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定于民與定于一：民主建國的兩個步驟

作者：唐文明

來源：原載于《讀書》2014年第10期

           作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：甲午年九月廿一

           西歷2014年10月14日

李澤厚提出“啟蒙與救亡的雙重變奏”這個論調(diào)，表面上看起來是對毛澤東新民主主義論的補充，比如他說：“‘五四’運動提出科學和民主，正是補舊民主主義革命的思想課，又是開新民主主義革命的啟蒙課?！盵1]這個論述似乎表明，李澤厚以變奏論重提啟蒙的事業(yè)，仍是在毛澤東的新民主主義論的思想框架中展開的，而且，也正是通過這一點，李澤厚將他所提倡的新的啟蒙事業(yè)與新文化運動的繼承關(guān)系清晰地呈現(xiàn)出來了，因為在他的理解中，新文化運動之于新民主主義革命，更重要的主題是啟蒙而不是救亡。近年來有人曾提出“回到新民主主義”的政治主張，細察李澤厚的看法，可以說，關(guān)聯(lián)于后文革時代的某種典型的政治反應，李澤厚正是這一主張 的提出者。[2]不過，必須指出的是，李澤厚的主張實際上是對毛澤東新民主主義論的顛覆，并非像其所聲稱的那樣是一個補充。

在毛澤東關(guān)于中國革命的思想里，新民主主義革命前承舊民主主義革命，后啟社會主義革命，也就是說，必須在以社會主義革命為指向的歷史目的論框架里，才能恰當?shù)乩斫庑旅裰髦髁x革命的意義。然而，在后文革時代提出“回到新民主主義”，恰恰是以拋棄這個歷史目的論框架為前提的。就具體的理解而言，李澤厚的變奏論與毛澤東的新民主主義論最大的差異恰恰表現(xiàn)在新文化運動與新民主主義革命的關(guān)聯(lián)性這個問題上，而且，這里的差異無疑還是雙重的：既是文化的也是政治的。就新文化運動所產(chǎn)生的新的主體及其意識而言，在李澤厚那里是被歸于人道主義啟蒙的自由主體和民主意識，在毛澤東那里則是被歸于無產(chǎn)階級覺悟的革命主體和黨性意識。

那么，究竟該如何理解新文化運動與新民主主義革命之間的關(guān)聯(lián)呢？讓我們先從毛澤東的《新民主主義論》說起。我們知道，毛澤東是以“五四”運動為界限來區(qū)分新舊民主主義革命的。他的這個區(qū)分當然不同于李澤厚的補課論和開課論，至少有以下三點是必須指出的。

其一，毛澤東特別強調(diào)，應當從世界革命的大脈絡(luò)里、從世界歷史的高度上去看待中國革命，就是說，“中國革命是世界革命的一部分”。與這一點特別相關(guān)的劃時代的重大歷史事件是與“五四”運動的發(fā)生有密切關(guān)聯(lián)的第一次世界大戰(zhàn)和十月革命：“第一次帝國主義世界大戰(zhàn)和第一次勝利的社會主義十月革命，改變了整個世界歷史的方向，劃分了整個世界歷史的時代?！盵3]毛澤東援引斯大林關(guān)于十月革命以后殖民地半殖民地的民主主義革命已然屬于社會主義革命的一部分的看法，指出“五四”運動以后的中國革命的基本目標“決不是也不能建立中國資產(chǎn)階級專政的資本主義的社會，而是要建立以中國無產(chǎn)階級為首領(lǐng)的中國各個革命階級聯(lián)合專政的新民主主義的社會”。[4]

其二，毛澤東立論的一個核心要點是，在他看來，正是在“五四”運動之后，中國的無產(chǎn)階級，作為“一個覺悟了的獨立的階級力量”，正式“登上了政治的舞臺”，質(zhì)言之，從此以后，中國革命的“政治指導者，已經(jīng)不是屬于中國資產(chǎn)階級，而是屬于中國無產(chǎn)階級了”。[5]與這一點特別相關(guān)的一個重大歷史事件自然是中國共產(chǎn)黨的誕生。依據(jù)馬克思主義的階級分析法，毛澤東指出，中國的資產(chǎn)階級失去中國革命的領(lǐng)導權(quán)，是由其在經(jīng)濟上和政治上的軟弱性和妥協(xié)性所決定的，一方面他們“不愿意同帝國主義完全分裂”，另一方面“他們同農(nóng)村中的地租剝削有密切關(guān)系”，因而無法作為領(lǐng)導階級承擔并完成反帝反封建的革命任務(wù)。相反，以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的無產(chǎn)階級在成為“一個覺悟了的獨立的政治力量”后因其革命的徹底性必然取得中國革命的領(lǐng)導權(quán)，具體表現(xiàn)則在，正是中國共產(chǎn)黨提出了“打倒帝國主義的口號和整個資產(chǎn)階級民主革命的徹底的綱領(lǐng)”，并單獨實行了土地革命。

