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政治自覺、教化自覺與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)

作者：唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時間：西歷2014年8月16日

一、國家建構(gòu)與民族建構(gòu)

盡管世界上多數(shù)國家并非“一個民族、一個國家”，但這并不妨礙民族-國家乃是“當(dāng)今世界上最重要的政治形式”[1]。現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)，也是圍繞民族-國家這個理念展開的。擺在我們面前的一個極重要的歷史事實是，1912年建立的中華民國，是現(xiàn)代中國國家建構(gòu)的真正開端。這個新的國家，結(jié)束了中國歷史上的王朝年代，翻開了中國歷史的又一頁，無論其誕生是多么偶然和曲折。這個新的國家是革命的產(chǎn)物，產(chǎn)生于由革命的理論話語所導(dǎo)致的革命的政治行動，不過其之所以能夠建成則與清朝自身的瓦解分不開。1911年武昌事件后清政府頒布“十九信條”，使康有為有理由將辛亥之變稱為一次“禪讓革命”；而隨后的清帝遜位詔書更是坐實了中華民國在連續(xù)與斷裂的辯證法中繼清而興的正當(dāng)性。1949年建立的中華人民共和國，認(rèn)同自己是中華民國的繼承者，以至于當(dāng)時的中國共產(chǎn)黨高層曾就是否沿用中華民國的國號等問題進行過嚴(yán)肅、認(rèn)真的討論，如按照毛澤東本來的意思，是要沿用中華民國的國號，因為在他看來，中國共產(chǎn)黨“反蔣不反孫”，中國共產(chǎn)黨人是繼承孫中山的遺志而建立一個新中國的。

我們現(xiàn)在考慮中國的國家建構(gòu)問題，特別是關(guān)聯(lián)于民族問題與教化問題，一個相對務(wù)實的態(tài)度是從中華民國的建立這個既定的歷史事實出發(fā)。在中華民國建立之前，以康有為等人為代表的君主立憲派和以章太炎等人為代表的民族革命派就如何建立一個現(xiàn)代中國發(fā)生過激烈的爭論，而在這些爭論中呈現(xiàn)出來的問題意識和思想關(guān)切，是我們首先應(yīng)當(dāng)分析和總結(jié)的。

明確提出按照民族-國家理念建構(gòu)一個現(xiàn)代中國的是自然是民族革命派。如在作于1903年的《支那保全分割合論》一文中，孫中山說：“支那國土統(tǒng)一已數(shù)千年矣，中間雖有離析分崩之變，然為時不久復(fù)合為一。近世五六百年，十八省土地幾如金甌之固，從無分裂之虞。以其幅員之廣，人口之多，只閩粵兩省言語與中原有別，其余各地雖鄉(xiāng)音稍異，大致相若，而文字俗尚則舉國同風(fēng)。往昔無外人交涉之時，則各省人民猶有畛域之見，今則此風(fēng)漸滅，同情關(guān)切之感，國人兄弟之親，以日加深。是支那民族有統(tǒng)一之形，無分割之勢。”[2]按照這種構(gòu)想，民族革命論者所要建構(gòu)的新中國將是一個在疆域上只包括被認(rèn)為是漢族地區(qū)的十八省的民族-國家。這代表了當(dāng)時許多人的看法，其中強國的動機被表述為一個主要的理由，即認(rèn)為只有建立單一的民族-國家，才能形成統(tǒng)一的國家意志，從而才能實現(xiàn)強國的夢想，從而才是民族在列國競爭的世界局勢中的“自存之道”。

在闡述他們的政治主張時，民族革命派雖然也訴諸傳統(tǒng)的夷夏之辨，但主要還是以來自西方的現(xiàn)代民族觀念為理論依據(jù)。如章太炎，雖然一方面承認(rèn)自己的民族思想受到“鄭所南、王船山兩先生的書”的深刻影響，但另一方面卻認(rèn)為“兩先生的話”“沒有甚么學(xué)理”，而是“自從甲午以后，略看東西各國的書籍，才有學(xué)理收拾進來?！盵3]借鑒西方的人種學(xué)、民族學(xué)思想，章太炎對民族概念提出了一個比較綜合的理解：“今夫血氣心知之類，唯人能群。群之大者在建國家，辨種性，其條例所系，曰言語、風(fēng)俗、歷史。三者喪其一，其萌不植。”[4]實際上，來自西方的現(xiàn)代民族觀念構(gòu)成民族革命派理解傳統(tǒng)的夷夏之辨的理論基礎(chǔ)。

關(guān)于傳統(tǒng)的夷夏之辨，概而言之有三層意義：教化意義、種族意義和地理意義[5]。其中教化意義最為重要，種族意義和地理意義則相對比較松動，且在實際運用過程中三種意義之間往往構(gòu)成張力。必須指出的是，將夷夏之辨徹底簡化為教化之辨或徹底簡化為種族之辨都是錯誤的，而且似乎前一種錯誤更具迷惑性而流布更廣。導(dǎo)致這兩種錯誤的主要原因在于在看待民族的構(gòu)成時完全以靜態(tài)的眼光，而沒有注意民族形成的時間性維度。實際上，一方面，華夏民族作為教化理想的承擔(dān)者，在這一理想徹底實現(xiàn)之前的任何一個時刻，都是一個有地理邊界和人種限度的族群，就此而言，我們不能不重視夷夏之辨的種族意義；另一方面，華夏民族的地理邊界和人種限度在教化理想被不斷弘揚的過程中又會被時時擴展、超越——這也就是我們常說的華夏民族實經(jīng)多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我們又不能不推重夷夏之辨的教化意義。換言之，動態(tài)地觀之，一方面民族因教化的程度而有界限；另一方面民族因教化的善果而得融合。順此，我們可以將夷夏之辨理解為一個以華夏民族的客觀存在為實際依托、以超越民族界限的普世教化為最高理想的民族融合理論：若突顯其中的種族意義，夷夏之辨就意味著一個標(biāo)準(zhǔn)的民族觀念；若突顯其中的教化意義，夷夏之辨就呈現(xiàn)出超越民族界限、廣拓文明之域的理想維度，且尊重差異、容納多元也是題中之義。

民族革命派實際上是以來自西方的民族觀念為理論依據(jù)重新安排夷夏之辨的三層意義，從而形成他們對漢民族的理解。這一理解并沒有廢棄傳統(tǒng)夷夏之辨的教化意義，只是將教化意義放置在種族意義之下重新安置，通過使教化傳統(tǒng)成為民族的歷史文化從而在一定意義上重構(gòu)了夷夏之辨。這種做法在晚清那樣獨特的歷史處境中創(chuàng)造了新的政治主體，但其缺點也是非常明顯的。

君主立憲派如康有為、楊度等，都反對按照“一個民族，一個國家”的理念來建構(gòu)一個現(xiàn)代中國。他們認(rèn)為，既然中國當(dāng)時的治理邊界并不限于漢族地區(qū)，那么，按照“一個民族，一個國家”的理念來建構(gòu)一個現(xiàn)代中國，勢必會導(dǎo)致中國的分裂。質(zhì)言之，如果是漢族作為政治主體建立一個以自身為邊界的民族-國家而將本來已經(jīng)在中國版圖之內(nèi)的其他民族排斥在外，那么，中國將從一個大國變成多個小國，在列國競爭的世界局勢面前這實在不是什么強國之道，而是弱國乃至亡國之道。如楊度認(rèn)為，倡導(dǎo)民族革命而引向五族分立說，會使中國走上亡國之路：“是五族分立說，乃亡國之政策，決不可行者也。何也？今日中國之土地，乃合五族之土地為其土地，今日中國之人民，乃合五族之人民為其人民，而同集于一統(tǒng)治權(quán)之下，以成為一國者也。此國之外，尚有各大強國環(huán)伺其傍。對于中國，持一均勢政策，而倡領(lǐng)土保全、門戶開放之說，以抵制瓜分之說。使中國能于領(lǐng)土保全之中，國民速起而謀自立，視其事之急，等于救人，等于救火，竭數(shù)年之力，以整理其內(nèi)政外交，建設(shè)立憲政體，完成軍國社會，則中國之國家或可從此自立，不致再有覆亡之憂?！盵6]因此，他們主張，應(yīng)當(dāng)以君主立憲的政治手段建設(shè)一個現(xiàn)代中國，就是說，新的中國需要繼承清朝的法統(tǒng)。

君主立憲派在闡述其政治主張時自然比民族革命派更愿意訴諸傳統(tǒng)的夷夏之辨，因為正是夷夏之辨中的教化意義可以為一個包含多民族的現(xiàn)代國家的建構(gòu)提供理論基礎(chǔ)。最能體現(xiàn)這一點的是康有為。除了君主立憲這個核心的政治主張外，康有為在戊戌流亡后明確提出立孔教為國教的主張。在他看來，孔教從漢代以來一直是中國的國教，歷史上中國的成立端賴孔教，所謂“散孔教則無中國”，因此，要建立一個包含多民族的現(xiàn)代中國，維系一個大一統(tǒng)的中國，立孔教為國教將是非常關(guān)鍵的一項政治措施。[7]

