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公共話語的演變與危機

作者：任鋒

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《社會》2014年3期

時間：甲午年九月廿三

           西歷2014年10月16日

內容摘要：對于公共性的討論亟需立足于文明傳統(tǒng)內在機理的觀察和反思。中國傳統(tǒng)中的公共意識和精神以天人秩序和三代典范為基線，并于近世見證了公共話語的興起與公共理念的成型。共治憲制（公法公論）與社會治理形成了這一過程的實踐語境，以理學為代表的近世儒學則扮演了關鍵角色。近世公共話語在現(xiàn)代經(jīng)歷了復雜的轉型，同時顯露出深沉的內在危機，這也形成反思與推進公共性討論的重要緣由。

關鍵詞：公共話語；公共理念；公共性；公法；公論

晚近學界對于公共性的討論多依托于現(xiàn)代西方理論話語，于不同文明傳統(tǒng)下的經(jīng)驗與反思措意尚淺。而現(xiàn)代中國的世象與觀察似乎又給人一種印象，吾土吾民在公共性方面遠為遜色，譬如私德昌而公德敝，私誼著而公義微，深陷于唯西方典范馬首是瞻的“反題困境”，迄今未能于公私之間形成一妥當而持續(xù)的秩序模式。中國人是否能在共同體社群中形成支持優(yōu)良秩序的公共精神，這似乎化為晚近學人汲汲重審公共性問題的時代心結[1]。

筆者認為，對此除了社會學、人類學的研究路徑，還應注重兼具歷史與理論關切的考察。對于中國文明傳統(tǒng)中的公共性資源，我們需要在深入歷史脈絡的探討中提煉其思想意識的精義，方能把握到此文明的某種真機愿力，進而生成理論反思的庫藏與薪火。本文將把近世公共話語作為思想言說的展開作為考察焦點，透過對公共語言、概念和觀念的剖析，試圖為這種探討提供一些或許有益的脈緒。

一、先民公共意識的基線

公共意識或公共精神的形成，與一個文明共同體對于世界及其秩序的真切理解密不可分。所謂真切，在于一種成熟而持久的整體認同與價值追求。即中國傳統(tǒng)而言，天人秩序的文明視野構成了先民公共意識的基線。這表現(xiàn)在，表征超越精神的天道天命，與人們在此世間的日用常行緊密結合，并非超離而外在，乃沉浸其中而表達命意。無論是透過天道的禮則化抑或是心性化，這種彰顯出超越精神的世界秩序同時被視作是公共精神至善與普遍的承載者與體現(xiàn)者[2]。

從“公”最為原始的涵義之一——祖先王公中，我們能體會到此種意象，祖先神靈恰恰作為溝通超越上帝與人世的媒介而發(fā)揮樞紐作用。而天命說的興起，又以“惟德是輔”的德性論邏輯將公共精神的樞軸安置于更為開放的競爭群體上。這個邏輯在其時的王道觀念中以一種抽象的形式表現(xiàn)出來，所謂“無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極…曰天子作民父母，以為天下王”（《尚書·洪范》）。直道、公平、公正、大中的政治典范，寄托了先民對于公共理想的至善期望。

天人秩序和三代典范是我們理解后世公共理念的基座。在作為文明原點的三代典范中，天人秩序是最為根本的秩序機理，天秩、天序、天位、天職、天德是理想人類秩序應當參照的摹本，歷史實踐中又需要在先王（圣王）成憲、君臣共理和民之視聽中實現(xiàn)平衡適用。

三代“天下為公”的精神理念很自然地延伸出公共的觀念意識?！抖Y記·禮運》篇倡言“大道之行也，天下為公”。漢儒鄭玄注云，“公，猶共也。禪位授圣，不家之”[3]。公天下恰恰是通過上德授賢的共天下得以實現(xiàn)的，公共體現(xiàn)于政權治理與轉移在根本方式上充分體現(xiàn)德性公義，向天下全體開放，與天下為家不同。由于人們的共同實踐而形成的公義公道，成為“公共”語義的根基。唐末羅隱《讒書》卷第二“丹商非不肖”條，又對堯公天下的苦心孤詣作出解釋，“蓋陶唐欲推大器于公共，故先以不肖之名廢之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子，不在丹商之肖與不肖矣。不欲丹商之蒙不肖之名于后也。其肖也，我既廢之矣，其不肖也，不凌逼于人，是陶虞之心示后代以公共，仲尼不泄其旨者，將以正陶虞之教耳，而猶湯放桀武王伐紂焉”，明確揭示了公天下的公共內涵[4]。

三代之后一家一姓天下，然而優(yōu)良治理仍須基于三代公共性因素的某種轉換，公共意識也緣此而保存滋生。漢“與二千石共天下”在郡縣制下主要透過選賢舉能實現(xiàn)了王權與儒士的共治格局，這成為秦以后先民公共精神的憲制保障。而共治又須以公共利益為蘄向，如唐代陸贄言，“夫國家作事，以公共為心者，人必樂而從之。以私奉為心者，人必弗而叛之…蓋為人與為己，殊也。…蓋同利與專利，異也”（《翰苑集》卷十四，《奉天請罷瓊林大盈二庫狀》）。

而要實現(xiàn)共治下的公共利益與精神，人們言行活動需要有公正公平的規(guī)則保障。關于法度之公共意識，最為稱引的一段話是《漢書·張馮汲鄭傳》記載的張釋之事跡：“頃之，上行出中渭橋，有一人從橋下走，乘輿馬驚。于是使騎捕之，屬廷尉。釋之治，問。曰：“縣人來，聞蹕，匿橋下。久，以為行過，既出，見車騎，即走耳?！贬屩喈敚骸按巳朔港嫞斄P金。”上怒曰：“此人親驚吾馬，馬賴和柔，令它馬，固不敗傷我乎？而廷尉乃當之罰金！”釋之曰：“法者，天子所與天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。且方其時，上使使誅之則已。今已下廷尉，廷尉，天下之平也，壹傾，天下用法皆為之輕重，民安所錯其手足？唯陛下察之?！鄙狭季迷唬骸巴⑽井斒且病！薄盵5] 法律被認為是包括天子在內的所有人都應遵守的公共規(guī)則，由廷尉這樣的司法官員負責維系，即使是天子的權力也不應當違背司法的相對獨立性及其背后的公共精神。再如陸贄所言“圣王所以宣明典章，與天下公共者也”，杜牧所言“三尺律令，四海紀綱，所宜公共”[6]。此處的公共意識，顯示出一種群體行動的實踐品質，即公眾基于某種理想的精神價值而展開共同維系、分享、參與的實踐活動。這也構成了近世公共話語形成的歷史語境之特質。