其三，毛澤東的新民主主義論，還有一層重要的含義，就是對孫中山聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工的新三民主義的認可。與這一點特別相關(guān)的一個重要歷史事件是發(fā)生在“五四”運動之后五年即1924年的中國國民黨改組。在《新民主主義論》中，毛澤東既反駁“左傾”空談主義者，又反駁資產(chǎn)階級頑固派，都是為了說明，“五四”運動以后的中國革命，雖然已是一個新的階段，但仍屬于民主主義革命。在他看來，孫中山正是意識到了這個新階段的革命特點，才提出了聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工的三大政策。舊三民主義的政治綱領(lǐng)只能對應于舊民主主義革命，新三民主義的政治綱領(lǐng)則對應于新民主主義革命。這也意味著，毛澤東基于馬克思主義提出的新民主主義論，在當時環(huán)境中是以孫中山的新三民主義為統(tǒng)一戰(zhàn)線的政治共識的。

從以上簡單的梳理可以看出，毛澤東新民主主義論的重點在于確定無產(chǎn)階級及其政黨在中國革命中的領(lǐng)導地位。其中當然包含思想文化方面的啟蒙主題，但必須基于如下理解：文化歸屬于政治，啟蒙服從于建國。于是我們很自然地看到，毛澤東新民主主義論中的文化革命理論，一言以蔽之，就是提倡文化上的反帝反封建。文化上的反帝反封建所針對的一方面是帝國主義文化，“這是反映帝國主義在政治上經(jīng)濟上統(tǒng)治或半統(tǒng)治中國的東西”，另一方面是封建或半封建文化，“凡屬主張尊孔讀經(jīng)、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們，都是這類文化的代表”。而文化上的反帝反封建所依憑的，在毛澤東看來，是“中國共產(chǎn)黨人所領(lǐng)導的共產(chǎn)主義的文化思想，即共產(chǎn)主義的宇宙觀和社會革命論”。[6]

在毛澤東那里，既然將新文化運動放在中國文化革命的整體脈絡(luò)中加以理解才是恰當?shù)模敲?，根?jù)《新民主主義論》中的文化革命理論，新文化運動也是以“五四”運動為界限而分為前后兩個性質(zhì)不同的階段：“在‘五四’以前，中國的新文化，是舊民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界資產(chǎn)階級的資本主義的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中國的新文化，卻是新民主主義性質(zhì)的文化，屬于世界無產(chǎn)階級的社會主義的文化革命的一部分?！盵7]可以看出，關(guān)于新文化運動與“五四”運動的關(guān)聯(lián)，毛澤東在此重視的是從前者到后者所發(fā)生的更為徹底的思想轉(zhuǎn)進和政治覺悟。實際上這也是我們理解新文化運動中的激進主義啟蒙謀劃與新民主主義革命的關(guān)聯(lián)的要點所在。質(zhì)言之，在毛澤東的新民主主義論述中，新文化運動作為啟蒙運動的意義在于，啟蒙越是激進、越是徹底，就越有助于無產(chǎn)階級意識的產(chǎn)生，從而形成新的政治力量，以完成新民主主義革命，即達到民主建國的目的，并為將來的社會主義革命做準備。

如果說反帝反封建的革命任務(wù)與民主建國的革命目的無論在當時的思想界還是在后來的思想史論述中都是最大的政治共識的話，那么，毛澤東的新民主主義論最為獨特、從而也最易引起爭議的正在于他的核心論點，即，“五四”運動以后無產(chǎn)階級作為領(lǐng)導階級正式登上了中國革命的政治舞臺。

這個論點面臨的質(zhì)疑首先從以下兩個問題中直接表現(xiàn)出來。第一個問題是：以馬克思主義基于西方經(jīng)驗提出的階級分析法理解中國社會是否合適？當時很多學者認為，中國社會不同于西方社會，不能把中國社會刻畫為一個階級社會，比如梁漱溟，他將中國社會的組織方式刻畫為“倫理本位，職業(yè)分途”，并將其組織精神追溯自周孔之教，而區(qū)別于西方基于基督教傳統(tǒng)組織起來的重視集團生活的階級社會。第二個問題相比于第一個問題看起來是退了一步，但也很尖銳：即使承認中國社會也是一個階級社會，但是，中國社會有無產(chǎn)階級嗎？按照馬克思主義的政治理論，無產(chǎn)階級是資本主義的產(chǎn)物，是以產(chǎn)業(yè)工人為主體的，而中國社會并未經(jīng)歷與工業(yè)化時代相隨而來的資本主義，產(chǎn)業(yè)工人遠遠比農(nóng)民少，這樣看來，說無產(chǎn)階級作為一種覺悟了的、獨立的政治力量登上中國革命的政治舞臺豈不是癡人說夢，講述的只是又一個版本的無產(chǎn)階級神話？

在此我們先不談毛澤東及其同道們會如何回應這兩個問題，而是轉(zhuǎn)向梁漱溟。正是梁漱溟，這個反對以階級理論刻畫中國社會的非馬克思主義思想家，在1950-1951年間寫作的《中國建國之路》中，以一種與毛澤東截然不同的理解，提出中國共產(chǎn)黨在民主建國上的三大貢獻，充分肯定了中國共產(chǎn)黨在民主建國上的歷史功績。