需要指出的是，君主立憲派雖然表面上反對以民族-國家的理念來構(gòu)想一個新中國，但他們的國家建構(gòu)理念與民族革命派的差別并沒有想象的那么大。這或許是因為歷史上形成的中國觀念自然地蘊涵著一個民族觀念這一點是雙方不言而喻的一個共識。[8]早先持君主立憲主張、后來深受民族革命派影響的梁啟超就表達過一種看似折衷的觀點，最能說明這一點。梁啟超一方面援引伯倫知理批評單一民族國家論，“不以民族主義為建國獨一無二之法門”，另一方面，他又提倡包含多個民族的大民族主義：“合漢，合滿，合蒙，合回，合苗，合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠跖于五大陸之上。”“大民族主義者何？合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也。中國同化力之強，為東西歷史家所同認(rèn)。”[9]特別值得注意的是這里他對中國同化力的強調(diào)，意味著在梁啟超這個大民族主義的觀念中，隱含著對教化力量的重視，質(zhì)言之，要合漢、滿、蒙、回、苗、藏等各個民族為一個大民族，除了必要的政治手段外，教化的力量將是主導(dǎo)性的。梁啟超的觀點實際上非常清晰地呈現(xiàn)出，君主立憲派的國家建構(gòu)理念與民族革命派的民族-國家理念并非不可調(diào)和，順著這個思路實際上可以說前者也是要建立一個現(xiàn)代的民族-國家，只不過這個民族不限于漢族，而是合中國境內(nèi)的各個民族而為一大民族，至于是否革命、是否保留君主制、是否設(shè)立國教等差異，只是意味著雙方在建國手段和具體措施上的差異。

雙方的這個共識也表現(xiàn)在各自對于現(xiàn)代中國的國名構(gòu)想中。雙方都提出應(yīng)以“中華”為新中國的國名：康有為在大約寫作于1902年的《請君民合治滿漢不分折》和《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》中提出，新中國的國名“莫若用‘中華’二字”；孫中山在1906年提出“中華民國”作為新中國的國名，隨后1907年章太炎發(fā)表《中華民國解》，闡述自己對新中國的構(gòu)想。[10]

如果我們承認(rèn)“合中國境內(nèi)各民族為一大民族”這個關(guān)切對于現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)是非常重要的，那么，君主立憲派的主張就值得認(rèn)真對待。但這并不意味著民族革命派在國家建構(gòu)觀念上的缺點是無法彌補的，因為無論從內(nèi)部還是外部兩個視角看，現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)注定要采取民族-國家的形式，這一點基本上是確定的。毋寧說，君主立憲派在批評民族革命派時所提出的那個重要關(guān)切意味著他們關(guān)于現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)提出了一個非常重要的問題，即對應(yīng)于國家的那個民族——可恰當(dāng)?shù)胤Q為國族——的建構(gòu)的問題。我們在此將國族層次上的民族建構(gòu)（nation-building）區(qū)別于國家建構(gòu)（state-building），將國族層次上的民族建構(gòu)理解為國家建構(gòu)的一個重要環(huán)節(jié)或組成部分，就是說，國家建構(gòu)不能僅僅采用政治手段，如果沒有相應(yīng)的國族層次上的民族建構(gòu)，國家建構(gòu)不可能真正獲得成功。國族層次上的民族建構(gòu)也被有些學(xué)者稱為國家建構(gòu)型的民族主義：“這種民族主義旨在通過把一個多民族國家塑造成一個民族國家，使民族區(qū)域和治理單元的邊界相一致。盡管間接統(tǒng)治作為一種治理手段能夠?qū)ξ幕鄻有员３謱捜菪膽B(tài)，但文化上的統(tǒng)一有助于促進直接統(tǒng)治的實施，并塑造其合法性?！盵11]實際上可以想見，世界上大多數(shù)國家在其現(xiàn)代建構(gòu)過程中都會面臨國族層次上的民族建構(gòu)問題，既然純粹由單一民族所組成的國家少之又少。在現(xiàn)代中國的語境中，國族層次上的民族建構(gòu)問題自然就是中華民族的建構(gòu)問題，也就是，直面中國的多民族現(xiàn)狀，如何建構(gòu)一個國族層次上的中華民族的問題。這一點毋需諱言。

二、政治自覺與教化自覺

在1988年舉辦于香港中文大學(xué)的泰納講座上，費孝通發(fā)表了題為《中華民族的多元一體格局》的著名演講。在演講稿的一開始，費孝通就提出了一個核心觀點：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的?！盵12]更具體一點說，在這個演講中，費孝通從中國境內(nèi)各民族“大雜居、小聚居”的實際狀況出發(fā)，運用人類學(xué)的方法，援引各種歷史文獻和研究成果，提出了一個具有鮮明政治關(guān)切的觀點：中國境內(nèi)的各個民族在幾千年漫長的交往過程中形成了“你中有我，我中有你”的、相互依存、不可分割的多元一體格局，其中漢族是一個起著凝聚作用的核心；而這個具有多元一體格局的民族實體的自覺則是近百年來的事，特別因為有西方列強這強大的他者才促使這個民族產(chǎn)生了明確的別內(nèi)外的自我意識。[13]

那么，“中華民族從自在到自覺”這一講法是否與我們前面提出的“中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)”這一國家建構(gòu)的重要主題存在著齟齬呢？或許有人會提出，就國家建構(gòu)這一主題而言，談?wù)撝腥A民族從自在到自覺比談?wù)撝腥A民族的現(xiàn)代建構(gòu)更為恰當(dāng)，因為前一種講法隱含著中華民族是一個經(jīng)過幾千年的歷史而形成的民族，而現(xiàn)代中國的建立恰恰是以這個歷史民族為基礎(chǔ)而建立的，這個思路恰恰符合通行的民族-國家的理念，至于作為中華民族之組成部分的各個民族，費孝通則是通過層級劃分的方法做了恰當(dāng)?shù)陌仓茫?，相對于包括漢族在內(nèi)的、作為其組成部分的各個民族，中華民族乃是比這些民族高一層次的民族。

其實，“中華民族從自在到自覺”的表述，正是中華民族現(xiàn)代建構(gòu)的一種話語行動。如果說民族認(rèn)同是一個民族形成的關(guān)鍵的話，那么，費孝通將中華民族的自覺斷自近百年來就是將中華民族形成的關(guān)鍵時刻斷自近百年來。我們也能夠非常明顯地觀察到，費孝通的“民族認(rèn)同意識的多層次論”與前述梁啟超的大民族主義論具有直接的理論淵源。汪暉在引用了費孝通關(guān)于中華民族在近百年來與西方列強的對抗中從原來的自在狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€自覺的民族實體的論述后說：“正是因為中華民族是一個政治實體，而不是已經(jīng)完成的事實，它就仍然處于一個形成和建構(gòu)的過程之中，持久地依賴于一代又一代人的探索與實踐?！盵14]顯然他也是將費孝通的中華民族從自在到自覺的觀點放在國族層次上的民族建構(gòu)這一主題上來考慮的。

對于中華民族現(xiàn)代以來的自覺，費孝通在演講中主要著意于中華民族的民族意識在現(xiàn)代處境下的形成，即中國境內(nèi)的各個民族“在共同抵抗西方列強的壓力下”所形成的“共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義”。[15]這個說法的缺陷一是略顯籠統(tǒng)，不夠具體；二是比較表面和片面，因為一個國族層次上的民族的自覺一定涉及保障各民族的國民共同生活的一些實質(zhì)理念，而這些至關(guān)重要的實質(zhì)理念才是“休戚與共”的民族聯(lián)合意識能夠產(chǎn)生和得以維系的基礎(chǔ)。

在此，我想站在國家建構(gòu)的角度從政治和教化兩個方面刻畫費孝通所提出的中華民族的自覺的問題。[16]既然中華民族的自覺對應(yīng)于現(xiàn)代中國的政治建構(gòu)，那么，首當(dāng)其沖的是中華民族的政治自覺，因為政治自覺直接關(guān)系到要建構(gòu)一個什么樣的國家的問題。

要把握和刻畫中華民族的政治自覺，一個最能呈現(xiàn)其要點的獨特角度正是民族問題。我們知道，晚清民族革命派以排滿相號召。排滿首先是一種反抗性的民族主義，而反抗性的民族主義往往與建立單一民族國家的政治訴求相聯(lián)系。這也在一個方面解釋了為什么晚清民族革命派所構(gòu)想的現(xiàn)代中國是一個僅僅包括十八省的漢族國家。不過，雖然民族革命派在中華民國的建立過程中起到了不可磨滅的重要作用，但是，中華民國的實際建立并不是民族革命派所構(gòu)想的那個只包括十八省的漢族國家。1912年1月1日，孫中山發(fā)表《中華民國臨時大總統(tǒng)宣言書》，提出合境內(nèi)諸民族為一大民族的民族統(tǒng)一主張：“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地方為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。是曰民族之統(tǒng)一?！?912年2月12日頒布的《清帝遜位詔書》中也明確提出：“仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領(lǐng)土為一大中華民國?！?912年3月11日南京臨時政府公布的《中華民國臨時約法》規(guī)定中華民國的領(lǐng)土是包括內(nèi)蒙古、外蒙古、西藏、青海的二十二行省。1912年4月22日《大總統(tǒng)袁世凱命令》中則明確使用了“五族共和”的說法：“現(xiàn)在五族共和，凡蒙、藏、回疆各地方同為我中華民國領(lǐng)土，則蒙、藏、回疆各民族，即同為我中華民國國民，自不能如帝政時代再有藩屬名稱。此后、蒙、藏、回疆等處，自應(yīng)統(tǒng)籌規(guī)劃，以謀內(nèi)政之統(tǒng)一，而冀民族之大同。民國政府于理藩不設(shè)專部，原系視蒙、藏、回疆與內(nèi)地各省平等，將來各該地方一切政治，俱屬內(nèi)務(wù)行政范圍?，F(xiàn)在統(tǒng)一政府業(yè)已成立，其理藩事務(wù)，著即歸并內(nèi)務(wù)部接管?！?/p>

