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宋明理學(xué)倫理知識(shí)論的學(xué)理批判

作者：孫鐵騎

來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年11月28日

【摘要】宋明理學(xué)的倫理知識(shí)論與孔子儒學(xué)相比具有很多歧出之處。其以天理為認(rèn)知對(duì)象,經(jīng)歷了由程顥的“體貼”天理，到程頤的“格物窮理”，再發(fā)展到朱熹的“即物而窮理”，形成了如何在形而下的物理世界中去求取形而上的天理的認(rèn)識(shí)論困境。為解決這一認(rèn)知困境，宋明理學(xué)以“體用一源，心物不二”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)來(lái)解釋何以在物理世界中可以求得天理，并以“格物致知”的認(rèn)知方式指導(dǎo)認(rèn)知實(shí)踐。但“體用一源，心物不二”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)只具有認(rèn)識(shí)論中的思維“解釋”功能，并沒(méi)有存在論中的實(shí)證與實(shí)踐功能，從而其“格物致知”的認(rèn)知方式并不能真正認(rèn)知天理自在，從而導(dǎo)致宋明理學(xué)的后世問(wèn)題。

【關(guān)鍵詞】宋明理學(xué)；知識(shí)論；認(rèn)知對(duì)象；認(rèn)知結(jié)構(gòu)；認(rèn)知方式

宋明理學(xué)在知識(shí)論上延續(xù)著傳統(tǒng)儒學(xué)的倫理知識(shí)論進(jìn)路，但又與孔孟儒學(xué)的知識(shí)論進(jìn)路有所不同，因?yàn)榭酌先鍖W(xué)原創(chuàng)時(shí)代的思想視域是有本有源的，從而其知識(shí)論亦根源于生活本源，雖然不是西方知識(shí)論那種對(duì)象性認(rèn)知與對(duì)外征服的知識(shí)論本身，卻也內(nèi)含著生生不息的生活創(chuàng)造性與實(shí)踐應(yīng)用性，所以中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)都是完全從生活實(shí)踐出發(fā)，完全以應(yīng)用為中心，而不注重科學(xué)原理的歸納與總結(jié)。但這樣一種實(shí)用型的知識(shí)論仍然具有一種內(nèi)在發(fā)展的動(dòng)力與機(jī)制，從而使中國(guó)古代社會(huì)在世界科技發(fā)展史中長(zhǎng)期領(lǐng)先于西方世界。但宋明理學(xué)卻沒(méi)有一個(gè)生活本源視域，已經(jīng)落入西方哲學(xué)樣式的形而上學(xué)視域的局限之中，從而其知識(shí)論也是一種形而上學(xué)化的形式化的理論架構(gòu)，具有抽象性與教條性的問(wèn)題，使理學(xué)的倫理知識(shí)完全與生活本源和社會(huì)實(shí)踐割裂開(kāi)來(lái)，從而在客觀的上阻礙了后世中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。

一、宋明理學(xué)知識(shí)論的認(rèn)知對(duì)象：天理

天理二字是宋明理學(xué)的核心命題，既是宋明理學(xué)的形上學(xué)根據(jù)，亦是宋明理學(xué)的知識(shí)論對(duì)象。從程朱到陸王，無(wú)論理學(xué)還是心學(xué)，都把天理作為終極的認(rèn)知對(duì)象。但理學(xué)家們對(duì)天理的理解又各自不同，從而以天理為核心產(chǎn)生各自不同的思想體系，作為與理學(xué)相對(duì)的心學(xué)同樣求天理，只是求取天理的方法與路徑不同于理學(xué)，即心而窮理，而不是格物而窮理。從而在知識(shí)論上，各個(gè)理學(xué)家所言天理的內(nèi)涵具有一定的差異。程顥說(shuō)：

吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)。 1

有道有理，天人一也，更不分別。 2

所以為萬(wàn)物一體者，皆有此理。 3

理解程顥的天理觀，“體貼”二字最為重要，既然天理是“自家體貼出來(lái)”，就說(shuō)明不是對(duì)象性觀察而來(lái)，不是從天地萬(wàn)物中得來(lái)，實(shí)得自一己之心，如此就已開(kāi)啟了后世陸九淵求之于“本心”的心學(xué)進(jìn)路，故后世學(xué)者多認(rèn)為程顥實(shí)開(kāi)心學(xué)進(jìn)路，程頤才是理學(xué)鼻祖?！坝械烙欣?，天人一也”，則表明程顥的天理是與天道合一的絕對(duì)存在，是“形而上者謂之道”意義上的天理，而不是“形而下者謂之器”層面的人倫物理。雖然他說(shuō)“萬(wàn)物一體，皆有此理”，說(shuō)明此理貫通人倫物理之中，但此理卻非物理自在，不是西方知識(shí)論上的科學(xué)原理，而是由形上之天道、天理決定的萬(wàn)物與人共通的生生自在之理。這純是一種形而上學(xué)的生存論描述，而不是形而下學(xué)的科學(xué)原理分析。

程頤對(duì)天理的認(rèn)知?jiǎng)t不是“自家體貼出來(lái)”，從而即物而言理，即事而言理，理在物中，理在事中，從而已經(jīng)具有從人倫物理中認(rèn)知天理的意蘊(yùn)。他說(shuō)：

至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間。 4

至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，顯微一源。 5

程頤認(rèn)為天理精微不可見(jiàn)，可見(jiàn)者只有萬(wàn)物之象與事，但“體用一源，顯微無(wú)間”，“事理一致”，即理在物中，理在事中，由此可推出欲求此理必須與事事物物中去求，而不是由自家心中去“體貼”。故程頤釋大學(xué)“格物”之說(shuō)為“窮理”：“格，猶窮也。物，猶理也。猶曰窮其理而已也?！?nbsp;6程頤這一“格物窮理”之說(shuō)奠定了其下理學(xué)的知識(shí)論進(jìn)路，由程顥的“體貼”天理，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榧次锒F理。但程頤并沒(méi)有把對(duì)天理的認(rèn)知完全寄托于“格致”外物，而是強(qiáng)調(diào)“格物之理，不若察之于身，其得尤切” 7，可見(jiàn)程顥的“體貼”天理對(duì)于程頤的天理觀還是有很大影響。而在窮理的方式與手段上，程頤也強(qiáng)調(diào)“窮理亦多端：或讀書(shū)講明義理，或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也?！?nbsp;8 可見(jiàn)程頤的窮理之說(shuō)雖有面向外物之意，卻仍非西方知識(shí)論那種絕對(duì)對(duì)象化的物理性認(rèn)知。

理學(xué)發(fā)展到南宋朱熹則發(fā)生了一個(gè)內(nèi)在理路的重大轉(zhuǎn)變，就是由程顥的“體貼”天理與程頤的“察之于身”完全轉(zhuǎn)變?yōu)榧次锒F理的學(xué)理進(jìn)路。朱熹認(rèn)為《大學(xué)》古本存在闕文，故以己意加入對(duì)“致知在格物”的解釋：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。 9

朱熹對(duì)天理的認(rèn)知已經(jīng)完全是在對(duì)象性認(rèn)知的認(rèn)識(shí)論進(jìn)路上展開(kāi)，“人心之靈莫不有知”即是對(duì)主體理性的確認(rèn)，“天下之物莫不有理”即是對(duì)客體物理的確認(rèn)。理性主體與物理客體相對(duì)而立，西方二元對(duì)立思維的主客架構(gòu)已經(jīng)建立起來(lái)，這是以朱熹為代表的理學(xué)思想何以會(huì)落入西方哲學(xué)樣式的形而上學(xué)視域的根本原因。因?yàn)樵谶@種二元對(duì)立的思維方式下，主體的理性無(wú)論如何都達(dá)不到客觀事物的本質(zhì)，任何本體論的認(rèn)知都是理性的猜測(cè)與假設(shè)，而不是本體的自在，也就是奎因所說(shuō)的“本體論承諾”問(wèn)題。而朱熹在這種對(duì)象性認(rèn)知中所要認(rèn)知的天理正是這種形而上學(xué)視域中的本體，故其所窮一定不是天理自在，只能是其自我的主體性假設(shè)與猜想。如果朱熹在這種對(duì)象性思維中不做形而上的天理追求，只停留在形而下的物理層面上，那就會(huì)開(kāi)出西方近代科學(xué)所要求的知識(shí)論進(jìn)路，但朱熹卻在形而下的物理層面上做形而上的天理追求，從而產(chǎn)生了認(rèn)知錯(cuò)位，不但達(dá)不到對(duì)形而上的天理認(rèn)知，對(duì)形而下的物理認(rèn)知也起不到實(shí)際作用，從而成為沒(méi)有改造世界功能的道德形而上學(xué)，雖在人倫世界可以發(fā)生規(guī)范作用，卻因?yàn)槌橄蟮慕虠l性與絕對(duì)性而缺少適宜性，并越來(lái)越走向強(qiáng)制性，最終造成“以理殺人”。