二、近世公共話語的興起

當我們考察中國文明傳統(tǒng)中的公共性資源，最當留意者是近世以來公共性的興起。這種興起突出表現(xiàn)于一種公共話語的形成，公共意識和精神深刻塑造了宋以來中國人的思想言說，生成了一系列活躍而豐厚的公共概念和觀念（如公共、公論、公法、公理等），并結穴為系統(tǒng)深入的公共理念。

這種思想文化趨勢的形成，與近世的歷史背景息息相關。筆者在論及公論觀念的舊作中，曾指出這一點[7]。簡言之，社會、經(jīng)濟和文化結構諸方面的唐宋變革，如更為平民化和更具流動性、工商業(yè)發(fā)達與城市化發(fā)展，都提供了這種變化的動因。這里想強調的是其中政治因素扮演的重要角色，特別是趙宋立國的歷史作用。

宋太祖趙匡胤及宋初諸帝以其清明寬厚的政治奠立了近世中國的政教基礎，順承并推揚了唐宋之際的文明演進。由于其特殊的開國背景，宋初統(tǒng)治者表現(xiàn)出深刻的政治自覺和智慧，如王夫之所言“懼以生慎，慎以生儉，儉以生慈，慈以生和，和以生文”[8]，不敢以一家一姓私天下。這其中，最有益于公共精神暢發(fā)的因素大略有二：一是改變晚唐以來“士之賤，于此而極”的頹勢，復興古王者養(yǎng)士尊士的“共天下”精神，提倡文治，推崇儒教[9]；二是逐漸確立著眼長遠的國家法度，并自覺培養(yǎng)共同遵循國家法度的習慣風氣。如史載太祖造薰籠不得，惱怒條貫（法度）制約，趙普解釋“此自來條貫，不為陛下設，為陛下子孫設。后代若非禮制造奢侈之物，經(jīng)諸處行遣，必有臺諫理會。此條貫深意也”。太祖稱道“此條貫極妙，無薰籠是小事”[10]。這對于公法意識的形成影響極為深遠。

在這種政治傳統(tǒng)中，公共話語的滋生可謂循順自然、別開新意。如太宗雍熙時期，君主雄猜，施展“顛倒其大臣之權術”[11]，曾導致相權萎縮，中書用人權、司法權受到侵奪。這種君相關系的畸態(tài)反映出對于養(yǎng)士尊士原則的偏離，因此引起士大夫的抗議。以獻納為己任的田錫希望太宗“一一與宰相謀議，事事與宰臣商量，悔目前獨斷之明，用今后公共之理”[12]，而不是對宰相“置之為具臣，而疑之若眾人”[13]。這里，公共之理被視為對于君主獨斷的糾偏，需要落實在君主與宰執(zhí)的公共商議之中，可以視作一個根本的治道原理。同期（雍熙四年），陳王元僖在建議重用舊臣趙普的上疏中，依據(jù)的論理強調“為邦本于任人，任人在乎公共，公共之道莫先于賞罰，政之柄也”[14]。王禹偁也認為君臣“推公共以為心”，應實現(xiàn)元首股肱之間的良好合作關系[15]。君臣共治成為保障公共精神的憲制原則，也是“道理最大”之公共道理的政治落實。

太宗欲專權的趨勢在真宗朝得到巨大改觀。真宗作為北宋第一位正常即位的君主，由于諸種緣由，推崇君臣共治，對于政治公共意識的成長發(fā)揮了十分關鍵的推動作用[16]。景德四年秋七月戊子真宗下詔，令群臣除言機密外不得用無名剳子、非合面奏公事不得上殿，擔心“人之多言，寢成萋斐”。臣下戚綸擔憂會抑制群臣論政。七月癸丑，真宗對宰執(zhí)王旦、王欽若等申明“朕于群臣貴存公共。不欲令潛行交構，陰有中傷…朕惟天下至廣，自惟寡昧，常慮闕政，豈止虛懷求治，亦常惕然而懼”[17]。真宗解釋要提高論政的質量水準，并不意味抑制參政議政的公共精神，因此鼓勵敢言的風氣，也須防止君臣、群臣之間秘密的勾連傾軋。長期為真宗倚重的賢相李沆曾說，“臣備位宰相，公事當公言之。茍背同列，密有所啟，此非讒即佞。臣實嫉此事，豈復自為之耶？”，強調政治的公正與公開，因此未嘗密進封章[18]。真宗朝雖有王旦、王欽若等賢不肖之分，未至衍為黨禍，得賴于君相之間積極維系一種公共商與、直道而行的政治智慧。

這一點也反映在真宗對于宰執(zhí)這一政治角色的品評上。針對寇準輕脫好取聲譽，真宗指出“執(zhí)政之地，百僚具瞻，品藻擬倫，當務公共，輕語寡信，怨是用長…”[19]。宰執(zhí)作為士大夫政治群體的代表人物，身居君相國家之樞軸地位，自然成為天下人尤其是士人觀瞻取法的典范，因此需要特別注意其言行德性的公共示范效應。

需要注意的是，真宗朝形成的這種共治公共精神，不僅內在涵攝了議政參政的公論維度，往往又具有忠誠繼承祖宗之法成憲的公法蘊含。真宗對宰相張齊賢說，“國家之事，務在公共，審謹而后行之，則無失矣?！倍跋鹊鬯兄?，各著規(guī)程，但與卿等遵守而已”[20]。《續(xù)資治通鑒長編》記載，“帝曰‘推其公共，思而后行。惟宜謹審，無至差失。況先朝皆有成憲，但與卿等遵守，期致和平爾’”[21]。共治未必就意味著保守成憲，遵循祖宗之法。然而在北宋前期政治中，公共政治充分彰顯出對于先王之法的尊崇，繼世君臣都是在繼承這一法度前提之下強調共同治理。公共世界被視為內在地涵有歷史成憲維度，這一點不可不察。