梁漱溟認為中國共產(chǎn)黨對于民主建國的“第一個偉大貢獻”是“全國統(tǒng)一、國權(quán)樹立”。[8]在新文化運動時期，梁漱溟雖然觀點上與胡適、陳獨秀等人有很大的不同，但他對新文化運動的主旨——民主與科學——則是完全贊成的。[9]根據(jù)梁漱溟的自述，大約從1922年到1931年前后，他逐漸意識到民主的實現(xiàn)必須依賴于一個強有力的國家政權(quán)。這個在一定程度上擺脫了新文化運動中民主崇拜(democracy cult)的天真性和激進性的洞見對梁漱溟非常重要，成為他鄉(xiāng)村建設(shè)理論中的一個核心論點。梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論的前提是對當時中國社會陷入崩潰狀況的診斷。而在這個問題上，他的觀點恰恰是，中國社會的崩潰與國家不能統(tǒng)一、國家權(quán)力不能樹立有很大關(guān)系，因為“在人類歷史上，秩序與國家二者幾乎是不可分離的?！越褚郧?，人類社會所有的秩序，沒有不是靠國家權(quán)力維持的，而所有國家沒有不是武力的統(tǒng)治。”[10]

國權(quán)不立的診斷關(guān)聯(lián)于梁漱溟對辛亥革命的看法。梁漱溟把辛亥革命看作一場不像革命的革命：以君主制度為核心的舊秩序被辛亥革命所廢除，就此而言，這自然是一場革命；但人們所預期的新秩序——民主制度——并未很好地建立起來，就此而言，辛亥革命又算不上是一場革命。因此他說，辛亥革命后中國政治的真實情況是，“新軌之不得安立，實與舊轍之不能返歸，同其困難”。[11]與此政治困境密切相關(guān)的一個重要因素是軍閥的存在，質(zhì)言之，軍閥是新秩序建立的最大障礙，因為“任何秩序乃均因它之存在而失效，而不得安立?！盵12]而中國共產(chǎn)黨能夠成功建國，正在于它解決了軍閥問題，樹立了統(tǒng)一的國家權(quán)力，原因在于它找到了民主建國所必需的“武力主體”。

在1950年代的梁漱溟看來，既然國家就是階級統(tǒng)治，那么，民主建國所必需的武力主體必然落實到階級：“不論是隱是顯，是直接是間接，在各式各樣國家內(nèi)，武力卻總是以一個階級為其主體，這是一定的。因為一切國家莫非階級統(tǒng)治，而統(tǒng)治少不得武力，武力少不得主體，主體自然就是那個階級。”[13]但他并不認為中國共產(chǎn)黨是作為中國社會中某個實際存在的階級的簡單代表而出現(xiàn)的，相反，他認為中國共產(chǎn)黨成功的經(jīng)驗在于為了建國而制造出一個階級：“結(jié)合一個團體，以統(tǒng)治中國的武力主體自任。這就是從建黨入手，再以黨來建軍建國。我們沒有現(xiàn)成合用的一階級可為武力主體，我們自己便制造一代替品——針對著那所需兩條件制造出一‘準階級’?！盵14]

在此關(guān)聯(lián)于毛澤東對中國社會的階級分析是必要的。毛澤東認為，“中國革命的基本問題是農(nóng)民問題”，就是說，“農(nóng)民的力量，是中國革命的主要力量”，不過，中國的產(chǎn)業(yè)工人，雖然在數(shù)量上遠遠比不上農(nóng)民，卻是“中國革命的領(lǐng)導者”，因為“他們最富于革命性”。[15]所以他提出，中國的無產(chǎn)階級是以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的。在經(jīng)典的馬克思主義理論中，無產(chǎn)階級作為一個獨立的革命力量登上政治的舞臺，其前提是必須具備無產(chǎn)階級的意識，也就是說，無產(chǎn)階級必須經(jīng)歷從自發(fā)到自覺的轉(zhuǎn)變，才能成為一個真正獨立的政治力量，其標志則是建黨，其中一個關(guān)鍵性的因素則是知識分子的啟蒙作用——用馬克思的比喻來說，知識分子與無產(chǎn)階級是頭腦與心臟的關(guān)系。[16]毛澤東自然深諳這個道理，注重思想問題、文化問題，即是以階級覺悟為其旨歸。

在寫作于1967-1970年間的《中國——理性之國》中，梁漱溟援引了列寧在《怎么辦？》中關(guān)于知識分子在無產(chǎn)階級覺悟中扮演的重要角色的看法，然后指出，“共產(chǎn)黨之建成，既須擁有社會實力的無產(chǎn)階級，又須具有科學頭腦的知識分子，二者缺一不可。正如列寧說的俄國社會民主黨那樣，中國共產(chǎn)黨不亦是‘五四’運動后革命的知識青年投身工人運動兩相結(jié)合的產(chǎn)物嗎？”[17]關(guān)聯(lián)于前面的闡述，我們能夠明白，梁漱溟所謂中國共產(chǎn)黨為了建國而制造出一個階級的看法，其實際所指是說中國共產(chǎn)黨以其有效的組織方式和動員能力將中國的產(chǎn)業(yè)工人和農(nóng)民打造成了一個具有無產(chǎn)階級覺悟的政治力量。而這個看法在很大程度上也回應了前面提到的關(guān)于中國是否有無產(chǎn)階級的質(zhì)疑。[18]