陸王心學(xué)雖然反對(duì)即物而窮理，卻是即心而窮理，強(qiáng)調(diào)“心即理也”，意之所在仍然是窮“天理”，而不是物理。陸九淵說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我，只要明理。” 10“萬(wàn)物皆備于我”顯然是指萬(wàn)物之理皆備于我，而萬(wàn)物自在之物理當(dāng)然不可能皆備于我，只能是指萬(wàn)物與我共有之生生之理備于我，故此理顯然是形而上的生命之理，而不是形而下的人倫物理。王陽(yáng)明則將《大學(xué)》的“格物”發(fā)展為“格心”，將“致知”發(fā)展為“致本心之良知”。王陽(yáng)明說(shuō)：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是窮天理，即是窮理。 11

將格物窮理完全解釋為格心，“去心之不正”以歸于“本體之正”。此心之理當(dāng)然不是物理，故仍然是形而上的天理，從而王陽(yáng)明將“致知”解為致吾心之良知，完全是一種絕對(duì)主體性的認(rèn)知，而不是客體性的物理之知。

二、宋明理學(xué)知識(shí)論的認(rèn)知結(jié)構(gòu)：體用一源與心物不二

按照中國(guó)哲學(xué)的存在論邏輯，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，而人在形上與形下之間“中”的位置上，則天道下降于人道而為“中道”，故“中庸之為德也，其至矣乎”。而天道再下降于地道，也就是器物所具之物理了。故作為中國(guó)哲學(xué)源頭的《周易·說(shuō)卦傳》言：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫(huà)而成卦?！碧斓狸庩?yáng)為“形而上者謂之道”，地道柔剛為“形而下者謂之器”的“物理”，而人道仁義則是處于道器之“中”的“人倫”。故作為中道的人倫只是在西方哲學(xué)視域中才是“形而下學(xué)”，而在中國(guó)哲學(xué)的本源視域中，作為中道的人倫雖不是形而上之道，卻也決不是形而下之器，而是“中行”之人道，所以孔子有“不得中行而與之，必也狂狷乎”（《論語(yǔ)·子路》）之嘆，又要求“君子不器”（《論語(yǔ)·為政》）。由此可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)的知識(shí)論有上、中、下三個(gè)層級(jí)結(jié)構(gòu)，上者為天道，中者為人倫，下者為物理。但中國(guó)哲學(xué)所最為注重者為形上之天道，而天道在人道之上，故無(wú)法從人道之下的物理之中得之。雖然按天道流行的邏輯，形而上貫通形而下，物理世界之中自然應(yīng)當(dāng)貫通著天道，但物理世界與人的主體世界一樣都是受限的存在，都是海德格爾所說(shuō)的存在者，而存在者背后的存在，即天道的流行是對(duì)象性認(rèn)知所無(wú)法把握的，故在形而下的物理世界中不可能獲得形而上的天道。真正的天道在人道中行之上，故應(yīng)當(dāng)由中行之人道向上求之，而不是向下去物理之中求之。但這種向上的尋求仍然受到主體有限性的限制，理性無(wú)法超越身體的局限去直面天道或存在的自在。但有一條進(jìn)路可以使人領(lǐng)悟天道的自在，那就是天道流行賦予給人類(lèi)自身的生命本身，形上之天道下貫于中行之人，又下貫于形下之物理世界，但對(duì)物理世界的對(duì)象性觀察只能得“物之理”，卻不能得天之道，而天道于人之生命的流行則可以被生命自身所領(lǐng)悟，故人可反觀生命自身而“得道”，也就是當(dāng)下領(lǐng)悟天道于自我生命中的流行與自在。故古人言得道、悟道、知道，卻不言觀道、看道，因此道只能從自我生命之中體悟得來(lái)，而不能對(duì)象性觀察之。但這種所悟與所得之道并非天道自在，而是天道于人身的流行，故孔子言“志于道，居于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》），主體之人只能“志于道”，而不能象物理一樣對(duì)象性觀察與研究，亦不能超越自身局限而直接成為道自身，但可以明了、領(lǐng)悟自身的生命之道，也就是“居于德”，德者得也，即為得道、悟道，“依于仁”則為人之德行的自然外顯。但宋明理學(xué)的知識(shí)論沒(méi)有分清天理與物理的區(qū)別，到物理之中求天理，從而走上了西方哲學(xué)樣式的形而上學(xué)道路，而萬(wàn)有不齊，物理自然不同，如何從物理各異之中求得一個(gè)統(tǒng)一的天理就是理學(xué)必須解決的問(wèn)題，故理學(xué)不得不以“理一分殊”解釋之。朱熹說(shuō)“理只是一個(gè)，道理則同，其分不同?！?nbsp;12這顯然是一種形而上學(xué)視域中的形式化、抽象化的理論設(shè)定，天理是一，而物理是多，在形式化的邏輯推定中沒(méi)有問(wèn)題，而在現(xiàn)實(shí)的存在之中，如何從這物理之多中識(shí)得天理之一卻是無(wú)法解決的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。朱熹只能用格物致知的方法，就事事物物去窮理，以期“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣”。這一進(jìn)路用現(xiàn)代哲學(xué)觀之就是形而上學(xué)的理論推斷，只是理性的自大與狂妄，而在實(shí)踐中，王陽(yáng)明曾按此格物理路去格門(mén)前竹子而致病，足見(jiàn)其不可行。