仁宗朝以降，宋朝的君臣共治政體基本確定、穩(wěn)固，君主與士大夫共治天下成為宋制的重要憲則之一。這一點在公共性話語中也有進一步的展現(xiàn)。比如對于君權相權，范仲淹提出“先王務公共設百官而不敢獨斷…今圣政方新，動思公共”（仁宗初年1025年），宰執(zhí)應“治四方而公共，宅百揆而職分”，“當建官而公共，惟任賢而職分”[22]，歐陽修強調“臣見漢唐故事、祖宗舊制，大事必須集議。蓋朝廷欲示廣大，不欲自狹。謀臣思公共，不敢自擅”[23]。而君主對于治理公共性的意識也反映在對于公法的自覺維系上，如仁宗對于宰相和臺諫相互協(xié)衡的重視，“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是則可。如有不是，難于更改。不如付之公議，令宰相行之。行之而天下以為不便，則臺諫得言其失，于是改之為易矣”[24]。

這時期體現(xiàn)在政治詞匯上的一個突出趨勢，就是越來越多狀以“公共”副詞的政治和行政用語的廣泛使用，如“公共看詳”“公共協(xié)心（力）”“公共管勾”“公共商確”“公共商量”“公共講求”“公共計議”“公共選擇”“公共措置”等等[25]?？梢哉f是公共精神漸次浸潤到政治官僚體制的運行程序與環(huán)節(jié)中的明顯表征。另外，如“公共之法”、“公共之論”、“公共之議”、“公共之志”、“公共之道”等用法，也都進一步出現(xiàn)，反映出公共話語在詞匯應用、組合表意方面的深化與豐富。

這時期公共話語還突出表現(xiàn)于公論觀念的異?；钴S。筆者曾指出，公論現(xiàn)象自仁宗時期起成為政治生活的一大焦點。公論包含三層意思，即作為公議商討的政治程序和過程、作為更具普遍性意志的政治社會輿論，與合乎天道天理的道義共識[26]。在范仲淹、歐陽修時代，公論成為改革派倡言變法、掀起輿論政治的政治工具。公論被視作最能代表一時期天下人心的晴雨表，歸結為公共性的輿論反映，并與政治過程中合乎成憲的公共商討緊密聯(lián)系。至王安石變法期間，“國是”代表了士大夫共識的國家法度化，而那些批評或抵制變法的士大夫們更多地運用公論作為檢討國是合法性的利器。這種政治話語的沖突和斗爭，意在證明變法出于偏黨少數(shù)人，蔑視祖宗成憲，不僅違背天下人的是非共識，而且違反君臣共治、公共參政的程序正義。雖然對于公共之論的解釋權不必然歸屬于反變法陣營，然而正是后者最為積極地激活了公共話語的生命力，利用公論優(yōu)勢試圖制約神宗與王安石的大規(guī)模變法。

一個政治社群的公共意識于此得到極大的激勵，其政治表達也昭示著既定的憲制架構，如蘇轍指出 “祖宗條約當與天下共之，不宜以宮禁之私輒有撓敗”，祖宗條約、祖宗之法是天下公法，也是公議所系。蘇轍據(jù)此反對皇帝屈法徇私、為外戚法外開恩免除債務，希望維持理性的宮府關系[27]。許景衡《上十事札子》云“欲望睿旨下三省樞密院公共討論，修復祖宗之成憲，稽參士大夫之公議，下從民欲，上取圣裁”[28]。這里，先王成憲、士大夫公議、民意民欲和君主意志，構成理解宋代政治公共性的憲制要素。

這種公共性絕非君主或其他角色可以獨占壟斷，如劉摯元豐八年謂，“法者，天下公共，守在有司，雖人主不得而私之。今指揮若謂出之于圣意，緣天下之公法，陛下豈肯自廢之？”，許翰言“天下之法當與天下共之，有司守之以死，雖天子不得而私也，而后天下之大公始立”，姚勔所云“法者，天下之公共，非一人法也。法尊則朝廷尊，朝廷尊則群下服。故人臣不可以不敬法”（哲宗，元祐六年）[29]。這里公共性經(jīng)由法度的保障又能賦予政治以合法性權威。孫覿《上皇帝書》謂“自宋興百七十余年，與天下所公共之法也”，“一申天下公共之法”。[30] 由此法度、議論之治理公共性，甚至可能逼現(xiàn)出公天下之原始義，點出天下非君主一人之天下、乃天下之天下的精神[31]。

三、公共理念的近世表達

宋代政治中的公共話語為近世公共理念的成型提供了非常關鍵的歷史背景，作為對于此種憲制經(jīng)驗的精神提升與哲學凝練，以理學家為代表的近世儒學又以系統(tǒng)的公共理念對后來的文明演進產(chǎn)生了廣闊深遠的影響，成為現(xiàn)代中國公共意識的近源活水。

近世公共理念的大宗師非朱子莫屬。而晦庵之集大成乃暢發(fā)了理學初生伊始就蘊涵的公共義理。這種義理的一個顯性特征是從宇宙論、本體論高度為近世公共意識賦予了道德形上學的論證，并在終極關懷的意義上彰顯出儒家公共意識相比佛老之學的優(yōu)越性。

早在范仲淹那里，我們就可以看到一種以秩序功能立意的公共觀念，認為世間萬物“質本相違，義常兼濟”。事物如水火、寬猛、恬智、動靜、有無之間，體現(xiàn)出性質各異而功用相濟的原理。所謂“我道也，不相入而相資，與天下之公共者也”[32]。公共一體的秩序理論尚處于質義二分、比較疏樸的階段。至張載之《西銘》，運用家族宗法的儒家模式說明天地萬物與自我之間的一體關聯(lián)，生成一種道德宗教意義上的宇宙公共意識。宇宙生生之化乃人之父母，“民，吾同胞；物，吾與也”，“存，吾順事；沒，吾寧也”。個體與宇宙本源、人類乃至萬物在理氣意義上構成一個本體不分的公共社群，“善述”、“善繼”更擴大為人類對于天、對于宇宙公共社群應負的責任或義務，這種天理世界觀的視野為近世公共意識帶來了前所未有的道德想象空間。

