決定論，那么尊王攘夷則是政治優(yōu)先說，二者其實(shí)維持著某種理論上的平衡，偏執(zhí)一端其實(shí)是不妥的?！拔⒐苤傥崞渑l(fā)左衽矣”的“被發(fā)左衽”表面看是生活方式、文化符號(hào)的改變，但這絕不是文化上的“以夷變夏”的問題，而是軍事上被征服、政治上被統(tǒng)治的結(jié)果或表現(xiàn)--對(duì)照趙武靈王的胡服騎射可以看得很清楚。所以，孔子對(duì)管仲的肯定表明孔子是把族群的政治地位的維護(hù)、生存權(quán)的保障看成至高無上的。二是補(bǔ)充生死、靈魂敘事，向人們提供富有競(jìng)爭(zhēng)力的生命問題解決方案?！八e也不厚則其負(fù)大舟也無力”。漢武帝之所以接受董仲舒對(duì)策“廢黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”是因?yàn)槿褰躺鐣?huì)根基深厚影響廣泛?，F(xiàn)在社會(huì)生態(tài)改變，人越來越從較大的共同體中離析而出，成為所謂原子個(gè)體，身心安頓成為人們對(duì)宗教的基本期待。而儒教在傳統(tǒng)的制度和社會(huì)支撐解體后，長(zhǎng)期的公共關(guān)注已經(jīng)使得自己幾乎失去了提供生命問題解決方案的能力。當(dāng)然，新的努力不能是閉門造車，不僅需要卡里斯馬式的人物出現(xiàn)，也需要以適當(dāng)?shù)姆绞矫鎸?duì)并培養(yǎng)自己的信眾和人才。這就需要爭(zhēng)取一個(gè)作為一個(gè)宗教（a？religion）公開活動(dòng)與其他宗教平等競(jìng)爭(zhēng)的法律身份。

“總之，公民宗教的論域、重點(diǎn)和目標(biāo)，應(yīng)該是政治權(quán)威合法性的重置（由'科學(xué)敘事'回歸民族利益和人類責(zé)任）；社會(huì)有機(jī)度的提升（調(diào)節(jié)理性化和原子個(gè)體主義可能的結(jié)構(gòu)性質(zhì)）；文化認(rèn)同感（修補(bǔ)歷史敘事的斷裂和文化象征的模糊）的培養(yǎng)。”[13]

一般所謂現(xiàn)代國(guó)家是指民族國(guó)家，而所謂民族國(guó)家指的是一些具有共同特性（如語(yǔ)言、宗教或生活方式等）的群體組成的國(guó)家。這種“一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家”之理念的實(shí)施對(duì)中國(guó)來說顯然意味著國(guó)家的分裂瓦解。如果說主流的自由主義者在推動(dòng)中國(guó)的現(xiàn)代國(guó)家制度建構(gòu)的時(shí)候基于其個(gè)體權(quán)利訴求和程序正義原則對(duì)此并不考慮不太在乎的話，一些左派學(xué)者如甘陽(yáng)、張維為等雖試圖避免這一后果，但他們的“文明-國(guó)家”論[14]卻存在用文明這個(gè)內(nèi)涵模糊的概念來取代消解該問題之政治屬性和本質(zhì)的毛病，使得憲政原則無法落實(shí)。但是，在啟蒙與救亡之外實(shí)際一直存在一個(gè)中體西用的儒家的現(xiàn)代化思路，即“一方面吸收外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”（陳寅?。！安煌久褡逯匚弧本褪且_立一個(gè)致思的起點(diǎn)，作為接受或反對(duì)一種主義思想的判準(zhǔn)。自由也罷平等也好，這些美好價(jià)值的實(shí)現(xiàn)應(yīng)是歷史地鑲嵌在這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的追求當(dāng)中。當(dāng)然，儒家“以天下為一家，中國(guó)為一人”的圣人情懷以及良知、至善和義的價(jià)值理想，不僅有可能也十分有必要通過借助自由主義的思想成果來求得體系化、精細(xì)化、技術(shù)化的表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。陳明顯然有把自己的“儒教之公民宗教論”躋身這一思想和價(jià)值的譜系里。[15]