建國的成功在于建黨，而思想、文化問題對于建黨至關(guān)重要，梁漱溟的這個看法已經(jīng)涉及他所概括的中國共產(chǎn)黨在民主建國上的另外兩個貢獻了，用他的話來說，即“引進了團體生活”，“透出了人心”。要準確地理解這兩點，必須關(guān)聯(lián)于梁漱溟的思想基礎(chǔ)。在梁漱溟那里，團體生活是指超越了家庭、家族觀念的、現(xiàn)代社會典型的組織方式，是作為西方現(xiàn)代文明的一個重要特征而提出來的。他提出，在西方歷史上，打破家族而建立超血緣的團體，是始于基督教教會，在中國則是到了共產(chǎn)黨才真正引進了團體生活，之前一直是基于周孔之教而組織起來的“倫理本位、職業(yè)分途”的社會。[19]梁漱溟指出，這種超血緣的團體生活對于現(xiàn)代國家的建立是非常重要的，因為在其中，“所親切的乃不再是家庭，所尊重的乃不再是父母。公共觀念于是養(yǎng)成，紀律習慣于是養(yǎng)成，法治精神于是養(yǎng)成，組織能力于是養(yǎng)成?！盵20]于是，這種超血緣的團體生活實際上關(guān)系到社會改造和國家建設(shè)的各個方面：“引進團體生活為政治改造之大本者，亦為經(jīng)濟改造之大本，亦同為文化改造之大本，一貫到底，一了百當。”[21]

“人心”也是梁漱溟的特殊用詞。我們知道，早年的梁漱溟有文化三路向說，認為西方文化是意欲向前的，中國文化是意欲持中的，印度文化是意欲向后的，而世界歷史就是人類的文化從意欲向前轉(zhuǎn)變到意欲持中再轉(zhuǎn)變到意欲向后的過程。[22]在后來的闡發(fā)中，梁漱溟又將西方文化概括為“身的文化”，而將中國文化概括為“心的文化”。因此說，“人心”的概念在梁漱溟那里指向的是中國文化的特質(zhì)，更具體來說就是周孔之教的特質(zhì)。所謂“透出了人心”，是說中國共產(chǎn)黨提倡的社會主義與中國文化的精神若合符節(jié)，在中國社會具有深厚的心理基礎(chǔ)。關(guān)聯(lián)于他的世界歷史觀念，這意味著梁漱溟不僅基于他對中國文化精神的理解來肯定中國共產(chǎn)黨提倡的社會主義，而且他將中國共產(chǎn)黨看作是人類歷史從文化的第一路向轉(zhuǎn)向第二路向的實際擔當者。

需要指出的是，既然人倫觀念意味著周孔之教的核心價值，那么，梁漱溟基于他對中國文化精神的理解來肯定社會主義就不是沒有問題。梁漱溟批評西方文化中的個人本位時說：“中國社會原病在散漫，缺乏集團，而近代個人主義自由主義這一些，卻是對于集團生活一種離心傾向，不止藥不對癥，且適以加重其病。本來中國人就是各顧身家，有一盤散沙之譏，現(xiàn)在再教以‘自我中心’、‘個人本位’，試問如何得了？在舊日倫理中，一個人雖對團體負責之義不明，總還要對家庭父母兄弟負責，對親戚朋友負責；倫理關(guān)系原不外彼此一種義務(wù)關(guān)系。而現(xiàn)在呢，卻以個人權(quán)利觀念替代之。各自肯定其權(quán)利，各自強調(diào)其權(quán)利。于是一新組織關(guān)系未見蹤影，而就組織關(guān)系卻已被拆毀。我前說，模仿西洋近代人生，只會使舊社會陷于崩解，并不能走向一新社會之構(gòu)成，即指此。”[23]可以看到，梁漱溟批評西方文化中的個人本位的要點在“對于集團生活的一種離心傾向”，而這也正是他批評中國文化中的倫理本位的要點所在。就是說，當他肯定中國共產(chǎn)黨提倡的社會主義時，他援引的是傳統(tǒng)儒學中“仁者渾然萬物一體”的觀點，當他批評中國的舊社會缺乏西方式的集團生活難免于一盤散沙之譏時，他依據(jù)的是傳統(tǒng)儒學中非?？粗氐娜藗愑^念，而他并未意識到這兩個看法之間的不一致。[24]

概括而言，梁漱溟從文化理想的厘定、社會秩序的形成、國家權(quán)力的統(tǒng)一三個方面和三個層次上充分肯定了中國共產(chǎn)黨民主建國的歷史功績。依照梁漱溟的看法，既然前現(xiàn)代中國在文化理想上來自儒教，社會組織的精神基礎(chǔ)也來自儒教，政治架構(gòu)的核心則是與儒教大一統(tǒng)等觀念密切相關(guān)的君主制——此即中國的舊轍，那么，共產(chǎn)黨所創(chuàng)制的新軌——社會主義理想、以黨組織為典范的集團生活、基于階級暴力的統(tǒng)一國家——就是作為儒教與君主制的替代物而出現(xiàn)的：“簡單扼要說，中共只是無意中作了兩樁事：好像一個偉大宗教那樣子，填補了中國缺乏宗教的漏空，此其一。從而引進了團體新生活，以代倫理舊組織，此其二。……至于第一填補缺乏宗教的漏空，則是給第二引進團體生活作一個前提?！盵25]