在周敦頤、二程那里，我們都能發(fā)現(xiàn)這種公共理念的內在超越精神借由心性論彰顯出來?！锻〞す谌摺罚骸笆ト酥溃凉岩??；蛟唬骸昂沃^也？”曰“天地至公而已矣”，《通書·圣學第二十》：“圣可學乎？”曰：“可?！痹唬骸坝幸?？”曰：“有?！薄罢垎栄??！痹唬骸耙粸橐?。一者，無欲也。無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎！”，又《公明第二十一》：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至，則疑生。明。無疑也。謂能疑為明。何啻千里！”[33]周敦頤“主靜立人極”，圣人之道取法宇宙，靜虛動直，公于己而后能公于人，內里依據(jù)的是理一之論。又如《定性書》謂“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智。”“廓然大公，物來順應”，強調人在此公共宇宙間，隨順盡性而不自私用小智。

天理世界觀的公共意念至朱子處灌注顯化為活躍的公共話語，在道學、政事和社會等廣泛方面都有積極的運用，構成一個公共觀念全體呈現(xiàn)的時刻。由此，公共性作為儒家經(jīng)世思想重要原則的蘊涵得全面呈現(xiàn)，深入塑造了近世士民的秩序感知與想象。

概要而言，朱子從理氣論的實本與現(xiàn)成來解釋人之世界，人的實在本來面目是天地古今萬物公共具有的道義天理，而在具現(xiàn)于每一人物個體時罕能呈現(xiàn)圓滿狀態(tài)，易生成各種缺私。理一的本有狀態(tài)乃是公共相通，分殊的現(xiàn)成狀態(tài)易落于偏私，于是圣賢應努力修習體現(xiàn)此公共精神，成為秩序生成的樞紐?！皻馐亲约疑碇械讱?，道義是眾人公共底天地浩然之氣”，“道義是公共無形影底物事，是自家身上底物”，理是天下公共之理、圣人公共之理[34]。比如在祭祀中，人們透過身尤其是心的誠敬孝，與祖考所在的公共之理氣相溝通，因此而具備某種精神公共性[35]。

宇宙存有的公共本體論決定了秩序的公共本性，天理所肯認的仁義禮智信因此是維系公共精神的永恒規(guī)則。道者古今共由之理，父慈子孝君仁臣忠是一個公共底道理。每個人都須循理而動，這樣才能形成一個公共可維系的共同社群[36]。在一則關于“不驕不吝”的問答中，朱子認為道理是公共的，多智之人不應當汲汲維護自己的壟斷優(yōu)勢，而要學會共享；同理，財貨也是天下公共的物事，不能總是被少數(shù)人獨占[37]。在解釋道統(tǒng)傳承時，朱子指出圣賢所表彰出的恰恰是一個古今公共的道理，只不過“代代有一個人出來做主”，透過行動顯示出“得此道理于己”。無論有位與否，這些人彰顯暢發(fā)的道理都構成文明秩序的治教軸心，指向善治。這是一種公共理念的權威代表觀，透過道統(tǒng)觀念維系人們與公共世界的紐帶（顏子“將善與眾人公共，何伐之有”）[38]。

需要注意，這種公共理念肯認道德倫理的公共本質，同時強調德性工夫的個體本位，工夫始發(fā)于個體我之誠敬在己，并非汲汲與眾人求同求和。朱子在問學中強調學者不可以忽視這一關鍵要點，為公共而修德失本旨矣[39]。盡性命之在己，則公共乃自然順遂之事，不必強求。

朱子公共理念在政治社會方面的表達十分充分，尤其是在社會建設方面。在討論國家的公共屬性時，他運用分封制度的例子來印證，強調“國家乃公共得底”，開國承家需要公共分封于參與立國之人，其賢否則是治理機制中政策所宜應對者，不應以此違背了建國的公共意思[40]。在討論舜背父而逃時，朱子指出“法者天下公共，皋陶不得不執(zhí)行”，這是以張釋之的說法回溯解釋經(jīng)典精神[41]。另外，朱子高度肯定政治生活中的公論，來反思南宋和戰(zhàn)的國是。他發(fā)揚了北宋以來的公論精神，“如說道理，這自是世上公共底物事，合當大家說出來”[42]。這一點筆者曾有論述，茲不贅言。

在解釋《論語》首章時，朱子提出“君子有公共之樂，無私己之慍”。人們圍繞某種公共精神價值而結成講學社群，這也是一般性文明社群得以形成的深層機理。“以善及人，而信從者眾”，在依據(jù)善則善德而形成的普遍合作之中，實則孕育了近世公共理念的豐富社會構想。這一點在朱子積極推動的社會基層治理中，得到鮮活的實踐展示。

作于朱子五十歲的《與星子諸縣議荒政書》，可以說是八百多年前公共話語、公共理念充分表達的一篇典范[43]。為應對南康軍地方的旱災，朱子全力調動起地方官員、民眾士民的應變能力和機智，促進官員之間、民眾內部、官民紳之間的溝通協(xié)調。此間公共理念顯示出作為一種精神向導、治理程序與技術標度的多重價值，如強調官員們“協(xié)力公家”（“至公至誠”），令鄉(xiāng)眾“依公推舉”組織者，避免胥吏擾害。對涉及貧民事務“公共審實”，爭取“眾議平允”。上戶貧民應“公共商議”糶米置場去處。官員民眾要誠心“公共推行”寬恤政策，官員“依公檢定分數(shù)”，否則依據(jù)“公法”處罰。這種基層治理的要義，在于充分調動各階層人士的公共精神，隨境況輕重疏密形成妥當?shù)暮献鹘M織，要旨在打開既定體制之外多層面的治理空間。另外，在社倉興辦中，朱子也屢屢強調程序上“公共出納”，力求公平公正，這些可以說是對于民間治理事務原則的認可與提倡。