但宋明理學(xué)沒(méi)有顧及這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)不是從作為存在本身的生活本源出發(fā)去思考天理與物理的關(guān)系問(wèn)題，而是從形而上學(xué)的邏輯推定與理論設(shè)定出發(fā)，將天理與物理混為一談，但又不得不對(duì)之有所區(qū)別，就以體用關(guān)系解釋二者之間的關(guān)系，天理為體，物理為用，而“體用一源，顯微無(wú)間”，故人可從物理中見(jiàn)天理，從而在形式上與思想的邏輯上解決了二者之間的矛盾。而這種理論的解決在存在的實(shí)踐中根本就是無(wú)效的，人生有限，如何可窮盡物理，又將不同物理貫通為一，這完全是思想的事情，而不是存在的事情。莊子說(shuō)：“夫物，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故?！?jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也?！保ā肚f子·秋水》）故“體用一源，顯微無(wú)間”只是在邏輯上合理，在實(shí)踐中卻無(wú)效。

而在孔子儒學(xué)的經(jīng)典思想中，本無(wú)體用觀念，李颙說(shuō)：“‘體用’二字相聯(lián)并稱，不但六經(jīng)之所未有，即十三經(jīng)注疏亦未有也。” 13體用觀念實(shí)來(lái)自佛學(xué)，華嚴(yán)宗的智儼說(shuō)：“我佛因果、體用皆同一法，謂法性一法?！?nbsp;14華嚴(yán)宗有“四法界”說(shuō)，而“法界者，是總相也，包理包事及無(wú)障礙，皆可軌持，具于性分；緣起者，稱體之大用也?！?nbsp;15具體到“四法界”，包括：理法界、事法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界。“理法界”為體，“事法界”為用，“理事無(wú)礙”就是體用互涵互攝，“事事無(wú)礙”就是體用一如，合而為一。而宋儒的體用之說(shuō)完全與華嚴(yán)宗的體用說(shuō)相通，因?yàn)樗稳宕蠖喽汲鋈敕鹄隙嗄辏罱K反求六經(jīng)，不能不受佛學(xué)的影響，而且宋儒對(duì)理學(xué)的體系化構(gòu)建在理論上就是為了回應(yīng)佛學(xué)的挑戰(zhàn)，故宋儒的援佛入儒是思想史中公認(rèn)的事實(shí)。但佛學(xué)的體用說(shuō)完全是即心而言，其所謂“事法界”只是“色法空相”，正是佛教要看破的地方，故佛學(xué)體用觀完全是對(duì)心不對(duì)事，亦不對(duì)物，以開(kāi)啟本心的自覺(jué)與圓融。而宋儒卻將佛學(xué)言心的“體用”泛化，將儒學(xué)的諸多范疇皆以體用言之：理為體，氣為用；性為體，情為用；仁為體，禮為用；心為體，物為用；未發(fā)為體，已發(fā)為用；等等。從而產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論與存在論的矛盾。程頤在《易傳序》中言：“至微者理也，至著者象也；體用一源，顯微無(wú)間?！?nbsp;16而《易傳》本身卻未言體用，完全是程頤以佛學(xué)觀念解讀易理，《易傳》只講“一陰一陽(yáng)之謂道”，陰陽(yáng)互為其根，相對(duì)而相生，實(shí)為一生生之循環(huán)，而體用則是體決定用，用不能決定體，實(shí)一單向運(yùn)動(dòng)過(guò)程。朱熹亦言：“道者兼體、用，該隱、費(fèi)而言也?！?nbsp;17 中國(guó)哲學(xué)之道本是生生之道，是一動(dòng)態(tài)流行之過(guò)程，而朱熹言“道者兼體、用”則是將道抽象化、形式化、固態(tài)化了，變成了形而上學(xué)的抽象概念。朱熹解《太極圖說(shuō)》時(shí)說(shuō)：“道，一而已，隨事著見(jiàn)，故有三才之別，而于其中又各有體用之分焉，其實(shí)則一太極也?！?nbsp;18如此的體用之說(shuō)只是“理一分殊”的翻版，就是為證明萬(wàn)有不同之中有一統(tǒng)一之道，故以道為體，以具體的存在為用，從而只具有解釋學(xué)的意義，而沒(méi)有存在論的實(shí)踐意義。