可以看出，雖然在具體的理解上有很大差異，梁漱溟與毛澤東、以及后來的李澤厚三者關(guān)于現(xiàn)代中國的敘事有一個共同點，即都明確肯定中國共產(chǎn)黨民主建國的功績，換言之，都是基于1949年中共建國的事實——在毛澤東那里，可以說這個“事實”是作為他建國構(gòu)想的合理結(jié)果而出現(xiàn)的——而立論的。對于辛亥以來中國的共和政治所面臨的核心問題，毛澤東診斷為革命不徹底，李澤厚以啟蒙與救亡來刻畫之，梁漱溟則直指國權(quán)不立。如果充分重視現(xiàn)代中國與秦漢以來的王朝中國之間的連續(xù)性，那么，很明顯三者之中，梁漱溟的看法最能將這一點呈現(xiàn)出來。質(zhì)言之，在梁漱溟看來，1911年的辛亥革命雖然解決了“定于民”的問題，但未能解決“定于一”的問題，而1949年的建國革命正是在“定于民”的基礎(chǔ)上又解決了“定于一”，而且，“定于一”的解決并非、也不可能僅靠單純的暴力，而是說暴力找到了其客觀的社會基礎(chǔ)從而獲得了能動性和合法性，如梁漱溟所說“武力尋到了主體”：“武力尋不到主體，就不能統(tǒng)于一，武力不能統(tǒng)于一處，自然就分散到幾處，這就成了軍閥，這還不很明白嗎？至于1911年后所以尋不到武力主體，亦極易明白：一個原來不夠主體的主體——皇帝——此時不是亦沒有了嗎？”[26]

當溝口雄三從明末士人如黃宗羲等人重視封建的言論中尋求王朝中國解體的原因并刻畫現(xiàn)代中國建立的脈絡(luò)時，可以說，他不僅對梁漱溟的觀點提供了頗有意義的補充，而且順此發(fā)展出了他對中國革命的一整套看法。從王朝中國的建構(gòu)理念來看，辛亥革命的意外成功與其不徹底性，實際上都與國家內(nèi)部封建因素的做大有直接關(guān)系。換言之，現(xiàn)代中國的建立，如同秦漢以來的王朝中國的建立一樣，必須克服內(nèi)部的封建因素而達到真正意義上的中央集權(quán)，這是一個必不可少的步驟。不難看出，在毛澤東的“反封建”的主張中其實也包含著這樣一層意思。

在我們對毛澤東那種指向共產(chǎn)主義的革命敘事發(fā)生根本疑慮的前提下，梁漱溟思想中所呈現(xiàn)出的民主建國的兩個步驟——毋需贅言對應于毛澤東那里的舊民主主義革命與新民主主義革命——對于我們認清新文化運動與民主建國事業(yè)之間的關(guān)聯(lián)就是最有幫助的。我們常說，新文化運動起源于辛亥以來的共和危機。從梁漱溟的觀點看，這個共和危機，主要就是雖“定于民”——僅僅是形式上的——但不能“定于一”的危機。于是，新文化運動的最大意義在于創(chuàng)造出民主建國所必需的武力主體，一個具有建國意識的建國者階級，以完成“定于一”的建國任務(wù)，以期實現(xiàn)真正意義上的“定于民”。這個建國者階級，就其是一個階級而言，它不可能是所有國民的松散聯(lián)合，就其是建國的擔當者而言，它又不可能是一個只顧自身特殊利益的階級。因此，這個建國者階級，由于其注定要承擔革命的任務(wù)，就只能是馬克思從批判黑格爾《法哲學原理》的思路中提出來并著墨甚多的否定性的普遍階級，而且還必須是一個武裝起來的、能夠勝任暴力革命的、否定性的普遍階級。[27]正是在這個敘事脈絡(luò)里我們能夠理解新文化運動何以將反儒教作為一個最重要的思想議題：那時的儒教被認為是民主建國的障礙，一方面被認為與君主制的復辟有很大瓜葛，從而是民主的障礙；另一方面被認為與舊秩序的社會基礎(chǔ)有密切關(guān)系，從而是建國的障礙。

新文化運動中樹起來的兩面旗幟——民主與科學——作為反對舊儒教的思想工具也由此而具有了積極的意義。當然在當時的鼓動者和被鼓動者心目中，民主與科學的“積極意義”遠遠不止于此。不過，一旦以啟蒙和理性的名義將對民主與科學的肯定轉(zhuǎn)變成天真盲目的民主崇拜與科學崇拜(science cult)，新文化運動的負面意義就不可避免了。1931年的梁漱溟正是從民主崇拜中擺脫出來，從而才有了建國之要首在樹立國權(quán)的洞見。在一定程度上，梁漱溟作為新文化運動的參與者和第三派的代表人物，從一開始就沒有像胡適、陳獨秀那樣陷入天真盲目的科學崇拜。這一點表現(xiàn)在他思想中的佛學背景、對柏格森、倭鏗等人的生命哲學的領(lǐng)會以及由此而來的對儒教精神的理解等方面，一言以蔽之，正是他在哲學上的唯心論立場使他沒有陷入天真盲目的科學崇拜。不過，不要忘記，哲學恰恰是人文科學中的一個部門，從梁漱溟的整個思想來看，我們不能說他完全擺脫了科學崇拜。