再來俯瞰公共理念在近世文明演進中的表現(xiàn)，可以窺見它對文明基本意識、政治和社會構想、歷史解釋都有重要的塑形。

首先，理學推動形成的公共理念對于儒家義理的普遍性和神圣性有了極大提升，為人的自我理解提供了極寬闊的認同視野，由天下極至天地宇宙。如顧憲成特別綜合理學諸經(jīng)典（《大學》《中庸》《西銘》《太極圖說》），連貫說明宇宙、人道的形成為一個公共的大事件[44]。其中的公共道理，人類只是揭示、發(fā)現(xiàn)，并不能任意改變，“充塞宇宙，洞然公共之理。圣人賢人不能增損，只是共發(fā)明維持?！盵45] 這其中自然包含了儒家強調的綱常人倫，如黃宗羲在《孟子師說》中言“綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之范圍世教，故曰命也。儒者窮理之學，必從公共處窮之?！盵46]

這個公共之理，一方面彰顯人類社群的廣大普遍，不拘束于基層的特殊性社群（血緣或地緣等等），一方面又是自個體所賦之誠而生發(fā)，不趨附將就于外在公眾。前者如許景衡記載丁志夫（字剛選）與父兄商論學術學問如朋友，不肯茍且，主張“此理天下所公共，不可為閨門屈也”[47]。在血緣親緣倫理之上尚有公共道理，在公共道理面前論學人人平等，蘊涵了以朋友講學為紐帶形成的公共社群想象，與朱子所謂君子講習的“公共之樂”相通。[48]。后者如周宗建《論語商》卷下“仲弓問（舉賢才）”條，“若一起手便把賢才看做公共的物，舉賢力量必不完全，反為人開一推干門戶”。雖人我一體，公共的根基卻在自身，“夫子亦不只教他與人公共，教他自家盡心”，公于己而后能公于人[49]。

可以想象，由北宋興起的圍繞公法公論共治的公共，逐漸出現(xiàn)對于宇宙道義天理的公共，二者之間或許存在一種哲學意義的升華反思。這種群體維系共享參與的公共實踐，不僅涵蓋儒家道義文教，也覆蓋到更為廣泛的學問知識。如元曹世榮《活幼心書》卷下“信效方金餅門”條曰，“然板行于天下，人得而有之者，往往大方脈之書為多，彼為小兒者，每以專科自名，或私得一方，即祖父子孫相傳，世享其利，他人萬金罔顧授也。其肯與天下后世公共之哉？”再如《中國醫(yī)籍考》卷六十三收錄的“古今名醫(yī)匯粹”（八卷）條序略曰“思夫學問，乃天下公共之事，豈可私于一己，而秘之于家者也。用是于嘉慶己未年仲春，商之于陶氏柏筠堂，鐫板流傳，以公同好。庶幾習是業(yè)者，得以究其精微，相期進乎堂奧也云”。

在文明基本意識的形式蘊涵上，理學公共理念不僅惠及儒理諸學，更顯示出對佛家、基督教、伊斯蘭教等宗教信仰觀念的優(yōu)容。當這些宗教經(jīng)由中國士人介紹、轉譯和疏解時，理學公共理念也滲入此本土化的過程，體現(xiàn)出容納教義境界的彈性與兼容，展現(xiàn)出公共意識的衍生性啟示。如“天下乃古今人所公共之天下。此可能為者，彼亦能為也。然而天下是非好惡未有不同，亦未有不異。雖萬有不齊，亦不能出此公共之同異也。以故有神圣出，世為人立極，以道德功行制作文章，與天地均其是非，通其好惡，為安身立命處世為人之法。是亦因其是非好惡以成公共，使天下萬世不可以各自異同而外此公共之異同也。”（《高玄期先生明水軒筆記序》，收于明代覺浪道盛著《天界覺浪盛禪師全錄》卷之二十二），如清代劉智《天方性理》卷四《本然流行圖說》“夫是以自本然無外之流行，而有公共之大性焉、有天地焉、萬物焉、有人之身焉、心焉、性焉，而人復各具一流行之本然…則身之內外，無非本然也。本各具之本然，而尋究公共之本然，是仍以本然而尋究本然也。以各具之本然，而渾人公共之本然，是仍以本然而渾人于本然也。…純乎人欲，而不合乎天理之正曰逆。順逆兩端，固一切善惡公私、邪正忠佞，所以分支別派之一大總門也?！比缑髂钔ン蕖洞衫m(xù)篇》卷上“道理世間公共，何苦認作己私；作受實是己私，不得諉為公眾”，卷下“而無意、無必、無固、無我、不矜、不伐，更見大道為公。何必彼一是非，此一是非，將世間公共學問，認為一己私物，齪齪焉其不廣也”。理學話語形式的思維影響十分明顯。

理學公共理念對于近世政治思考的影響，可以公法和公論二者作為視角。需要首先說明的是，天理公共意識從天道性命的本體層面立定公共性，本身蘊涵了高度的規(guī)范理想性，面對現(xiàn)實的政治法度很自然生成批判和抗議的精神。這對于法政公共意識意味著神圣性與批判性的極大增強。這一點在朱子二千年來天理不行于世間、時君皆為私意纏繞的批評中表現(xiàn)得很強烈。另一面，落實在現(xiàn)實法政實踐中，公共理念對于能夠體現(xiàn)公共精神的時法大政又彰顯出肯定、捍衛(wèi)的態(tài)度，成為政治公共性的守護者。

首先，公法被視作政治公共性最穩(wěn)固的保障，以良久確立的成憲為載體，針對包括君主在內的各種政治力量均具有神圣性和約束性。袁說友在《張釋之辯》中指出“天子立是法以付有司，有司守是法以正天下，是故天子無私法，有司無私刑”。有司要約束君主，“夫有司之設，正欲斂人主自縱之心，守天下一定之法”[50]。借助對于張釋之名言的再解釋，公共之法（公法）中尊重司法獨立性的精神進一步發(fā)展為一種關注分權制衡的思緒。朱子弟子彭龜年認為“人君以法守天下，士大夫以法守官職。人君所為，少出乎法，則士大夫悉力爭之，非為身也，為法也，非為法也，為國也”[51]。宰相留正有言“天子不能無私恩，而公法之守，則一付之臣下，而吾無容心焉，而后天下之名器始不能輕以畀人矣”（《皇宋中興兩朝圣政》卷４６乾道三年二月乙未條）。相比北宋時期，公法意識又有了進一步的精進，對于君主、有司和臣民的憲制倫理（守憲性）更為確然。