需要指出的是，孫中山宣言中“合滿、漢、蒙、回、藏諸族為一人”的主張與袁世凱命令中“五族共和”的主張并不一樣。直觀而言，前者重視“合”，后者強調(diào)“和”。雖然可以想見“尊重差異，容納多元”都是二者題中應(yīng)有之義，但是，前者顯然更重視民族之間的“合”的過程，后者則更強調(diào)民族之間“和”的關(guān)系。最能體現(xiàn)這一差異的是孫中山對“五族共和”的真正看法?！拔遄骞埠汀钡睦砟顏碜酝砬辶椗?，在晚清的處境中多多少少與滿族統(tǒng)治者的立場和角度有關(guān)。在中華民國建立初期，“五族共和”的理念被明確提出，特別表現(xiàn)在1912年1月11日在南京召開的各省代表會議上。該會議提出以“五色旗”作為中華民國的國旗，以象征“五族共和”的政治理念。對此，孫中山并沒有提出批評，雖然他早在1906年就主張以“青天白日滿地紅”作為未來國家的國旗圖案。從后來的論述可以清楚地看到，孫中山當(dāng)時這么做完全是出于對形勢的把握和策略的考慮，從根本上來說他并不認(rèn)同“五族共和”的理念，而是以“五族共和”為“無知妄作”、“欺人之語”。[17]

盡管存在著上述相當(dāng)重要的差異，但也不難看到，無論是作為革命話語的反抗性的民族主義，還是以國家建構(gòu)為目的的包容性的民族主義，還是淵源于君主立憲派的“五族共和”主張，都共享著一個非常重要的政治理念，即民族平等。在中國現(xiàn)代政治史上，相繼執(zhí)政的國民黨和共產(chǎn)黨都明確地將民族平等作為國家建構(gòu)的一個基本政治理念。孫中山在1924年1月23日的《中國國民黨第一次代表大會宣言》中說：“國民黨之民族主義，有兩方面之意義：一則中國民族自求解放；二則中國境內(nèi)各民族一律平等?！泵珴蓶|在1940年3月11日的《目前抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線中的策略問題》中說：“實行民族主義，堅決反抗日本帝國主義，對外求中華民族的徹底解放，對內(nèi)求國內(nèi)各民族之間的平等。”[18]

民族平等的思想基礎(chǔ)是個人平等，個人平等的思想基礎(chǔ)則是個人權(quán)利，即民權(quán)。民權(quán)涉及不同民族的個人在政治、經(jīng)濟和文化等社會生活的各個方面的基本權(quán)利。既然民族平等是以民權(quán)思想為基礎(chǔ)的，那么，民族問題根本上是民權(quán)問題，無論民族問題具體表現(xiàn)在哪個方面。因此，一言以蔽之，中華民族的政治自覺即在以民權(quán)為基礎(chǔ)的民族平等。民權(quán)的理念在理論上不僅保障了同一民族內(nèi)不同個體的平等，而且也保障了不同民族之間的平等，不僅是國民認(rèn)同的基礎(chǔ)，而且也是民族團結(jié)、民族聯(lián)合的基礎(chǔ)。正是在這個意義上，孫中山說：“中華民國之名稱重點在一民字?！盵19]至于后來共產(chǎn)黨的基本立場，以毛澤東為代表，他對民族問題的一個核心看法是，民族問題根本上是階級問題。毛澤東的這一看法雖然可能包含著對抽象的民權(quán)思想的批評，但并不意味著對民權(quán)思想的反對，就其實際的理論意圖和理論構(gòu)想而言恰恰表現(xiàn)為對民權(quán)思想的推進。

國民黨和共產(chǎn)黨也都依據(jù)民族平等的基本理念進一步提出了與民族問題有關(guān)的政治安排。孫中山在《中國國民黨第一次代表大會宣言》中說：“國民黨敢鄭重宣言，承認(rèn)中國以內(nèi)各民族之自決權(quán)，于反對帝國主義及軍閥之革命獲得勝利以后，當(dāng)組織自由統(tǒng)一的（各民族自由聯(lián)合的）中華民國?！泵珴蓶|1945年4月24日在中國共產(chǎn)黨第七次全國代表大會上所做的政治報告（即《論聯(lián)合政府》）中引用了孫中山的這段話，然后說：“中國共產(chǎn)黨完全同意上述孫先生的民族政策。共產(chǎn)黨人必須積極地幫助各少數(shù)民族的廣大人民群眾為實現(xiàn)這個政策而奮斗；必須幫助各少數(shù)民族的廣大人民群眾，包括一切聯(lián)系群眾的領(lǐng)袖人物在內(nèi)，爭取他們在政治上、經(jīng)濟上、文化上的解放和發(fā)展，并成立維護群眾利益的少數(shù)民族自己的軍隊。他們的言語、文字、風(fēng)俗、習(xí)慣和宗教信仰，應(yīng)被尊重。”[20]

1949年以后中國共產(chǎn)黨執(zhí)政的政府有關(guān)民族問題所做出的最重要的政治安排是在中國逐步建立起了民族區(qū)域自治制度。1949年的《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》中明確規(guī)定：“各少數(shù)民族聚居的地區(qū)，實行民族區(qū)域自治，按照民族聚居的人口多少和區(qū)域大小，分別建立各種民族自治機關(guān)。”1954年9月召開的第一屆全國人民代表大會，把民族區(qū)域自治制度載入了《中華人民共和國憲法》。1984年5月31日，在總結(jié)實施民族區(qū)域自治經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，第六屆全國人民代表大會第二次會議通過了《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》，自同年10月1日起正式實施。2001年修改的《民族區(qū)域自治法》明確規(guī)定“民族區(qū)域自治制度是國家的一項基本政治制度”。

改革開放以來，特別是近年來，民族區(qū)域自治制度遭到了一些學(xué)者的質(zhì)疑，比如馬戎提出，1949年以后中國“參照了蘇聯(lián)的做法，在民族問題上也采取了把族群問題政治化和制度化的一整套措施”，而在建立和推行民族區(qū)域自治制度的過程中，“也不可避免地把我國的族群問題‘政治化’，并在一定程度上推動一些族群向加強其‘民族意識’的方向發(fā)展。”[21]于是他建議對民族問題進行“去政治化”，將民族平等還原為公民平等，并借鑒美國式的文化多元主義理念“努力把族群問題向亞文化群體的方向上引導(dǎo)?！盵22]馬戎的觀點引起了激烈的爭論，其中的一個焦點自然集中在如何評價1949年以來的民族區(qū)域自治制度上。[23]

針對馬戎的觀點，對民族區(qū)域自治制度所做出的最有思想品格、最具理論前沿因而也最強有力的辯護是由汪暉提出的。汪暉援引當(dāng)代西方共同體主義者——特別是查爾斯·泰勒——的觀點，以“多元文化社會中的承認(rèn)的政治”來刻畫現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的民族問題，提出要在個人平等的基礎(chǔ)上真正貫徹民族平等的政治理念，就應(yīng)當(dāng)對民族問題采取更為積極的政治安排，而不應(yīng)當(dāng)采取那種基于“程序性的權(quán)利自由主義”的“去政治化的政治”。[24]在他看來，民族區(qū)域自治制度是現(xiàn)代中國的一項“全新的創(chuàng)造”，產(chǎn)生于“帝國遺產(chǎn)、民族國家與社會主義價值的綜合”，至少就其構(gòu)想而言是充分考慮到中國社會多民族存在的實際狀況而提出的一項旨在“通過承認(rèn)差異來貫徹平等價值”的政治制度。[25]針對從不同方向上對民族區(qū)域自治制度提出的那些批評，汪暉澄清說：“從制度形態(tài)上看，民族區(qū)域自治不同于統(tǒng)一的行省制之處在于，它以制度的方式突出了民族區(qū)域與其他區(qū)域在族群、文化、宗教、語言、習(xí)俗和社會發(fā)展方面的差異；從政治上看，民族區(qū)域自治論不同于民族自決論和民族國家內(nèi)的聯(lián)邦論（或蘇聯(lián)式的加盟共和國論），它并沒有否定中華民族的一體性；從內(nèi)涵上看，民族區(qū)域自治不同于族裔民族主義的政治原則，因為自治體并非完全建立在族裔范疇之上，而是建立在‘民族區(qū)域’這一范疇之上。”[26]

這一澄清既然已經(jīng)表明，民族區(qū)域自治制度是在國家主權(quán)的單一性這個大前提下提出來的，而且，自治的單位并不是民族，而是民族存在狀況比較特殊的區(qū)域，那么，它或許在一定程度上可以消除因近年來出現(xiàn)的新形態(tài)的民族問題而對民族區(qū)域自治制度所提出的質(zhì)疑和指責(zé)。有意思的是，一方面汪暉合乎歷史實情地將民族區(qū)域自治制度關(guān)聯(lián)于中國社會主義階級政治的創(chuàng)制立法，另一方面在他對民族區(qū)域自治制度作辯護時則主要援引了西方當(dāng)代共同體主義者關(guān)于“承認(rèn)的政治”的觀點。這背后隱含著對僅僅基于一般所謂的公民權(quán)利的平等觀念的不滿。根據(jù)我們熟悉的西方當(dāng)代關(guān)于平等的政治理論，一個無需辭費的事實是，如果個人基本權(quán)利的清單不僅僅限于一般所謂的公民權(quán)利（civilrights），還應(yīng)當(dāng)包括經(jīng)濟權(quán)利、文化權(quán)利等所謂的社會權(quán)利（socialrights），那么，民族區(qū)域自治制度就能夠在諸如“經(jīng)濟平等是政治平等的保障”、“文化平等是政治平等的重要內(nèi)容”等思想論述下得到有力的辯護。