貧富懸殊；官民對(duì)立；道德滑坡；還有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件，凡此種種，或遠(yuǎn)或近，讓人們從心底感受到一種動(dòng)蕩一種焦慮不安?！白鳌兑住氛咂溆袘n患乎？”這里的憂患不只是對(duì)個(gè)體生命境遇和前途的戒慎恐懼，更是從一體之仁出發(fā)的對(duì)天下責(zé)任的自覺承擔(dān)。因此徐復(fù)觀先生把憂患意識(shí)視為中國(guó)文化發(fā)展的動(dòng)力。本文對(duì)儒教問題的評(píng)論與思考，也是以此為出發(fā)點(diǎn)。

【注釋】

[1] 《大陸新儒學(xué)的馬克思主義分析——訪中國(guó)社會(huì)科學(xué)院馬克思主義研究院特聘研究員方克立》，《馬克思主義研究》2007 年第 5 期。文章中方克立認(rèn)為蔣慶、陳明、康曉光等是大陸新儒家群體的代表人物。

[2] 參見龔雋 ：《從經(jīng)學(xué)到哲學(xué)史 ：中國(guó)哲學(xué)史研究方法的省思》，http://www.douban.com/group/topic/18844429/

[3] 蔣慶 ：《王道政治與共和政體——讀〈共和三論〉致王天成》，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462

[4] 康曉光 ：《我為什么主張儒化》，《仁政 ：中國(guó)政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡八方文化創(chuàng)作室，2005。

[5] 康曉光 ：《文化民族主義隨想》，《仁政 ：中國(guó)政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡八方文化創(chuàng)作室，2005。

[6]新華出版社 2005年版。

[7] 他的結(jié)論是 WASP，即白人、盎格魯—撒克遜、清教徒。

[8] 在亨廷頓那里文化并沒被賦予超越、代替政治、軍事的地位和力量。作為政治學(xué)家他非常清楚，“西方贏得世界不是通過其思想、價(jià)值或宗教的優(yōu)越，而是通過它運(yùn)用有組織的暴力方面的優(yōu)勢(shì)”。

[9] 參見《儒教之公民宗教說》（收入《文化儒學(xué)思辨與論辯》，四川人民出版社2008年版）、《公民儒教的進(jìn)路》（載《思想》第20輯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2012年版）等。

[10] 參見張光直的相關(guān)著作：《考古學(xué)專題六講》、《中國(guó)青銅時(shí)代》（初編、二編），三聯(lián)書店版。

[11] 與政治結(jié)合實(shí)際是早期宗教的普遍現(xiàn)象，黑格爾嘗言“早期宗教的形式怎樣，早期國(guó)家的形式就怎樣”。猶太教以及后來基督教的發(fā)展，反而是宗教史上的特例。

[12] 黃進(jìn)興說：“所謂公共宗教，指它不牽涉信眾私自的祈求，只回應(yīng)國(guó)家的國(guó)泰民安集體的需要。所以，它跟近代從外面進(jìn)來的私人宗教不一樣。這導(dǎo)致近代中國(guó)知識(shí)分子或者西方的學(xué)者都很難搞清儒教究竟是不是宗教，因?yàn)樗麄兊淖诮逃^念是以基督教為模式的。基督教事實(shí)上在中古也兼有國(guó)家宗教的性質(zhì)，但啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，已經(jīng)演化成一種私人宗教?！県ttp://news.guoxue.com/article.php?articleid=31950

[13] 參見《公民儒教的進(jìn)路》。

[14] 參見http：//www.chinavalue.net/General/Article/2008-6-10/132631.html；http：//article.m4.cn/achie-vements/institute/1097901.shtml。

[15] 1994年，在他創(chuàng)辦并自任主編的《原道》創(chuàng)刊號(hào)上，他把自己一篇十分幼稚的文章置于卷首，題目就叫《啟蒙與救亡之外——傳統(tǒng)文化在近代的展現(xiàn)》

責(zé)任編輯：李泗潮