體用關(guān)系只是宋明理學(xué)對(duì)客觀事物作為對(duì)象性的存在所做的結(jié)構(gòu)性分析，如何達(dá)于對(duì)這一體用關(guān)系的認(rèn)知?jiǎng)t是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，由此，心物關(guān)系就成為宋明理學(xué)知識(shí)倫中的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)自古就在天地萬(wàn)物為一體的整體性中思維，故對(duì)心與物之間的主客關(guān)系并沒(méi)有西方哲學(xué)那種對(duì)立意識(shí)，心的主體地位只是表現(xiàn)在靈明知覺(jué)，故可“為天地立心”，而此心非一己之私心，而是天地萬(wàn)物之公心，故物亦非與心無(wú)關(guān)的異己存在，而是心物不二的一體存在。故中國(guó)哲學(xué)講心能體物不是西方哲學(xué)那種對(duì)象性觀察的物理分析，而是在天人一體的關(guān)系中思維。宋明理學(xué)繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)這種心物不二的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，非常重視心的作用，由此又有了“人心”、“道心”之別。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，而人心與道心之別只在于“覺(jué)于理”還是“覺(jué)于欲”，朱熹說(shuō)：“只是這一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心?！?nbsp;19故要舍人心而求道心，也就是“存天理，滅人欲”，成為理學(xué)精神的核心追求。這在事實(shí)上就是消減了人心的物理認(rèn)知作用，增加了道德認(rèn)知的任務(wù)，從而使理學(xué)重心而輕物，重德性之知而輕物理之知，最終由心學(xué)完全把認(rèn)知取向轉(zhuǎn)向本心之內(nèi)，對(duì)于物理世界皆認(rèn)為不足論。

但人心與道心之別上存在一個(gè)被人忽視的矛盾，人心即求物欲之心，即當(dāng)向?qū)ο笮缘奈锢硎澜缛デ?；而道心即求道之心，即?dāng)向形而上的天道之中去求，而人無(wú)法越出自己的皮膚直接去求取天道，只能反身于天道于己身的流行，也就是孟子所說(shuō)的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》）。故“人心”與“道心”本來(lái)是二個(gè)不同的求知方向，人心是向形而下的物理中求，而道心則是向由人道反觀之中的“自明而誠(chéng)”，從而上達(dá)天道。而朱熹卻將之混為一談，到形而下的物理世界中去求道心，必然造成人心與道心的斗爭(zhēng)，從而要求舍人心而求道心，存天理而滅人欲。而在儒學(xué)自在的邏輯上，人心與道心本不相沖突，人心是向下求物理之用，道心是向上求天道之用，這是人心靈覺(jué)自在的二個(gè)面向與進(jìn)路。而二者之間存在自然的平衡，道心“反身而誠(chéng)”，知天道自在，自然與天地萬(wàn)物一體，而無(wú)爭(zhēng)奪占有之心，自然除人欲之不正，人心考察物理只為滿足生命所需，使物為我用，而不是“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，……物至而人化物也”（《禮記·樂(lè)記》）?！拔┚┮唬蕡?zhí)厥中”之旨就是人要守正“中道”，上求天道而下得物理，上下一貫，中行為人，才是“惟精惟一”。而朱熹將人心與道心混同之后向物理之中求天理、天道自然不會(huì)成功，但又堵住了人心求物理的道路，客觀上阻礙了儒學(xué)面向物理世界的求知進(jìn)路，在知識(shí)論上排斥了對(duì)科學(xué)技術(shù)的追求與思考。