但這并不意味著馬戎的批評沒有意義。從一個更為合理、更為全面的立場來看，馬戎的批評揭示出，民族區(qū)域自治制度的一個巨大缺陷在于僅僅從政治層面看待并處理民族問題，而這將導(dǎo)致民族邊界的固化。實際上，汪暉也和馬戎一樣，對于以政治的方式和力量將組成中華民族的各個族群的邊界固化、強化的做法有所警惕。這一點明顯地表現(xiàn)在，汪暉雖然像費孝通一樣不反對使用“民族”的概念來指稱組成中華民族的各個族群，但他對民族區(qū)域自治制度的辯護的一個要點在于強調(diào)民族區(qū)域自治制度中的自治單位是“區(qū)域”而非“民族”。如果說馬戎的“去政治化”的思路可以概括為“政治一體，文化多元”的話，那么，汪暉對民族區(qū)域自治制度的辯護的積極意義則在于提醒我們，在政治的層面或許存在一個兼顧一體與多元的更精微的思路，即，在強調(diào)國家主權(quán)的單一性的前提下盡可能充分地尊重差異。

還有一個觀點也為汪暉和馬戎所共享，即在國家治理的問題上承認(rèn)文化多元主義主張的合理性。這個觀點也為很多人所接受：無論是立足于現(xiàn)代國家理論的超文化訴求還是考慮到中國境內(nèi)文化多樣性的實際狀況，在文化上充分地尊重差異似乎都有充足的理由。然而，這個觀點并不如我們想象的那樣無害，對于其中所存在的嚴(yán)重問題，大多數(shù)人還缺乏清醒的認(rèn)識和足夠的重視。實際上，正如在政治的層面存在一個兼顧一體與多元的更精微的思路，在文化的層面，也存在一個兼顧一體與多元的更精微的思路。在這個問題上目前最常見的一個流俗之見，正如在汪暉和馬戎的思路中都隱含地承認(rèn)的，是過分輕易地向文化多元主義投降。我們更應(yīng)當(dāng)思考的，是在承認(rèn)文化多元的前提下的文化一體的可能性，是一種能夠超越、容納、成全多元文化的文化機制的可能性。如果我們聚焦于教化來理解文化中最嚴(yán)肅的內(nèi)容，那么，這個問題也就是中華民族的教化自覺的問題。以下我將轉(zhuǎn)向這個主題，希望通過思想史的梳理和分析，對一體與多元都給予充分的重視，揭示出一條兼顧一體與多元的更精微的思路。不過，這并不意味著教化自覺和政治自覺可以完全分開。實際上，上述汪暉的觀點已經(jīng)暗示出，在中華民族的政治自覺這個問題上僅僅談?wù)摶诿駲?quán)思想的平等觀念這一點是非常成問題的。政治自覺和教化自覺以何種方式關(guān)聯(lián)在一起，其實這是理解現(xiàn)代中國國家建構(gòu)和民族建構(gòu)的一個關(guān)鍵。因此，接下來關(guān)于教化問題的分析仍然關(guān)系到政治層面的重大關(guān)切。

在現(xiàn)代中國以革命為主調(diào)的國家建構(gòu)和民族建構(gòu)的話語中，中華民族的政治自覺自然是談?wù)摰帽容^多的，相比之下，教化自覺在關(guān)于中華民族的現(xiàn)代論述中長期處于隱而不顯的狀態(tài)，在更晚近的當(dāng)代論述中可以說是被完全忽略。我們?nèi)詮馁M孝通的《中華民族的多元一體格局》這篇演講出發(fā)。

正如前面已經(jīng)提到的，在這篇演講中，費孝通提出，從歷史上看，“中華民族多元一體格局存在著一個凝聚的核心”，即漢族。換言之，中華民族在成為一個自在的民族的過程中，漢族起了凝聚核心的作用，是民族融合的主導(dǎo)力量，且漢族本身的形成也表現(xiàn)為一個從多元到一體的過程：“它在文明曙光時期，即從新石器時代發(fā)展到青銅器時代，已經(jīng)在黃河中游形成它的前身華夏族團，在夏、商、周三代從東方和西方吸收新的成分，經(jīng)春秋、戰(zhàn)國的逐步融合，到秦統(tǒng)一了黃河和長江兩大流域的平原地帶。漢繼秦業(yè)，在多元的基礎(chǔ)上統(tǒng)一成為漢族。漢族的名稱一般認(rèn)為到其后的南北朝時期才流行。經(jīng)過2000多年的時間向西方擴展，融合了眾多其他民族的人?！盵27]關(guān)于漢族在中華民族從多元到一體的過程中如何成為凝聚核心的問題，費孝通從經(jīng)濟地理學(xué)的角度給出了一個說明：“漢族主要聚居在農(nóng)業(yè)地區(qū)，除了西北和西南外，可以說凡是宜耕的平原幾乎全是漢族的聚居區(qū)。同時在少數(shù)民族地區(qū)的交通要道和商業(yè)據(jù)點一般都有漢人長期定居。這樣漢人就大量深入到少數(shù)民族聚居地區(qū)，形成一個點線結(jié)合、東密西疏的網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)絡(luò)正是多元一體格局的骨架。”[28]

更進一步，費孝通簡要地分析了漢族成為民族融合之主導(dǎo)力量、成為中華民族之凝聚核心的原因。他認(rèn)為“主要是出于社會和經(jīng)濟的需要”：“如果要尋找一個漢族凝聚力的來源，我認(rèn)為漢族的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟是一個主要因素。看來任何一個游牧民族只要進入平原，落入精耕細作的農(nóng)業(yè)社會里，遲早就會服服帖帖地主動地融入漢族之中?！盵29]于是我們可以觀察到的一個歷史事實是：“秦以后中國在政治上統(tǒng)一的時期占三分之二，分裂的時期占三分之一，但是從民族這方面說，漢族在整個過程中像雪球一樣越滾越大，而且在國家分裂時期也總是民族間進行雜居、混合和融化的時期，不斷給漢族以新的血液而壯大起來?！盵30]

費孝通的這個分析明顯地突出了經(jīng)濟因素，對政治因素則未能充分重視，盡管他明確提到“政治的原因也不應(yīng)當(dāng)忽視”。關(guān)于政治因素對于歷史上中國主體民族的形成和民族融合的意義，費孝通僅僅留意于政治干預(yù)對于民族融合的效果，對此效果他基本上持否定態(tài)度：“直接政治干預(yù)的效果是不大也不好的，因為政治上的歧視、壓迫反而會增強被歧視、被壓迫的人的反抗心理和民族意識，拉開民族之間的距離。從歷史上看，歷代王朝，甚至地方政權(quán)，都有一套對付民族關(guān)系的觀念和政策。固然有些少數(shù)民族統(tǒng)治者，如北魏的鮮卑族，入住了漢族地區(qū)后獎勵和甚至用行政手段命令他們自己的民族和漢族同化，但大多數(shù)的少數(shù)民族王朝是力求壓低漢族的地位和保持其民族的特點。結(jié)果都顯然和他們的愿望相反。政治的優(yōu)勢并不就是民族在社會上和經(jīng)濟上的優(yōu)勢。滿族是最近也是最明顯的例子?！盵31]政治因素對于中國歷史上主體民族的形成和民族融合顯然有比費孝通所留意到的政治干預(yù)更積極的作用。概而言之，秦漢以來大一統(tǒng)的帝國政治模式，對于歷史上漢族的形成和中華民族多元一體格局的形成都是至關(guān)重要的。這是費孝通的演講未能充分重視的。

與費孝通的這個分析形成鮮明對比的，是抗日戰(zhàn)爭時期顧頡剛在對邊疆問題的實際關(guān)切下展開的關(guān)于中華民族的論述?？傮w來看，在國家建構(gòu)這個重大關(guān)切和與之相關(guān)的一些重要方面，顧頡剛的論述都是費孝通的先驅(qū)。首先，中華民族多元一體正是顧頡剛的主要論點。他不僅承認(rèn)中華民族在起源上的多元性，而且強調(diào)中華民族正是在歷史上漫長的一體化過程中形成的；其次，他重視漢族在歷史上中華民族形成過程中所起的主導(dǎo)作用，即是以漢族為中華民族的凝聚核心；再次，費孝通有中華民族從自在到自覺的刻畫，在顧頡剛那里可以看到類似的刻畫：“‘中華民族是一個’，這話固然到了現(xiàn)在才說出口來，但默默地實行卻已有了二千數(shù)百年的歷史了?！盵32]

與費孝通后來關(guān)于歷史上中華民族形成的論述最大的不同，在于顧頡剛更強調(diào)政治因素在中華民族歷史形成過程中的重要作用：“到秦始皇統(tǒng)一，‘中華民族是一個’的意識就生根發(fā)芽了。從此以后，政權(quán)的分合固有，但在秦漢的版圖里的人民大家是中國人了?！瓰槭裁磿@樣？就因為我們從來沒有種族的成見，只要能在中國疆域之內(nèi)受一個政府的統(tǒng)治，就會彼此承認(rèn)都是同等一體的人民?！盵33]

顧頡剛的這一觀點顯然有激于抗日戰(zhàn)爭時期中國實際的政治處境。顧頡剛曾談到自己之所以要寫《中華民族是一個》等文章，“完全出于時代的壓迫和環(huán)境的引導(dǎo)”，具體來說當(dāng)時的民族問題有五次引起他的特別注意。第一次是他應(yīng)商務(wù)印書館之請編輯一部《初中本國史教科書》，因為留意到中國民族長久的生命力與“奄奄待盡的衰態(tài)”之間的巨大反差，思考民族衰老與少壯的辯證法：“中國民族的生存年齡太長久了，為什么別的古老的民族早已亡卻而中國卻能支持下去，這一定有一個理由在內(nèi)。我想起這應(yīng)是常有淺化而強壯的異族血液滲透進去，使得這個已經(jīng)衰老了的民族時時可以回復(fù)到少壯，所以整部的中國歷史的主要問題就是內(nèi)外各族的融合問題。而追求內(nèi)外各族所以能夠融合無間的原因，就為中國人向來沒有很固執(zhí)的種族觀念。明明是兩個不同的種族，明明是很有仇恨歷史的兩個種族，但只要能一起生活于一個政府之下，彼此就都是一家人，大家可以通婚，大家可以采取了對方的長處而改變自己的生活型式，因此中國民族就永遠在同化過程之中，也永遠在擴大范圍之中，也就永遠在長生不老之中?！盵34]