因此，對新文化運動，我們應當基于民主建國的事業(yè)而予以肯定，前提則是必須對天真盲目的民主崇拜與科學崇拜進行徹底的清算。然而，即使如此，我們?nèi)圆荒苷f這樣就完全劃好了評價新文化運動的恰當界限。原因在于，雖然民主建國是最大的共識，但要建立的是一個什么樣的國家，在這個問題上的爭議實際上是目前思想界關(guān)于中國道路的一個最大的爭議，用毛澤東的話來說，“這里所談的是‘國體’問題?！盵28]在梁啟超的語境里，“國體”概念是指政治架構(gòu)的基本特征，差別主要在君主制還是民主制。毛澤東則將馬克思主義的階級理論運用于對“國體”概念的理解，認為國體問題主要指“社會各階級在國家中的地位”，于是，在民主制原則之下國體的差別就表現(xiàn)在是資產(chǎn)階級專政還是無產(chǎn)階級專政上了。[29]因此，既然民主已然是一個板上釘釘?shù)墓沧R，那么，關(guān)于國家的基本性質(zhì)的爭議就落實在資本主義國家還是社會主義國家的問題上了。

毛澤東當然認為中國要走社會主義道路，不過他是把社會主義作為共產(chǎn)主義的低級階段來看待的。如果說“文革”期間的梁漱溟在寫作《中國——理性之國》時與毛澤東的觀點和理論最為接近的話，那么，在建國初期寫作《中國建國之路》時他并不是像毛澤東那樣基于共產(chǎn)主義的宏大歷史敘事來肯定中國的社會主義道路的，盡管在具體的理解上已經(jīng)有了可能的接榫點。值得重視的是，在梁漱溟的啟發(fā)下，溝口雄三比較了中國與日本走向現(xiàn)代化的不同道路，從內(nèi)在理路對中國的社會主義道路提出了一個新的解釋。溝口雄三認為，十七世紀以降中國與日本在社會體制上的根本差異，是中國走向社會主義道路而日本走向資本主義道路的根本原因。對照于日本社會，溝口雄三概括了明清以來中國社會體制的五個根本特征：政治層面的科舉官僚制、社會層面的宗族制以及延伸出來的相互扶助的社團制、家庭層面的均分財產(chǎn)制、對“工”的輕視以及由儒教“萬物一體之仁”發(fā)展而來的否定“專利”的思想和“不患寡而患不均”的思想。[30]順此他指出，“正是在中國強有力伸展著的相互扶助的社會網(wǎng)絡(luò)、生活倫理以及政治理念，才是中國的所謂社會主義革命的基礎(chǔ)。就是說，社會主義機制對于中國來講，它不是什么外來的東西，而是土生土長之物；馬克思主義不過是在使這些土生土長之物得以理論化的過程中，或在所謂階級斗爭理論指導下進行革命實踐的過程中，起了極大刺激作用的媒介而已?！盵31]

溝口雄三的觀點雖然在很大程度上來自梁漱溟的啟發(fā)，但有一點非常特別，即在與日本的對照中他注意到了中國家庭財產(chǎn)繼承上的均分制的重要性。我們知道，均分繼承制在精神上來自孔子以降儒教倫理中的“悌”，而“悌”又基于“孝”。因此，如果說均分財產(chǎn)制是中國走向社會主義的一個重要的制度根源的話，那么，自然可以說，儒教倫理中的核心價值——孝悌——是中國走向社會主義的重要的精神根源。梁漱溟和溝口雄三也都提到了“萬物一體之仁”，且梁漱溟更明顯是以他對“仁”的理解為儒教與馬克思主義社會理想的接榫點。但是，就儒教義理而言，重要的恰恰在于，孝悌為仁之本。如果在溝口雄三對中國社會主義道路的理解中將這一點充分地突顯出來，那么，我們就會看到他與梁漱溟的理解的巨大不同。質(zhì)言之，倫理本位的舊社會不僅僅是革命的對象，也包含著中國走向社會主義新社會的動力因素。更進一步說，中國的社會主義道路按照其內(nèi)在理路在破除社會層面的舊秩序并建立新秩序的過程中，不僅不應當破除家庭層面的孝悌倫理，而且應當將之作為社會主義的核心價值來提倡。這樣的一種社會主義，我們可以合理地稱為倫理的社會主義。[32]其實，即使是李澤厚的論述，至少就其表述而言也只是說完善中國的社會主義需要補資本主義的課，并未拋棄社會主義的基本論述框架，而且他也重視儒教傳統(tǒng)對國民文化心理的塑造之功。再關(guān)聯(lián)到胡適等人對社會主義的同情乃至肯定，以及他對儒教倫理在情感層面的微弱肯定，我們甚至可以說，就現(xiàn)代中國的根本性質(zhì)而言，倫理的社會主義其實應當且能夠成為一個最高的共識，也就是說，應當且能夠作為一個憲法性的最高原則成為目前中國思想界各個流派都認可的關(guān)于中國道路的妥當理解。[33]