公論觀念在公共理念的提升下，尤其能夠彰顯一個共同體的道德精神，根據(jù)人們對于是非義利的普遍共識而生成力量，不僅對于政治勢力形成憲典意義的約束，而且相對于現(xiàn)實性更強的公法也生發(fā)出高一層次的批判精神。公共秩序的表達具有多渠道或多中心，公法、公論乃其中大者。理想的狀態(tài)是公法與公論相一致，二者合乎成憲公道，尤其賴于士人秉持公論而守護公法。而當現(xiàn)實中公法屢屢違背公義公共時，公論于是凸顯，成為表達公共精神的強勁通道。而主張公論的士君子精英或草野民夫，由此具有了抗衡體制權威的中心意義，辟開了秩序空間的二元權威潛能。

明代黃溍認定人都有是非之心，天理公共性的表達包含幾個層次，首先在朝廷公道，其次在士君子公論?！靶杏诔t為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅”[52]。明王世貞有言，“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[53]?！独m(xù)稿》卷七十四指出“在上者為公法，在下者為公論。公論者，所以補法之所不及也”。明代孫承恩《再贈方勵庵序》更將公論視為“天地之元氣，國家之命脈”，也是人們觀史論治的樞機。它奠基于天命心性，流行于永恒宇宙，必有所在，無終泯絕。根據(jù)所寄托的層面領域不同，治理的清明與否也可得到評判。朝堂、臺鑒、縉紳、草莽，都能體現(xiàn)公論的公共性；公論不存于一時，也會顯示于后世。公共性的表達機制得到極大擴展。孫氏特別強調主公論者和職公論者都屬于有公論之責者，應盡其公共性之守護責任[54]。

公法敗壞，公論有可能顯而不行，社會必然陷入崩塌無序，公共性將蕩然無存。在這種公共話語的格局下，我們有可能明了黃宗羲在《明夷待訪錄》中的學校設計，恰恰是把公論作為新憲制設計的重要創(chuàng)新，將天下之是非公法化，引導約束天子之是非，由此才能真正實現(xiàn)“藏天下于天下”的儒家公共理想。如筆者反復強調，梨洲的這一設計并非平地升起，而是感受到前此的思想與政治推力，為解決公法與公論之死結而順勢降生的突破性思想。

公共理念除了對于政治構想和理解產(chǎn)生影響，也延伸入近世的社會理念，從中蘊涵了公共理念內部的分化潛能。上述公論觀念其實在實踐中已經(jīng)指示出一個浮現(xiàn)出來的領域，相對于政治權威中心，代表共同體社群中較為獨立的精神與言論輿論空間，覆蓋了政府體制之外的精英和民間實踐范圍。另一發(fā)展便是基層社會與政府力量之間的公共性關聯(lián)。如果說公共話語在政治政體上的發(fā)展屬于上行軌道，那么理學對于公共思考在社會取向上的下行發(fā)展促動尤力。

在理學興起之前，我們已經(jīng)能看到從公共意義上對于古禮的重新理解，其中涵蓋著地方社會的治理機制。如王禹偁解釋鄉(xiāng)舉里選的意義，“察之于鄉(xiāng)黨，升之于俊造，合議于眾寡，定謀于耆老…振鄉(xiāng)大夫之職，行鄉(xiāng)飲酒之儀”，其精神在于“察道藝而期茂，表公共而滅私”[55]。而在兩宋之際的士大夫生活中，又可發(fā)現(xiàn)公共意識在基層社群如家族事務中的躍動。如趙鼎《家訓筆錄》確立的“私門久遠之法”，第二十四條規(guī)定主家者公共商量，隨事裁處，第三十條規(guī)定由主家者公共相度，從長措置行之，“敢有違者非我之后也”[56]。家族治理規(guī)則也灌注入了公共倫理，與共治憲制之間的呼應關系值得思索[57]?？梢钥隙ǖ氖牵谝允看蠓蚓訛橹行牡闹刃蚪?jīng)綸里，公共意識在政治與社會領域內的流通轉相發(fā)明，孽生推衍，產(chǎn)生出更為周全的關系模式。

自張載師徒、朱子以后，理學士人群在地方社會興辦各種制度團體，公共話語也廣泛見于史籍。如明代黃佐《泰泉鄉(xiāng)禮》囊括了近世一系列社會制度創(chuàng)制，如鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)校、鄉(xiāng)社、社倉、保甲等。其中如鄉(xiāng)校，“教讀任一鄉(xiāng)風化，與約正等公選于眾，推年高有德者，毎里一人，類送在城四隅大館，轉聞有司，點作該圖鄉(xiāng)老，使專一在鄉(xiāng)聽訟管倉。別無可推，則約正、約副內一人為之?！保ň矶l(xiāng)校）地方治理權威“公選于眾”，并獲得政府的象征性認可。鄉(xiāng)約成員的行為首先經(jīng)由地方治理規(guī)范，“凡春秋二祭畢，就行會飲。會中，先令社祝讀抑強扶弱之誓。其詞曰：“凡我同里之人，各遵守禮法，毋得恃強凌弱，違者先共制之，然后經(jīng)官…””（卷五鄉(xiāng)社）。而鄉(xiāng)約成員的加入退出，遵循一定公共程序，“凡民自他境來，初預鄉(xiāng)約、保甲者，謂之入社，社祝以告。告畢，乃書其姓名于籍。其有犯約之過、不修之過，罰而不悛者，逐之出社，告亦如之。告畢，約正等公同約眾于籍除名?！保ň砦遴l(xiāng)社）[58]

值得注意的是，對于地方社會公共精神的提倡也逐漸衍發(fā)出對于政府權力的邊界自覺，希望政府尊重地方公共治理的自主空間，而非積極干預。如《泰泉鄉(xiāng)禮》“鄉(xiāng)社之設，正以明則禮樂、幽則鬼神警動愚俗，使興起于為善也。有司宜加之意，務令各鄉(xiāng)歡欣鼓舞以從事，毋得督迫，以致擾民。若有勢要拆毀霸占，約正人等須竭心力呈拒，敢有阿怯詭合者，神必殛之”（卷五鄉(xiāng)社），“有司遙加領轄，務以明道為法、王安石為戒。毋得指此科罰點閘，以致擾民”（卷六保甲）。王柏《社倉利害書》稱引朱子社倉理念，“若曰其斂散之事，與本鄉(xiāng)耆老公共措置，州縣并不須干預抑勒……此行法者所當共守也”[59]。這或許意味著，近世對于公共世界的理解，內在已經(jīng)暗含著一種對于多中心治理網(wǎng)絡的意識，在不同層面的社群中可以發(fā)展出互補協(xié)調的制度組織來支持應對共同體的公共需求。其間不同層次組織有其邊界范圍，強勢者不能肆意侵犯，各造彼此也并不刻意突出一種敵對頡頏之勢。