第二次是他有感于去北京朝拜班禪的蒙古人那虔誠的宗教熱情和健壯的身體，從而寫了《我們應(yīng)當(dāng)歡迎蒙古人》一文，其主旨與前一次相同，即希望蒙古人的種種優(yōu)點能夠被漢族吸收進來。如果說前兩次都是著重于民族因融合而能有的善果，那么，后面三次則是有感于當(dāng)時與民族問題有關(guān)的政治問題和社會沖突：1931年“九一八事變”后偽滿洲國在“民族自決”的口號下成立；1933年察哈爾德王在“民族自治”的口號下宣布內(nèi)蒙自治；“盧溝橋事變”后因國民軍駐防西北而發(fā)生的回漢大沖突。在對這些與民族問題有關(guān)的政治問題和社會沖突的思考中，顧頡剛提出了兩個要點，一個是關(guān)于如何理解民族的概念，一個是關(guān)于如何理解同化的含義。關(guān)于民族的概念，顧頡剛正是從民族意識立論的，突顯了其中的政治意味，認(rèn)為文化、語言和體質(zhì)等因素不是民族形成的關(guān)鍵：“民族是一個有團結(jié)情緒的最大的人民團體，只要能共享安樂同受患難的便是；文化、語言、體質(zhì)方面倘能和無間固然很好，即使不能，亦無礙其為一民族?！盵35]接著他即以漢族為例來說明這一點：“想起漢人的來源，拿來比擬，就覺得再切合不過。漢人的文化雖有一個傳統(tǒng)，卻也是無數(shù)文化的混合，漢人的體質(zhì)雖有特殊之點，卻也是無數(shù)體質(zhì)的糅雜；他們?yōu)榱司哂袌F結(jié)的情緒和共同的意識，就成了拆不開的團體了?！盵36]關(guān)于同化，顧頡剛強調(diào)融化的相互性，認(rèn)為同化并非一方壓倒另一方，背后仍是前述民族衰老與少壯的辯證法：“漢人體質(zhì)中已有不少的蒙、藏、纏回的血液，現(xiàn)在的蒙、藏、纏回也正日在同化的過程之中；將來交通方便往來頻繁以后，必有完全同化的一天。所謂同化，固可把他們同化于我們，但也盡可把我們同化于他們，因為這是融化為一體的表現(xiàn)而不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)的表現(xiàn)。至于現(xiàn)在，雖沒有完全同化，然而一民族中可以包含不少的部族，當(dāng)然同列于中華民族而無疑?！盵37]

顧頡剛以民族意識來界定民族的做法其來有自，實際上是現(xiàn)代以來比較通行的一個看法。比如梁啟超就曾說：“民族成立之唯一的要素在‘民族意識’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識？謂對他而自覺為我。‘彼日本人，我中國人?！灿鲆凰宥⒖逃小抑袊恕挥^念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也。”[38]這個流行的看法加上當(dāng)時比較突顯的民族問題使得顧頡剛特別強調(diào)民族概念的政治意味，以至于他建議不要以“民族”來稱謂作為中華民族之組成部分的各個族群，此即他提出“中華民族是一個”的確義。

顧頡剛的觀點在當(dāng)時遭到了一些從人類學(xué)角度研究民族問題的學(xué)者的批評，其中一個有力的批評者正是費孝通。[39]費孝通認(rèn)為顧頡剛誤以國家（state）為民族（nation），強調(diào)民族就是“根據(jù)文化、語言、體質(zhì)的分歧而形成的團體”，因而不必否認(rèn)中國是一個多民族國家。[40]在回答費孝通的批評時，顧頡剛?cè)詧猿謴娬{(diào)民族概念的政治意味：“現(xiàn)在一般人都以為在一個政府統(tǒng)治之下的一班人民所形成的一個團體是state，應(yīng)譯為‘國家’；語言、文化和體質(zhì)（血統(tǒng)）上相同的一班人民是nation，應(yīng)譯為‘民族’。這個解釋我認(rèn)為頗有商量的余地。State固然一定譯作國家，但nation有時也該譯作國家。例如Nationalism可譯為民族主義，也可譯為國家主義；Internationalism則譯作國際主義；League of Nations則譯作國際聯(lián)盟；所以它和state是一樣的含有政治意義。這二字的分別，state是指一個政治的組織，nation是指一群有組織的人民。……nation不是人類學(xué)上的一個名詞，乃是國際法上的一個術(shù)語?！盵41]從二者都同意以民族意識來界定民族這一點來看，二者的觀點都有一定道理。民族意識是一個民族形成的主觀方面，與這個主觀方面相對應(yīng)的客觀方面可能是不同的：民族意識可能基于語言、文化、體質(zhì)方面的共同性而產(chǎn)生，也可能基于不同語言、文化、體質(zhì)的人群在政治上的聯(lián)合而產(chǎn)生。顧頡剛執(zhí)后者而費孝通執(zhí)前者。按照我們前面對國家建構(gòu)與民族建構(gòu)的刻畫，很顯然，與費孝通的批評性觀點相比，顧頡剛更注重國族層次上的民族建構(gòu)問題。[42]

顧頡剛有激而發(fā)的觀點清晰地呈現(xiàn)出政治因素——特別是秦始皇統(tǒng)一六國后所確定的郡縣制帝國的政治架構(gòu)——在歷史上中華民族的形成過程中所起的重要作用，與后來費孝通論述中華民族多元一體格局時強調(diào)經(jīng)濟因素形成鮮明對比。只要我們充分考慮二者立論的歷史背景，就可以理解各自為什么會強調(diào)不同的因素：顧頡剛在立論時所關(guān)切的是外族侵略下國家統(tǒng)一的問題；費孝通在立論時國家統(tǒng)一基本上已經(jīng)不成問題，新的時代主題是中國如何能夠團結(jié)各個民族走出一條工業(yè)化的成功道路。

在我看來，顧頡剛和費孝通關(guān)于中華民族的論述雖然出于不同的關(guān)切呈現(xiàn)出各自的特點，從而也各有偏頗，但是，更為嚴(yán)重的問題在于，二者都對教化在中華民族的歷史形成過程中所起的主導(dǎo)性作用幾乎完全忽視。費孝通在談到漢族作為中華民族的凝聚核心時，也提到漢族具有極強的包容性和融合力，但他沒有去探究這種頗具特點的民族性在文化上的根源是什么。[43]顧頡剛在論述“中華民族是一個”時，也屢屢提到文化的作用，也屢屢強調(diào)文化融合的重要意義，特別是在他援引孫中山的思想來說明他的觀點時，不過，對于文化在中華民族的歷史形成中所起的主導(dǎo)性作用，顧頡剛也缺乏清晰的認(rèn)識和足夠的重視。

孫中山曾以王道和霸道來區(qū)分民族與國家的形成，并認(rèn)為“中國自秦漢而后都是一個民族造成一個國家”。顧頡剛引用了孫中山的觀點，以說明自秦以后“中華民族早達到充足的nationhood”。[44]孫中山在民族關(guān)系問題上也是一個融合論者，且明確以漢族文化為主導(dǎo)，雖然他也曾明確提出過要反對大漢族主義。相比之下，大概是因為“五四”新文化運動的影響，顧頡剛更在意漢族文化的缺陷，因而看起來對漢族文化的評價更低。于是我們看到，在闡述民族衰老與少壯的辯證法時，顧頡剛也更多地強調(diào)了漢族衰老的一面和其他族群少壯的一面，而對于漢族何以能夠?qū)覍乙云渌ダ现|吸收來自異族的新鮮血液這一點則幾無論述。[45]

關(guān)于各族的文化差異，顧頡剛主要是從不同生活方式的意義上來理解的，就是說，并不認(rèn)為其中有優(yōu)劣之分。而關(guān)于不同生活方式的文明程度的問題，他則關(guān)聯(lián)于時代的變遷，所以才有各族可能互相同化的論調(diào)。正是基于這樣的觀念，顧頡剛對孔子的夷夏之辨做了一種歷史主義的、從而也是相對主義的解釋，盡管他也正確地強調(diào)了夷夏之辨中的文化因素，并將之關(guān)聯(lián)于中國人的民族特性：“再看孔子說的，‘微管仲，吾其被發(fā)左衽矣’，他以為如果沒有管仲的‘九合諸侯，一匡天下’之功，蠻夷的勢力侵入中原，他們雖尚能保存其種族，但是生活習(xí)慣定要改從蠻夷了，這是很可悲的一件事?？梢娫诳鬃拥囊娊庵?，看保存文化比保存種族還要重要。因為這個緣故，中國人自來只有文化觀念而沒有種族觀念。韓愈文中曾用《春秋經(jīng)》的義例，說‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄而進于中國則中國之’，這句話最能表現(xiàn)這個理想?！噯柎呵飼r人為什么看重中原的文化而鄙夷邊族的文化？可以說，只為中原的文化程度高超，政治經(jīng)濟有組織，文學(xué)藝術(shù)都有很好的表現(xiàn)，農(nóng)業(yè)的成績更使田疇日辟，人民可以定居，而邊族停滯于低級的文化，入寇時只會亂搶亂殺，滿足了他們的欲望之后又散開了，所以孔子們要保存文化乃是保存當(dāng)時最高級的文化，保存在當(dāng)時認(rèn)為最合適的文化。文化原是生活的方式，應(yīng)當(dāng)隨時制宜，又隨地制宜的。”[46]按照這種解釋，作為《春秋》大義的夷夏之辨不僅沒有了種族意義，其教化意義也被徹底抽空了實質(zhì)內(nèi)容而只剩下一個順時而變的精神機制，并美其名曰“我們早有很高超的民族主義”。[47]