三、宋明理學(xué)知識(shí)論的認(rèn)知方式：格物致知

在“體用一源”、“心物不二”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)下，由程頤到朱熹的理學(xué)發(fā)展極力表彰了《大學(xué)》的“格物致知”說(shuō)，使《大學(xué)》成為后世儒學(xué)居于“五經(jīng)”之上的“四書(shū)”之首。陸王心學(xué)雖然在知識(shí)論的認(rèn)知方式上與理學(xué)不同，但同樣倡導(dǎo)《大學(xué)》格物之說(shuō)，只是其對(duì)“格物致知”的解釋不同，從而理學(xué)與心學(xué)雖認(rèn)知方式不同，但給出的文本依據(jù)卻相同，以證明自己的進(jìn)路不離儒學(xué)宗旨。程頤首重《大學(xué)》格物之說(shuō)，并將格物與窮理等同，“格，猶窮也；物，猶理也。猶曰窮其理而已也?！?nbsp;20而物理世界萬(wàn)有不同，如何可以窮盡其理？程頤亦給出了一種解釋：

或問(wèn)：格物須物物格之，還只格一物而萬(wàn)理皆知？曰：怎生便會(huì)該通？若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。 21

如此的格物顯然是從人倫物理世界去格出天理，而上文已論述，如此對(duì)象性的格致之功只能得到形而下的人倫物理知識(shí)，而達(dá)不到真正的天道與天理。而在程頤的思想進(jìn)路中，“格物”只是窮理的方式與方法之一，而不是唯一方法。因?yàn)榫统填U本人理學(xué)思想而言，程頤并沒(méi)有將《大學(xué)》作為理學(xué)的絕對(duì)宗旨，就其所作《伊川易傳》及理氣、動(dòng)靜等思想來(lái)講，其思想宗旨實(shí)為《易傳》而非《大學(xué)》，其將“格物”解為“窮理”，實(shí)質(zhì)是以《大學(xué)》去附解《易傳》的“窮理盡性以至于命”。而《易傳》作為孔子解釋《易經(jīng)》的儒學(xué)經(jīng)典是有一個(gè)本源性的生活視域的，自有一套從“中道”出發(fā)的“窮理”方法，從而其對(duì)“窮理”的理解是“生生”而上達(dá)天道的，從而不是抽象教條的。“格物”之說(shuō)只是程頤拿來(lái)附會(huì)于《易傳》的“窮理”之說(shuō)，為學(xué)人增加一條“窮理”的途徑，但卻不知此“格物窮理”的途徑是形而下的物理求知，而不合于《易傳》“窮理”所求的形而上的天道之知。

朱熹不解程頤“格物窮理”之說(shuō)的內(nèi)在理路，只在“格物”一條上致思，將《易傳》“窮理”所含的“生生”內(nèi)涵與本源視域完全拋棄，故將《大學(xué)》列為“四書(shū)”之首，位于“五經(jīng)”之前，《大學(xué)》地位已經(jīng)超越了《易經(jīng)》，達(dá)到了對(duì)《大學(xué)》格物之說(shuō)的絕對(duì)尊奉，所窮之理也就沒(méi)有了《易》道生生的本源性內(nèi)涵，最終實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)宗旨的悄然轉(zhuǎn)換，由以《易》為宗轉(zhuǎn)換為以《大學(xué)》為宗，從而使格物致知成為后世儒學(xué)的唯一認(rèn)識(shí)論路徑。而離開(kāi)了《易》學(xué)的生活本源視域，朱熹理解的《大學(xué)》格物就成為完全的對(duì)象性認(rèn)知，而這種對(duì)象性認(rèn)知只能認(rèn)知物理，可理學(xué)又輕視物理而重天道，而在物理之中又見(jiàn)不到真正的天道，從而出現(xiàn)后世理學(xué)的一系列問(wèn)題。