按照這個可能的憲法性共識，一方面，我們不僅要充分肯定1949年的建國行動，而且要認真對待建國之后的社會主義改造。另一方面，對于1957年以后一直到“文革”的這一段歷史，則不能不提出深刻的反思，并做出態(tài)度鮮明、立場堅定的價值評判。對新文化運動的歷史評價，也應當基于這個思想的界限。

毛澤東自述自己一生中干的最重要的兩件事是建國與發(fā)動“文革”。這是值得我們認真對待的。在毛澤東那里，“文革”與新文化運動的確有密切的關(guān)聯(lián)。關(guān)于這一點，顯而易見的是，新文化運動中的民主崇拜與科學崇拜在毛澤東那里表現(xiàn)為對“大民主”的提倡與對徹底的唯物主義、科學社會主義的篤信。而不必詳加分析就可以看出，前者的問題在于有可能危及國家，后者的問題則在于未能看到無論何種版本的科學主義并不能承擔教化的功能。從毛澤東的階級理論來看，在革命過程中，無產(chǎn)階級是作為一個否定性的普遍階級而獲得其領(lǐng)導地位的。在革命成功后，國家建設(shè)客觀上要求取得專政地位的無產(chǎn)階級要從原來的否定性的普遍階級轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄐ缘钠毡殡A級。而無論是古代中國的士大夫官僚階層還是黑格爾意義上的現(xiàn)代官僚階層——分別作為古今社會中肯定性的普遍階級——其私人利益在各自的思想脈絡(luò)里都是被充分承認和尊重的，而且，普遍階級不同于其他特殊階級的一個要點在于，普遍階級并不是按照經(jīng)濟地位劃分、而是按照政治地位和文化教養(yǎng)來確定的。因此，恰當?shù)乃悸肥?，無產(chǎn)階級在革命成功后應當將自身轉(zhuǎn)化為一個有相當政治覺悟和文化教養(yǎng)的、能夠公私兼顧的官僚階層，也就是說，應當從一個建國者集團轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€治國者集團。這也意味著，關(guān)于專政后的無產(chǎn)階級如何才能避免自身可能的腐化、如何才能避免自身可能蛻變?yōu)榧顾^的“新階級”的問題，除了法律的規(guī)范之外，政治教育與道德教育都是必不可少的手段。在這樣一個思路里，教化的復興不僅重要，而且具有直接的政治意義。

然而，如果是被由民主崇拜和科學崇拜所導致的烏托邦理念所鼓動，把建設(shè)理解為不斷革命的過程，那么，無產(chǎn)階級在專政以后就必須——不僅僅是為了對抗可能的腐化——繼續(xù)作為一個否定性的普遍階級而存在了。這也意味著，無產(chǎn)階級在其覺悟中必須要求自身不能有任何一點私人利益的考慮。因此，不難理解，何以在“文革”中以大公無私為核心思想的“老三篇”會成為黨員干部的道德要求。在這樣一個思路里，文化革命的邏輯就是必然的、甚至是最為重要的了?！拔母铩敝械牧菏闉榱苏撟C中國能夠取代走向修正主義的蘇聯(lián)而成為世界無產(chǎn)階級革命的引領(lǐng)者，更是將文化革命的邏輯在理論上發(fā)揮到了極致。在他看來，無產(chǎn)階級革命既然承擔的是人類從“身的文化”發(fā)展到“心的文化”的歷史使命，而理解“心的文化”的基點在于精神而非物質(zhì)，那么，文化革命不僅是無產(chǎn)階級革命的必由之路，而且自始至終都會是無產(chǎn)階級革命的核心邏輯。于是，他不僅鼓吹無產(chǎn)階級的高度覺悟，而且大談元首出現(xiàn)的世界歷史意義——列寧、毛澤東出現(xiàn)的世界歷史意義?？梢哉f，這是梁漱溟從其一貫的唯心論立場而對毛澤東徹底的唯物論立場以及相關(guān)的科學社會主義信念所達到的最大肯定。既然我們已經(jīng)指出，相對于以胡適和陳獨秀為代表的激進主義的啟蒙謀劃，梁漱溟在新文化運動中屬于第三派，這一派的核心主張可以說是一種相對溫和的啟蒙思潮，那么，由此或許也可以窺見，這種相對溫和的啟蒙思潮在一些根本點上也存在致命的缺陷。至于時下的有些左翼學者，對毛澤東晚年的作為給予最大程度的同情理解，甚至隱秘地認為毛澤東的建國功業(yè)都比不上其發(fā)動“文革”，并在這個思想基礎(chǔ)上肯定新文化運動，認為新文化運動所創(chuàng)造的就是一個永遠作為否定性的普遍階級的政治主體，從而執(zhí)意回護新文化運動的民主崇拜和科學崇拜，這是特別有必要揭穿的。

文革初期的毛澤東

注釋：

[1] 李澤厚：《二十世紀初資產(chǎn)階級革命派思想論綱》，見《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，第311頁。