平心而論，無論是顧頡剛，還是費孝通，在國族層次上的民族建構(gòu)問題上都試圖貫徹民族平等的理念而對漢族和其他族群采取平置的處理，甚至在具體論述上更多地留意于其他族群。[48]這樣一來，他們對漢族自身的政治和文化成就反倒缺乏應(yīng)有的理論關(guān)注，從而在理論上說明漢族何以成為歷史上中華民族的凝聚核心時就難免有很大缺陷。[49]

現(xiàn)在我們說，漢族之所以具有極強的包容性和融合力，之所以能夠成為中華民族的凝聚核心，其文化上的根源就在于在漫長的歷史中造就了漢族的那個有著自己所主張的普世價值、也因此而具備了強大的接納和吸收能力的教化傳統(tǒng)，即儒教。我們將現(xiàn)代以來中國人對這一點的認(rèn)識稱為中華民族的教化自覺。[50]如前面所提及，現(xiàn)代以來中華民族的教化自覺，長期處于隱而不顯的狀態(tài)，但我們?nèi)匀荒軌蛘业矫鞔_的起點，并刻畫相關(guān)的線索。

充分認(rèn)識到儒教在歷史上中國的形成和發(fā)展過程中起到主導(dǎo)性作用、在歷史上中國主體民族的形成和發(fā)展過程中起到主導(dǎo)性作用并試圖在現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)和相應(yīng)的民族建構(gòu)的主題上考慮這一點的，是康有為。這是我們關(guān)于中華民族的教化自覺所能回溯的一個明確的起點?？涤袨槎啻伪磉_過，無論過去還是將來，孔教皆關(guān)乎中國之存亡，自然也是歷史上中國主體民族形成的主導(dǎo)性的精神力量。[51]比如在1913年寫作的《擬中華民國憲法草案》中，康有為如此闡述“有孔教乃有中國，散孔教是無中國”的道理：“夫古文明國，若埃及、巴比倫、亞述、希臘、印度，或分而不能合，或寡而不能眾，小而不能大，或皆國亡而種亦滅。其有萬里之廣土，四萬萬之眾民，以傳至今日者，惟有吾中國耳。所以至此，皆賴孔教之大義結(jié)合之，用以深入于人心。故孔教與中國結(jié)合二千年，人心風(fēng)俗渾合為一，如晶體然，故中國不泮然而瓦解也。若無孔教之大義，俗化之固結(jié)，各為他俗所變，他教所分，則中國亡之久矣。夫比、荷以教俗不同而分，突厥以與布加利牙、塞維、羅馬尼亞、希臘諸地不同教而分立，亦可鑒矣。故不立孔教為國教者，是自分亡其國也。蓋各國皆有其歷史風(fēng)俗之特別，以為立國之本，故有孔教乃有中國，散孔教是無中國矣?！盵52]

康有為深刻地洞察到，儒教實際上是古代中國的立國之本，中國之所以能夠有如此悠久的生命力，儒教實起了根本的作用，中國文化所表現(xiàn)出的極強的包容性和融合力，其根本原因也只能從儒教這個教化傳統(tǒng)的特點去尋找。正是基于這些洞見，他提出保留君主制且立孔教為國教，以建構(gòu)一個憲政共和的現(xiàn)代中國。[53]在晚清保皇派與革命派就現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)等問題進行激烈爭論的歷史語境中，康有為的這個看法其實在一定程度上也逐漸被作為其對手的一些革命派人士所接受。其中最典型的是章太炎。章太炎在1907年寫作《中華民國解》時已經(jīng)明確意識到在現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)過程中教化的力量仍將具有相當(dāng)?shù)闹匾浴54]

民國以后立孔教為國教的運動正是在康有為的思想指導(dǎo)下展開的。遺憾的是，關(guān)聯(lián)于當(dāng)時共和政治的重重危機，立孔教為國教的運動最終失敗了，隨后迎來了知識界的新文化運動。新文化運動以反儒教為主調(diào)，正如很多研究者已經(jīng)指出的，新文化運動乃是對辛亥以來共和危機的一種直接反應(yīng)，因此，其政治涵義是非常明顯的。質(zhì)而言之，新文化運動的政治后果之一，就是將儒教排除在現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)這一重大主題之外。

但教化問題并不因此在后來的國家建構(gòu)和相應(yīng)的民族建構(gòu)的主題上完全消失，也不可能完全消失。孫中山晚年在《三民主義》的演講中就試圖將影響中國數(shù)千年的教化傳統(tǒng)安置在民族主義的主題之下，且自陳“中國有一個道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎(chǔ)，就是這個道統(tǒng)，我的革命，就是繼承這個正統(tǒng)思想，來發(fā)揚光大?！盵55]孫中山在民族問題上所持的融合論，自然也與他對中華民族的教化自覺有直接關(guān)系。后來的蔣介石試圖繼承孫中山的這一思想遺產(chǎn)，比如他曾讓戴季陶組織政界、學(xué)界的相關(guān)人士，商議制定中華民國禮制。“五四”以后，現(xiàn)代中國國家建構(gòu)的主導(dǎo)理念變成了政黨—國家。于是，在國民黨的思路上，國家建構(gòu)問題上的教化自覺也和國民黨的黨建問題關(guān)聯(lián)起來了，既然在其論述中能夠承擔(dān)中國革命的歷史使命的只有國民黨。

看起來在共產(chǎn)黨關(guān)于中國革命的論述中，教化問題完全消失了，既然傳統(tǒng)教化在馬克思主義的歷史觀來看只能是腐朽的、沒落的封建主義文化的表現(xiàn)。其實不然。共產(chǎn)黨之所以能夠在國家建構(gòu)和相應(yīng)的民族建構(gòu)的主題上采取完全排斥儒教的態(tài)度，而不是像國民黨那樣采取改造并采納的態(tài)度，主要是因為共產(chǎn)黨通過馬克思主義中國化的道路成功地造就了一個新的政治教化，即共產(chǎn)主義的新政治教化，其中亦不乏挪用儒教傳統(tǒng)的修養(yǎng)方法以為黨建之用的設(shè)想。在民族問題上，共產(chǎn)黨亦寄望于這個政治教化發(fā)揮作用，從而提出民族問題根本上是階級問題的核心主張。

概而言之，無論是國民黨，還是共產(chǎn)黨，關(guān)于現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)都是以政治教化來統(tǒng)合政黨與國家，以成就其政黨—國家的理念。與康有為在國家建構(gòu)的主題上所提出的國教問題相比，國民黨和共產(chǎn)黨的思路是將國家教化落實在政黨教化上。[56]就國族層次上的民族建構(gòu)的主題而言，國民黨因其企圖改造儒教而成為其政黨教化的思路而比共產(chǎn)黨更重視儒教在民族建構(gòu)上可能發(fā)揮的重要意義。

通過政黨教化落實國家教化來建構(gòu)一個政黨—國家的思路對于我們理解1949年以后中國的政治架構(gòu)至關(guān)重要。[57]按照這個思路，國家建構(gòu)的重心被放置在了政黨建設(shè)上，而政黨建設(shè)端賴政黨教化，因此政黨教化在整個國家政治架構(gòu)中就居于一個舉足輕重的地位。1980年代以來共產(chǎn)黨執(zhí)政的政黨—國家所面臨的正當(dāng)性危機首先就表現(xiàn)為政黨教化的危機，即作為一整套信仰體系的共產(chǎn)主義的沒落，從而也呈現(xiàn)為國家教化的危機。[58]實際上，無需辭費，因政黨內(nèi)部的腐敗而導(dǎo)致的政黨教化的危機正是毛澤東發(fā)動“文化大革命”的重要乃至主要的原因。

三、從毛澤東回到康有為

站在這樣一個歷史時刻思考國家教化對于中國的國家建構(gòu)和相應(yīng)的民族建構(gòu)的重要意義，除了應(yīng)當(dāng)對政黨—國家的理念進行必要的反思之外，還應(yīng)當(dāng)充分重視儒教在歷史上的中國與中國主體民族的形成與發(fā)展過程中所起的主導(dǎo)性作用，進而重新考慮確立儒教為國家教化的意義及可能性。因此，我們提倡從毛澤東回到康有為。需要說明的是，提倡從毛澤東回到康有為，并不意味著對毛澤東的否定，恰恰相反，是在充分肯定以毛澤東為代表的共產(chǎn)黨人建國的歷史功績的基礎(chǔ)上回到康有為，且這一倡議其實還隱含著這樣一個看法：只有在肯定以毛澤東為代表的共產(chǎn)黨人建國的歷史功績的基礎(chǔ)上才能夠真正回到康有為。

康有為、孫中山和顧頡剛都強調(diào)了秦始皇統(tǒng)一中國對于歷史上中華民族的形成與發(fā)展所起的重要作用。而顧頡剛有激而發(fā)的論述更是非常清楚地表明，一個政治上統(tǒng)一的國家對于中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)而言是多么重要。因此，關(guān)于中華民族的政治自覺，必須首先提出并給予充分重視的一個問題就是：如何建構(gòu)一個大一統(tǒng)的現(xiàn)代中國。關(guān)聯(lián)于中國幾千年的歷史，我們可以將這個問題恰當(dāng)?shù)胤Q為中華民族現(xiàn)代建構(gòu)中的秦始皇—李斯問題。而這個問題基本上已經(jīng)被孫中山、毛澤東等幾代革命者解決了，其成果就是1949年的建國行動。我們現(xiàn)在所要做的，應(yīng)當(dāng)是如何繼承、發(fā)展和深化這一政治遺產(chǎn)。換言之，僅僅點出平等的理念，僅僅基于平等的理念而對民族問題給予更多政治的考慮，如建立民族區(qū)域自治制度，都無法切中現(xiàn)代中國國家建構(gòu)的這個重大問題。這正是我在前面說一些前輩學(xué)者關(guān)于中華民族的政治自覺的論述具有重大缺陷的原因所在。