最后，理學公共理念還表現(xiàn)在歷史解釋之中，尤其是用公共精神來重新解讀儒家的三代典范，發(fā)揮三代理想中的天下為公精神。

三代政治從根本精神上把天下視為公共的天下，政治人物的施為與意志需要體現(xiàn)或符合這個公共精神。馬明衡云，“堯舜之治天下，以其一身公天地之間。天下者，公共之天下也；堯舜之身，天下公共之身也?！盵60]李光坡記述，“天下為公，不是以大天下私其子孫，而是與天下之圣賢公共之”[61]。不論政權的轉移方式是禪讓抑或世襲，在治理方式上能否體現(xiàn)共治的公共精神，成為儒者比較關注的要點。圣王治理，即使是家天下格局，也能透過治理實踐滿足公共價值，重在治理者的動機精神。如黃倫引用呂氏謂“堯舜禹湯以來都有公共意思”，顧憲成謂“以父子讓（天下）以兄弟讓，是將文王做一家公共的文王；以天下讓，又將文王做天下公共的文王”[62]。公共可以分為家族的、天下的層面，而能以天下公共思考政治者為至善。

治理的公共性另一面尤其需要體制經(jīng)制的保障，因此儒者對于三代之法的認知就突顯其中的公共精神。如張南軒論漢代立國規(guī)模，“大抵皆因秦舊，不復三代封建井田公共天下之心”，而“古者以理義為國，后世則徇利。以理義為國，其創(chuàng)法立制，與天下公共，凡以為民耳。以利為國，則惟己私之徇。雖古法之尚存者，亦轉而為一己之計矣?！盵63] 封建、井田等經(jīng)制體現(xiàn)出因事制法的天理公共精神，是真正的公正公平之政。至明清之際，又從公私關系的新視角對于此類三代經(jīng)制做出解釋，如顧炎武所云“建國親侯，胙土命氏，劃井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也”，公而無私乃“后代之美言，非先王之至訓矣”，希望從合理之私利私欲的角度理解公共治理的基礎[64]。這也顯示出傳統(tǒng)內部對于公共性憲制精神的理解自有其豐富性。

四、公共話語的轉型與危機

本文至此對中國傳統(tǒng)中公共話語的興起與公共理念的成型，進行了一番俯瞰式的描述和闡發(fā)。這種考察重點關注作為一種思考話語的公共意識和精神是如何在語言實踐與觀念演變的互動場域中曲折生成的，其中的諸多思想因子又呈現(xiàn)出何種樣態(tài)的關系。

我們看到，“公共”一詞的根基處實際蘊涵著古典政治理解的實踐品質，強調出于某種公道精神價值的群體行動，強調群體行動的共同性、連動性。這在較原初的動詞用法與近世興起的動詞性組合名詞中有明顯展示，也沉淀蓄積到了其名詞式的話語運用中。這種品質和運用，在公共話語興起的實踐脈絡中尤其得到鮮活的反映。傳統(tǒng)共治的政治模式、對于公法和成憲的尊重、對于公論公議的推崇、社會治理的自發(fā)參與，都顯示出公共觀念和思考的積極引導。強調政治社會參與的廣闊性、公開性和公正性，都被吸納到這種話語之中。這是近世中國政治和社會生活長期蘊蓄和積累形成的文明資源。

而在天理世界觀的公共理念中，我們可以看到公共話語的實踐品質在理論上得到升華與擴展，大大提升了公共觀念的思想愿景與道義—治理品質。對于宇宙生成的公共本體論信念、對于生命存有的公共理解，從天理的高度夯實了政治社會意識的超越之維。對于公法和公論的天理詮釋充分釋放出這些政治理解的神圣性、批判性和創(chuàng)生性。而在朱子代表的社會治理思路中，一種包納多重力量的自主空間逐漸浮現(xiàn)，在傳統(tǒng)的秩序理解中開辟出一個公共思考的新向度。另外，理學公共理念還蘊涵了接引包容其他宗教文明的潛能，在維系儒家文教價值的同時具備轉換、析取其它超越想象的閥能。

可以說，在三代先民提出的天人秩序與三代典范之上，近世儒家有力地推動了傳統(tǒng)公觀念的演進，特別促成了公共話語的流行與公共理念的成型，使之成為中國憲制治體的關鍵原則和原理，這是我們理解現(xiàn)代中國公共意識的切近源泉。

晚清民初以來，中國的公共意識經(jīng)歷了一個巨大的轉型。這個轉型的突出面相，就是在歐風美雨的侵襲或洗禮下，蘊涵于傳統(tǒng)話語中的公共意識一步步衰頹，而轉向接受由現(xiàn)代西方提供的一套公共想象和敘事。限于篇幅，這里不能詳細描述這個轉型的過程與曲折。為敘述方便，不妨透過與近世公共理念的對照來說明這個轉型的特質取向。

近世公共理念在其特定的政治社會實踐根基上，展現(xiàn)出一個多重維度的圖景。它包括了天理天道的超越維度、己我本體的根基、歷史—成憲的維度、多極聚合的公法維度與多重層遞的治理模式。而這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉型，可以說呈現(xiàn)出這些維度的流失、遺棄與遮蔽，同時引進更定以新的意識觀念，整體表現(xiàn)為替換更新的選擇模式。其間有一些微妙的仿替、扮擬，顯示出傳統(tǒng)思緒觀念的啟示支援，而更深層地，卻造成了某種幽深的危機和困境。