朱熹的“格物致知”實(shí)是形而下的求知進(jìn)路，在其價(jià)值追求上應(yīng)當(dāng)求形而下的物理知識(shí)，而不是求形而上的天理與天道。而在事實(shí)上，理學(xué)家在格物的過(guò)程中不但格不出天理，也沒(méi)有格出對(duì)物理的認(rèn)知，原因何在呢？這不僅是因?yàn)槔韺W(xué)家的價(jià)值取向是天理而不是物理，更在于理學(xué)家的“格物”并不是真的對(duì)象性去研究物理，而是將“物”轉(zhuǎn)換為“事”，將“格物”轉(zhuǎn)換為“格事”，使“格物”與物理本身的知識(shí)無(wú)關(guān)，而是與人與物之間的關(guān)系有關(guān)，從而是將人倫關(guān)系擴(kuò)展到物理世界，形成理學(xué)的倫理知識(shí)論。朱熹訓(xùn)解《大學(xué)》的“致知”與“格物”說(shuō)：

致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。 22

朱熹的訓(xùn)解直承了程頤的格物窮理之說(shuō)，成為后世儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)注釋。而在“格物”與“致知”的關(guān)系上，朱熹認(rèn)為“格物”與“致知”本是一事，只是同一過(guò)程的二個(gè)不同方面。他說(shuō)：

格物只是就一物上窮盡一物之理，致知便只是窮得物理盡后我之知識(shí)亦無(wú)不盡處，若推此知識(shí)而盡之也。此其文義只是如此，才認(rèn)得定，便請(qǐng)依此用功，但能格物則知自至，不是別一事也。 23

而朱熹所言“窮得物理”的“物理”之意并不是科學(xué)技術(shù)意義上的“物理”，而是物理背后的天理，也就是哲學(xué)存在論上的存在者背后的存在，故才要在事事物物上窮理以求貫通。而由對(duì)象性思維的視域局限，此種天理認(rèn)知只能是形而上學(xué)視域下的主觀推斷，而達(dá)不到天理自在。但如果朱熹能將此“格物致知”的思想進(jìn)路停止于物理認(rèn)知的形而下的存在層面之中，只求“就一物上窮盡一物之理”，而不是求“窮得物理盡后我之知識(shí)亦無(wú)不盡處”，則在學(xué)術(shù)理路上完全可以開(kāi)出西方哲學(xué)知識(shí)論的科學(xué)認(rèn)知進(jìn)路。但朱熹所求顯然不是“窮盡一物之理”，而是求“我之知識(shí)亦無(wú)不盡處”，這顯然不是于一事一物或如程頤所言“今日格一件，明日又格一件”而能得來(lái)。

而朱熹對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的理解實(shí)存在偏差，這種偏差在程頤對(duì)“格物”的理解中就已發(fā)生，到朱熹則完全影響了后世的徹底轉(zhuǎn)變?？贾髮W(xué)原文，《大學(xué)》的核心在“三綱領(lǐng)”，而不在“八條目”。而“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，即所謂“三綱領(lǐng)”中，其核心又在“在明明德”一句?！懊髅鞯隆庇卸€(gè)“明”字，亦含二層涵義，一是“明德”，二是“明‘明德’”?！暗抡?，得也?！钡录礊樘斓懒餍形嵘矶芍说溃懊鞯隆奔礊橹颂斓烙谖嵘碇餍?。而“誠(chéng)者，天之道也”，“明德”即為自明天道之“誠(chéng)”，即為《中庸》的“自明誠(chéng)”，也就是孟子講的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》）?！吨杏埂分v“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教；誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”?！白哉\(chéng)明”就是天道之“誠(chéng)”自然流行于人而為“德”，故謂之“性”；“自明誠(chéng)”則是由自我教化而上達(dá)于天道之“誠(chéng)”，即為“明德”。故《大學(xué)》的“明德”就是《中庸》的“自明誠(chéng)”的自我教化之道。孟子言：“誠(chéng)者，天之道也，思誠(chéng)者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“思誠(chéng)”就是“自明誠(chéng)”，就是“明德”，這是儒學(xué)的自我教化之道。而“明明德”則是以自我之“明德”再明之于他人，故為“明明德”，實(shí)是教化他人之道，以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)化成天下的使命。