更進一步，既然大家都能意識到中華民族在歷史上的形成、發(fā)展和壯大過程離不開教化的力量，歷史上中國的主體民族之所以呈現(xiàn)出極強的包容性和融合力，在很大程度上也只能歸因于我們的教化傳統(tǒng)所張揚的文明理想，那么，就應(yīng)當(dāng)在國家建構(gòu)和相應(yīng)的民族建構(gòu)的問題上考慮一個主導(dǎo)性的國家教化的重要意義。就近年來受到更多關(guān)注的民族問題而言，已有的持論完全從政治的角度展開，基本上將之簡化為有關(guān)少數(shù)民族的政治安排的問題，即使將之關(guān)聯(lián)于國家建構(gòu)和民族建構(gòu)的問題也完全無視教化的意義——其理論上的表現(xiàn)是將問題更多地聚焦于少數(shù)民族，完全無視于作為中華民族之凝聚核心的漢族如何在現(xiàn)代繼續(xù)保持其凝聚力的問題，因而完全沒有意識到中華民族應(yīng)有的教化自覺。

實際上，中華民族現(xiàn)代建構(gòu)過程中的危機，首當(dāng)其沖的就是漢族的危機。在現(xiàn)代民族主義思潮的鼓動之下，漢族以其強有力的現(xiàn)代政治覺醒聯(lián)合其他各族人民將建構(gòu)一個現(xiàn)代中國的政治理想付諸實際的政治行動，但是，隨著儒教這個古代中國主導(dǎo)性的、具有明確政治意義的教化傳統(tǒng)在現(xiàn)代以來的“斯文掃地”，因反抗包括日本在內(nèi)的外國列強而興起的中國現(xiàn)代民族主義在新的處境下也有走向狹隘化、極端化的危險。除了一些針對外國人的現(xiàn)象外，這一點也在近年來一些與國內(nèi)的少數(shù)民族有關(guān)的事件中表現(xiàn)出來。在媒體對這些事件的報道中有不少清晰地顯示出，隨著民族問題更加突顯，無論是在少數(shù)民族居住的地區(qū)還是在諸如北京、上海等比較開放的大城市，漢族對少數(shù)民族的排斥心理正日益加劇。而要將漢族可能走向狹隘化、極端化的民族主義轉(zhuǎn)化為一種具有文明理想的民族主義，除了復(fù)興自身的教化傳統(tǒng)，別無他途。[59]

另一方面，在后革命時期的中國社會中，由于儒教這個與中國人生活方式最密切的教化傳統(tǒng)的缺位，唯物主義和基督教所燃起的獨特的雙生火焰正在使?jié)h族在世俗化與異教化的時代宿命中走向淪落與變質(zhì)。共產(chǎn)主義的政治教化雖然衰落了，但唯物主義并沒有退場，對中國人的心靈仍持續(xù)發(fā)揮著巨大的影響。而當(dāng)下的中國，基督教正在以幾何級數(shù)的增長方式飛速擴張，正在被唯物主義清理過的心靈世界攻城掠寨。毋庸置疑，基督教世界給中國文明帶來的這一次挑戰(zhàn)比歷史上佛教帶來的那次挑戰(zhàn)更為嚴(yán)峻。想象一下漢族的基督教化：一個基督教化了的漢族是否還會像過去那樣具有極強的包容性和融合力？一個基督教化了的漢族是否還能像過去那樣作為中華民族的凝聚核心？還是會成為中國分裂的根源？

有人天真地認(rèn)為，不必?fù)?dān)憂基督教的問題。特別是一些社會學(xué)家，基于他們的田野調(diào)查，認(rèn)為基督教在中國的廣泛傳播也將是一個基督教中國化的過程，而中國化了的基督教則不會對中國造成嚴(yán)重的問題，反而會成為社會建設(shè)的積極力量。我想，基督教的確會成為社會建設(shè)的積極力量，但對于國家建構(gòu)，則可能會是另外一個邏輯。如果說基督教在當(dāng)下和未來中國的廣泛傳播將會給中國的國家建構(gòu)和民族建構(gòu)帶來的巨大挑戰(zhàn)可以也只有通過使基督教中國化才能被克服的話，那么，沒有自身教化傳統(tǒng)的復(fù)興，空談基督教的中國化也是非常不現(xiàn)實、不嚴(yán)肅的?；蛘邚牟煌幕褡逯g的交流與融合、也就是不同文明之間的交流與融合的角度看，即使我們深諳顧頡剛所說的民族衰老與少壯的辯證法而持有與他不同的觀點，相信中國人會改變基督教，就像中國人曾經(jīng)改變了佛教或德國人曾經(jīng)改變了基督教一樣，那也必須注意到，兩種力量至少需要旗鼓相當(dāng)。沒有自身教化傳統(tǒng)的復(fù)興，中國人只能被別人改變，而不可能改變別人。因此，我們說，既然中華民族的教化自覺關(guān)系到中國的未來，關(guān)系到中華民族的未來，那么，在國家建構(gòu)和相應(yīng)的民族建構(gòu)的層次上提出國家教化的問題，考慮重建儒教為國家教化的意義和可能性，就是順理成章的。關(guān)聯(lián)于中國幾千年的歷史，我們可以將這個問題恰當(dāng)?shù)胤Q為中華民族現(xiàn)代建構(gòu)中的漢武帝—董仲舒問題。至于這個問題能否得到解決，我想，我們有理由期待。

總而言之，本文所要強調(diào)的是，除了注重平等這一現(xiàn)代政治價值外，我們還應(yīng)從現(xiàn)代中國與古代中國的關(guān)系上思考中華民族的政治自覺和教化自覺。就此而言，在現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)和相應(yīng)的民族建構(gòu)的問題上，必須充分考慮中國歷史上兩個重要事件的現(xiàn)代意義，即秦始皇的“統(tǒng)一六國”與漢武帝的“表彰六經(jīng)”。無視秦漢以來形成的政教結(jié)構(gòu)在歷史上中國的國家建構(gòu)和民族建構(gòu)過程中所起的重要作用，在把握現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)和民族建構(gòu)問題時會導(dǎo)致大的失誤。平等、大一統(tǒng)和具有普遍價值的教化理想，當(dāng)是中華民族應(yīng)有的現(xiàn)代自覺。

注釋

[1]安東尼·吉登斯：《全球時代的民族國家》，郭忠華編，江蘇人民出版社2010年版，第4頁。

[2]孫中山：《支那保全分割合論》，見《孫中山全集》，中華書局1981年版，第一卷，第223頁。

[3]章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》，見《章太炎政論選集》（上），湯志鈞編，中華書局1977年版，第269頁。

[4]章太炎：《訄書重訂本·哀焚書》，見《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第323-324頁。

[5]更詳細的分析參見唐文明：《夷夏之辨與現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的正當(dāng)性問題》，載唐文明：《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第9-13頁。

[6]楊度：《金鐵主義說》，見《楊度集》，劉晴波主編，湖南人民出版社1986年版，第302-303頁。

[7]詳細的分析參見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社2012年版，下篇。

[8]如葛兆光在《宅茲中國》一書中針對大陸以外史學(xué)界解構(gòu)中國的思想傾向試圖代重建有關(guān)中國的歷史敘述，被張隆溪評價為是對“歷史上的中國以及中國性是否存在”這一質(zhì)疑的“一個擲地有聲的響亮回答”。值得注意的是，葛兆光特別強調(diào)宋代以來中國觀念的變化與加強，基本上認(rèn)為宋代以來中國就具備了一個民族國家的格局。參見葛兆光：《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局2011年版；張隆溪：《擲地有聲：評葛兆光新著<宅茲中國>》，載《思想》第18輯。本文所引用的一些學(xué)者則強調(diào)秦漢時期對于中國性的塑造之功，詳見下文。

[9]梁啟超：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，見《飲冰室文集》，中華書局1926年版，第10卷，第38-39頁。

[10]《請君民合治滿漢不分折》收入1911年出版的《戊戌奏稿》，黃彰健、孔祥吉和茅海建都已指出，此折為康有為后來撰寫，孔祥吉認(rèn)為撰寫時間為康有為流亡日本以后，參見孔祥吉：《康有為變法奏議研究》，遼寧教育出版社1988年版。

[11]邁克爾·赫斯特：《遏制民族主義》，韓召穎等譯，歐陽景根校，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第74頁。

[12]費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，中央民族大學(xué)出版社1999年版，第3頁。

[13]費孝通的表述不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡胤皆谟?，中國民族主義興起的歷史背景中更重要的他者除了西方列強，還有更早開始學(xué)習(xí)西方列強而成為東方強國的日本。

[14]汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第88-89頁。

[15]引自費孝通1996年給日本國立民族學(xué)博物館（大阪）舉辦的“中華民族多元一體論”國際學(xué)術(shù)討論會提供的書面報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，代序，第13頁。

[16]我們這里提出“教化自覺”這一術(shù)語，而不采用“文化自覺”的說法，因為“文化”這個詞在很多人的用法中太過寬泛、乃至松垮，難以切中我們所關(guān)心的問題。

[17]約在1919年孫中山寫道：“更有無知妄作者，于革命成功之初，創(chuàng)為漢、滿、蒙、回、藏五族共和之說。”1921年孫中山對滇贛粵軍發(fā)表演說時談到：“所謂五族共和者，直欺人之語！蓋藏、蒙、回、滿，皆無自衛(wèi)能力，發(fā)揚光大民族主義，而使藏、蒙、回、滿，同化于我漢族，建設(shè)一最大之民族國家者，是在漢人之自決。”見《國父遺教三民主義總輯》，徐文珊纂輯，中華叢書編審委員會1960年版，第484、552頁。