[2] 馮友蘭也是“回到新民主主義論”的支持者，比如他這么理解“文革”后的“撥亂反正”：“撥亂者，即撥極左思潮之亂；反正者，乃反新民主主義之正?！币婑T友蘭：《中國現(xiàn)代哲學史》，廣東人民出版社1999年版，第10頁。

[3] 毛澤東：《新民主主義論》，見《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1991年版，第667頁。

[4] 毛澤東：《新民主主義論》，見《毛澤東選集》第二卷，第672頁。

[5] 毛澤東：《新民主主義論》，見《毛澤東選集》第二卷，第672-673頁。

[6] 毛澤東：《新民主主義論》，見《毛澤東選集》第二卷，第695、697頁。

[7] 毛澤東：《新民主主義論》，見《毛澤東選集》第二卷，第698頁。

[8] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》，山東人民出版社1990年版，第三卷，第321頁。

[9] 就此而言，馮友蘭將梁漱溟與胡適放在一起歸為新文化運動的右翼而與陳獨秀、李大釗等人組成的左翼相對，就是很不恰當?shù)?。實際上，如果考慮到梁啟超在新文化運動中仍具有的影響，可以說，新文化運動主要有三派：除了胡適和陳獨秀、李大釗代表的兩派外，還有一派是以梁啟超、梁漱溟以及張君勱等人為代表的。對于這一派的啟蒙謀劃的分析，我將在另外一篇文章中展開。馮友蘭的觀點參見其《中國現(xiàn)代哲學史》，第78-91頁。

[10] 梁漱溟：《中國民族自救運動之最后覺悟》，中華書局1933年版，第186頁。

[11] 梁漱溟：《中國民族自救運動之最后覺悟》，第8頁。

[12] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第321頁。也正因為這個判斷，1930年代的梁漱溟不認為軍閥是革命的對象，他的意思是，軍閥雖然是民主建國的最大障礙，但軍閥的存在沒有什么政治上的意義。溝口雄三關(guān)聯(lián)于舊制度的解體而肯定軍閥的產(chǎn)生對于民主建國的積極意義，并順此提出他對辛亥革命和中國走上社會主義道路的一整套看法，在很多要點上都來自梁漱溟。參見溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，孫歌校，生活。讀書。新知三聯(lián)書店2011年版。

[13] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第325頁。

[14] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第336頁。

[15] 毛澤東：《新民主主義論》，見《毛澤東選集》第二卷，第692頁。

[16] 關(guān)于如何理解馬克思思想中的無產(chǎn)階級的概念，參見唐文明：《究竟什么是無產(chǎn)階級？》，載《近憂：文化政治和中國的未來》，華東師范大學出版社2010年版。

[17] 梁漱溟：《中國——理性之國》，見《梁漱溟全集》第四卷，第232-233頁。

[18] 或許需要指出的是，這個無產(chǎn)階級雖然以產(chǎn)業(yè)工人為領(lǐng)導力量，但其所從事的仍屬資產(chǎn)階級的民主革命，就其反封建這個最直接的革命任務(wù)而言，核心的主題是與農(nóng)民的解放有直接關(guān)系的土地革命。

[19] 這個看法在涉及歷史事實的判斷的問題上或許有很多可商榷之處，但對梁漱溟由此引出的政治思想上的立論影響不大。

[20] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第351頁。

[21] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第348頁。

[22] 參見唐文明：《“根本智”與“后得智”：梁漱溟思想中的世界歷史觀念》，載《近憂：文化政治和中國的未來》，華東師范大學出版社2010年版。

[23] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第378頁。

[24] 一個可能的解釋是將二者理解為理想與現(xiàn)實的關(guān)系并承認之間的張力：“仁者渾然萬物一體”表達的是文化的理想，倫理本位的社會則是歷史的現(xiàn)實。然而，必須指出，依據(jù)儒學的義理，“仁者渾然萬物一體”所蘊涵的秩序并非基于對人倫觀念的破除，而恰恰是基于人倫觀念的。

[25] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第384頁。

[26] 梁漱溟：《中國建國之路》，見《梁漱溟全集》第三卷，第327頁。

[27] 關(guān)于黑格爾、馬克思思想中的肯定性的普遍階級和否定性的普遍階級，參見我在《究竟什么是無產(chǎn)階級？》中的論述和分析。

[28] 毛澤東：《新民主主義論》，見《毛澤東選集》第二卷，第676頁。

[29] 關(guān)于“國體”概念從日本傳入中國發(fā)生的意義上的演變，可參見林來梵：《國體概念史：跨國移植與演變》，載《中國社會科學》2013年第3期。

[30] 溝口雄三：《中國的沖擊》，第121頁。

[31] 溝口雄三：《中國的沖擊》，第124頁。

[32] 此處的“倫理”取古意，而非來自對西文“ethic”的翻譯。

[33] 其中包含的基本價值有：道德上的自由、倫理上的孝悌、經(jīng)濟上的平等與政治上的民主，而且，倫理上的孝悌包含著道德上的自由，經(jīng)濟上的平等保障著政治上的民主。對此，我將在另外的文章中展開更詳細的分析。

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