故“明明德”不是宋儒以來(lái)所理解的自我教化的求道過(guò)程，而是已經(jīng)得道的“明德”之人將自我已明之“德”再明之于天下以教化世人的過(guò)程，《中庸》才是自我教化的“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”之道，而《大學(xué)》之道則是教化他人之道，將自我所明之“德”與“誠(chéng)”再明之于天下，這是理解《大學(xué)》宗旨的關(guān)鍵所在。由此可以合乎邏輯地理解《大學(xué)》的“八條目”都是將“明德”明之于天下的過(guò)程，“古之欲明明德于天下者先治其國(guó)”，就是以“明德”去“治國(guó)”；“欲治其國(guó)者先齊家”，就是以“明德”去“齊家”；“欲齊其家者先正其心”，就是以“明德”去“正心”；“欲正其心者先誠(chéng)其意”，就是用“明德”去“誠(chéng)意”；“欲誠(chéng)其意者先致其知”，就是用“明德”去“致知”，從而此知就不是物理之知，而是德性之知；“致知在格物”，就是將此德性之知致于萬(wàn)事萬(wàn)物，使萬(wàn)物各得其正，也就是《易經(jīng)》所講的“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”（《周易·乾卦·彖辭》），萬(wàn)物生生不息，與道合一。萬(wàn)物“各正性命”，生生不息，也就是“物格”狀態(tài)，而“物格”之后的自然景象就是“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”。

從而在《大學(xué)》“八條目”的文本展開(kāi)之中只有“致知在格物”與“物格而后知至”二種表述，而沒(méi)有直接表述為“格物致知”的說(shuō)法。因?yàn)椤洞髮W(xué)》“格物”之說(shuō)本無(wú)對(duì)象性認(rèn)識(shí)物理世界的意思，而是讓萬(wàn)物各得其正，“各正性命”，而其“致知”只是將“明德”之知致于“格物”之中，而沒(méi)有向物理世界求知之義。故王陽(yáng)明從心學(xué)角度出發(fā)對(duì)“致知在格物”的解讀是合理的，就是“致吾心之良知于事事物物”，這是完全與朱熹相反的進(jìn)路，卻正符合“明明德于天下”的理路，但王陽(yáng)明的良知過(guò)于傾向于倫理道德，而缺少“誠(chéng)者，天之道也”的生生意味。

注：本文發(fā)表于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第10期

【注釋】

1 《外書(shū)》卷十二，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第424頁(yè)。

2 《遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第20頁(yè)。

3 《遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第33頁(yè)。

4 《易傳序》，《二程集》，第582頁(yè)。

5 《遺書(shū)》卷二十五，《二程集》，第323頁(yè)。

6 同上，第316頁(yè)。

7 《遺書(shū)》卷十七，《二程集》，第175頁(yè)。

8 《遺書(shū)》卷十八，《二程集》，第188頁(yè)。

9  朱熹《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第6-7頁(yè)。

10 《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書(shū)局1980年版，第440頁(yè)。

11 《傳習(xí)錄》上，《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，上海古籍出版社1992年版，第6頁(yè)。

12[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，中華書(shū)局1986年版，第99頁(yè)。

13 李颙：《答顧寧人先生》，《二曲集》卷十六，中華書(shū)局1996年版，第150頁(yè)。

14 智儼：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》卷一，明難品第六，《大正藏》經(jīng)疏部。

15 澄觀：《大華嚴(yán)經(jīng)略策》，《大正藏》經(jīng)疏部。

16 程頤：《易傳序》，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第689頁(yè)。

17[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六，中華書(shū)局1986年版，第99頁(yè)。

18 朱熹：《太極圖說(shuō)解》，《朱子全書(shū)》第十三冊(cè)，第76頁(yè)。

19 [宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十八，中華書(shū)局1986年版，第2009頁(yè)。

20《遺書(shū)》卷二十五，《二程集》，第316頁(yè)。

21《遺書(shū)》卷十八，《二程集》，第188頁(yè)。

22 《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第4頁(yè)。

23 《答黃子耕四》，《朱文公文集》，卷五十一。

作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表

責(zé)任編輯：葛燦燦