[18]引自國家民族事務(wù)委員會政策研究室編：《中國共產(chǎn)黨主要領(lǐng)導(dǎo)人論民族問題》，民族出版社1994年版，第21-22頁。

[19]孫中山：《“中華民國”之意義》，見《國父遺教三民主義總輯》，第736頁。

[20]引自《中國共產(chǎn)黨主要領(lǐng)導(dǎo)人論民族問題》，第29-30頁。

[21]馬戎：《理解民族關(guān)系的新思路——少數(shù)族群問題的“去政治化”》，見謝立中主編：《理解民族關(guān)系的新思路：少數(shù)族群問題的“去政治化”》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第23、24頁。該文原發(fā)表于《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第11期。

[22]馬戎：《理解民族關(guān)系的新思路——少數(shù)族群問題的“去政治化”》，見謝立中主編：《理解民族關(guān)系的新思路：少數(shù)族群問題的“去政治化”》，第16頁。

[23]對馬戎觀點的一些批評見謝立中主編：《理解民族關(guān)系的新思路：少數(shù)族群問題的“去政治化”》。

[24]汪暉所使用的“去政治化”涉及改革開放以來中國社會的一系列政治變遷，是他刻畫改革開放以來中國社會原來的階級政治逐漸衰敗的一個核心的批判性概念，與馬戎所使用的“去政治化”并不相同，但二者在民族問題的看法上又有重疊。汪暉的說明見汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，第104頁。

[25]汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，第78頁、第137頁。

[26]汪暉：《東西之間的“西藏問題”》，第78頁。

[27]費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，第31頁。實際上費孝通試圖將多元一體論刻畫為關(guān)于民族形成的一個普遍理論，即認(rèn)為“由多元形成一體很像是民族這個共同體形成的普遍過程”。引自費孝通1996年給日本國立民族學(xué)博物館（大阪）舉辦的“中華民族多元一體論”國際學(xué)術(shù)討論會提供的書面報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，代序，第15頁。

[28]費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，第32頁。

[29]費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，第34頁。

[30]費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，第33-34頁。

[31]費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，第33頁。

[32]顧頡剛：《中華民族是一個》，見《寶樹園文存》，卷四，中華書局2011年版，第96頁。

[33]顧頡剛：《中華民族是一個》，見《寶樹園文存》，卷四，第95、96頁。

[34]顧頡剛：《我為什么要寫“中華民族是一個”》，見《寶樹園文存》，卷四，第109-110頁。

[35]顧頡剛：《我為什么要寫“中華民族是一個”》，見《寶樹園文存》，卷四，第113頁。

[36]顧頡剛：《我為什么要寫“中華民族是一個”》，見《寶樹園文存》，卷四，第113頁。

[37]顧頡剛：《我為什么要寫“中華民族是一個”》，見《寶樹園文存》，卷四，第113頁。

[38]梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，《飲冰室合集》之8，專集之四十二，中華書局1989年版，第1-2頁。

[39]關(guān)于這場爭論的更詳細的刻畫，見黃天華：《民族意識與國家觀念——抗戰(zhàn)前后關(guān)于“中華民族是一個”的論爭》，載《一九四0年代的中國》（下），社會科學(xué)文獻出版社2009年版。

[40]費孝通：《關(guān)于民族問題的討論》，此文作為附錄收入顧頡剛：《寶樹園文存》，卷四，第133-140頁。對比一下可以看出，忽略時代背景方面更具體、更細微的差異，馬戎提出的理解民族關(guān)系的新思路——少數(shù)族群問題的去政治化——實際上非常接近顧頡剛的觀點，而主要從民族學(xué)、人類學(xué)的角度對馬戎的觀點提出的一些批評又非常接近當(dāng)年費孝通對顧頡剛的批評。

[41]顧頡剛：《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》，見《寶樹園文存》，卷四，第123頁。

[42]從某種意義上說，費孝通后來提出中華民族多元一體格局的理論是這場爭論的補白，既然這一理論思考的主題正是國族層次上的民族建構(gòu)問題。

[43]費孝通后來談“文化自覺”，主要是應(yīng)對全球化的問題，并不是在國家建構(gòu)和民族建構(gòu)的主題上展開的。

[44]顧頡剛：《續(xù)論“民族”的意義和中國邊疆問題》，見《寶樹園文存》，卷四，第127頁。

[45]如在《我們應(yīng)當(dāng)歡迎蒙古人》一文中，顧頡剛說：“我近年來讀了一點歷史，覺得漢族人真是天生的敗類，自己不學(xué)好，又要拖人下水。照他這樣的懶惰與衰老，本來早已應(yīng)該滅種。只因四圍常有新起的民族更番侵入，使得他屢屢得到一種新血液，借此把他的壽命茍延下去。不幸四圍的新民族沒有文化，他們雖是在武力上可以打勝漢族，但因仰慕漢族的文化之故，實際上不啻投降，所以他們不久就完全同化于漢族了。好好的一班強盛的民族，卻先后同化于衰老與沒出息的漢族之下，使得漢族的壽命得以茍延至數(shù)千年之久，漢族的文化得成為東方文化的正統(tǒng)，于是這班強盛的民族便一例的衰頹了。這樣一想，漢族是何其僥幸，他種民族又何其冤屈呢！”見《寶樹園文存》，卷四，第24-25頁。

[46]顧頡剛：《如何可使中華民族團結(jié)起來——在伊斯蘭學(xué)會的講演詞》，見《寶樹園文存》，卷四，第60、61頁。

[47]顧頡剛：《中華民族的團結(jié)》，見《寶樹園文存》，卷四，第49頁。

[48]王銘銘說，費孝通的《中華民族的多元一體格局》意在重寫中國史，即以“多元混雜的民族史”為核心內(nèi)涵重寫中國史，這一做法在現(xiàn)代以來可追溯至梁啟超，中經(jīng)吳文藻的“中國民族與國家不對稱說”而在費孝通這里表述為中華民族多元一體論。見王銘銘：《超越“新戰(zhàn)國”：吳文藻、費孝通的中華民族理論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第77、83頁。實際上，顧頡剛早已明確提出“不專以漢族為本位，而以中華民族全體之活動為中心”重寫中國史的主張。見《如何可使中華民族團結(jié)起來——在伊斯蘭學(xué)會的講演詞》、《考察西北后的感想》、《我為什么要寫“中華民族是一個”》、《中國邊疆問題及其對策》等文，俱見《寶樹園文存》，卷四。

[49]費孝通后來對此似乎有模糊的反思：“如果我聯(lián)系了史老師的ethnos論來看我這篇‘多元一體論’，就可以看出我這個學(xué)生對老師的理論并沒有學(xué)到家。我只從中國境內(nèi)各民族在歷史上的分合處著眼，粗枝大葉地勾畫出了一個前后變化的輪廓，一張簡易的示意草圖，并沒深入史老師在ethnos理論中指出的在這分合歷史過程中各個民族單位是怎樣分、怎樣合和為什么分、為什么合的道理。現(xiàn)在重讀史老師的著作發(fā)現(xiàn)這是由于我并沒有抓住他在ethnos論中提出的，一直在民族單位中起作用的凝聚力和離心力的概念。更沒有注意到從民族單位之間相互沖擊的場合中發(fā)生和引起的有關(guān)單位本身的變化。這些變化事實上就表現(xiàn)為民族的興衰存亡和分裂融合的歷史?！币再M孝通1996年給日本國立民族學(xué)博物館（大阪）舉辦的“中華民族多元一體論”國際學(xué)術(shù)討論會提供的書面報告，見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》，代序，第16-17頁。此處的“史老師”是指費孝通在清華時的老師史祿國（Shirokogoroff）。

[50]儒教并不是一般所謂的“宗教”，我們在這里用“教化”來稱謂之。因此，本文所使用的“國教”其確切的意義是“國家教化”，而與“國家宗教”的立意有所不同。

[51]康有為主要使用“孔教”的概念，而很少使用“儒教”的概念。盡管他的“孔教”概念包含著他對這個教化傳統(tǒng)的特殊理解，不過在討論中國歷史上國與教的關(guān)系時，我們可以不考慮其特殊理解。

[52]見《康有為全集》第十集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第82頁。

[53]更詳細的分析見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社2012年版。

[54]更詳細的分析見唐文明：《夷夏之辨與現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的正當(dāng)性問題》，載唐文明：《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學(xué)出版社2010年版。

[55]見蔣介石在《三民主義之體系及其實行程序》中的轉(zhuǎn)述，戴季陶在《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》中也有相近的敘述。關(guān)于這次談話的紀(jì)要亦可參見《孫中山集外集》，王耿雄主編，上海人民出版社1990年版，第259頁。

[56]康有為也提出過以孔教為建設(shè)一優(yōu)良政黨之教化的設(shè)想，參見我在《敷教在寬：康有為孔教思想申論》中的論述。

[57]實際上也為我們理解費孝通提出中華民族多元一體格局理論提供了一個關(guān)鍵性的政治背景分析，特別關(guān)聯(lián)于這一理論對中華民族的教化自覺的完全忽視。

[58]汪暉在《東西之間的“西藏問題”》中將這一過程刻畫為“階級政治的衰敗”，隨之而興起的是“去政治化的政治”。

[59]針對西方人對中國民族主義的擔(dān)憂，貝淡寧在《儒家與民族主義能否相容？》一文中提出，一種出于儒家信念的民族主義在道德上可以得到合理的辯護。該文載《文化縱橫》，2011年第5期。

（本文曾在2014年1月15日臺灣大學(xué)“儒教與公民社會”學(xué)術(shù)研討會宣讀，后發(fā)表于《經(jīng)學(xué)研究》第二期。）

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