相對于公共理念的超越維度，天理天道逐漸失去了信服力，而代之以世俗主義圍繞人類為絕對主體的公共肉身。人，個體的與群體的，在跟從現(xiàn)代啟蒙主義的過程中獲得解放，天理之類的文教信念被等同于西方中世紀的神權宗教而遭到清場。而在己我本體的根基上，儒家強調的為己之學，以真誠無妄之個體性為公共基礎的精神，則在世俗公共主體的狂潮中雨打風吹去。無論是理學正統(tǒng)的精神個體性，抑或明清之際合私為公的利益?zhèn)€體性，均喪失經(jīng)驗性的根基價值，無力抵擋公共大我的獨斷支配。隨著對于傳統(tǒng)歷史的黑暗化敘事興起，基于歷史的保守意識崩坍，三代典型代表的成憲意識也遭解構和虛無，二者共同支撐的制度規(guī)范基礎在這個過程中逐漸瓦解，原先依托于此的公共主體于是進一步失去精神心性的制度范導，創(chuàng)造性得到極大的釋放?？駸岬拿嫦蛭磥淼膭?chuàng)造激情推動政治社會的烏托邦主義興起，其邏輯演變指向無法無天的極地。

在傳統(tǒng)公共理念的治道層面，儒家提倡在一種多極力量聚合的模式中尋求中道的平衡。比如，在天命天意、祖宗之法、君主權威、士大夫、民眾之間開放公共的空間。而現(xiàn)代公共意識，伴隨著上述去超越化、非歷史化，逐漸以多數(shù)民眾構成的公共主體為統(tǒng)治合法性與政體價值的衡準。換言之，民主主義填充了現(xiàn)代公共意識的內核。在其間，這種絕對的力量又加之各種世俗主義規(guī)律的命意論證，被賦予另一種神圣性和神秘性，于是人民神、德菩薩出場，形成浩浩蕩蕩不可拂逆的所謂文明潮流[65]。那些從傳統(tǒng)公共性意義上可以節(jié)制、協(xié)調民主性的力量，多被視作迷信的、意識形態(tài)的、特殊利益化的傀偶而遭唾棄。傳統(tǒng)公共話語得以生成的實踐脈絡，反倒在民主主義的規(guī)尺視野下盡喪其公共性的愿力，甚至被截然割裂為偏私化的專制負擔。

職此之由，現(xiàn)代公共意識的降生，終于演進為人民解放和團結的大贊頌。人針對神的解放，個體擺脫己私的解放，人民對于國家的解放，子弟對于親長，女子對于男子，農(nóng)民對于地主，工人對于資本家，地方對于中央，殖民地針對宗主國，弱小民族對于強大民族，這所有層面的解放都融匯到現(xiàn)代文明的運動中來，體現(xiàn)出一種現(xiàn)代主義取向的公共精神。這種著眼于角色、身份、階層、領域之分野區(qū)隔而講求抗爭沖突的公共政治觀，相對于近世公共理念的多重治理模式，可以說是精神迥異。后者立足于公共一體的世界情懷，關注的是如何以一種公共的德性精神穿越彌合人類事務世界的各種分野，沖突抗爭乃依此而得馴服吸納，盡管其中貫穿巨大的艱難與困境感。從一身之己到天下之眾，公共性乃是經(jīng)由禮法規(guī)則而不斷克服私性，生成多層遞進的秩序視野。一種強調共同關聯(lián)的超越、普遍精神，灌注到任一特殊的人類活動領域而不拘泥其中，這是傳統(tǒng)公共性的精義[66]。這也是我們觀察近世比如社會公共理念時，得到與西人自治主義強調權力抗爭、重視領域分途之不同觀感的重要緣由。

公共意識的現(xiàn)代轉型，當然是一個極為復雜的過程，有其構成的異質性和演變的曲折性。其中，既吸收、活用了不少對文明轉型有益的外來因素，如社會公共觀念透過公德公益的成長擴大，國家公共觀念透過人民主權、國族的增生強化[67]，也維新推進了傳統(tǒng)觀念的轉換，如革命觀念中共和公共性對于近世公共理念的援用和發(fā)揮[68]。同時還發(fā)生了現(xiàn)代對傳統(tǒng)的仿替、扮擬，如胡適的社會不朽論、革命主義的人民神話、三代典范之倒映的未來烏托邦主義。

然而，在一種反思實踐的意義上，我們又須意識到這個轉型過程的慘重代價，即由于與近世公共理念的斷裂而形成的文明困境，乃與現(xiàn)代中國政治和文化的雙重激進化互為表里，終而造就當代公共意識的扁平與偏枯[69]。一個世俗主義的絕對公共群體在未來取向的創(chuàng)世時空中進行神圣決斷，此種激發(fā)偉大想象與不安的現(xiàn)代意像，在一百多年來的意識形態(tài)洪流和意識形態(tài)實踐中，已有廣泛的散布和滲透。而這背后公共話語的危機，乃出于超越維度的萎縮、本己自我的迷離、歷史成憲意識的崩塌與多極治理模式的衰退。

當前未見涯岸的公共性討論，如果想要煥發(fā)公共話語的活力，并開辟公共理論和公共哲學的新境，需要深入反省上述的轉型危機。只有這樣，方能充分開掘我們的文明主體意識，克治近百年來的偏執(zhí)僭妄，明智對待西方現(xiàn)代性帶給我們的啟示與教訓。而這個反省的契機，也許就在于傾心聆聽來自傳統(tǒng)的教益和訊息，并將其作為維新?lián)p益的根基。

注釋：

[1] 所謂“反題困境”，表現(xiàn)在國人以西方的現(xiàn)代性模式為絕對典范（正題），由此而生成的歷史理解與現(xiàn)實構想落于此種典范提供的標尺與范圍中。如以民主和科學為衡，對傳統(tǒng)的理解（含括批判與辯護）被設定在專制與宗教（或封建意識形態(tài)）的視野中。對于公共性的討論同樣存在這樣的問題，對于中國傳統(tǒng)自身如何理解公共性反倒遮蔽不彰。

[2] 關于這一點，可參見筆者近作：《窮途末路中的復新：中國文明與世俗化問題》，收于許章潤、翟志勇編：《歷史法學》，第7卷，2013年即刊。

[3] 孔穎達：《禮記正義》，北京大學出版社，“禮運”篇，卷二十一，第769頁。

[4] 羅隱著，潘慧惠校注：《羅隱集校注》（修訂本），浙江古籍出版社，下冊，《讒書》，卷第二，“丹商非不肖”條，第371頁。

[5] 班固：《漢書》，中華書局，2012年4月，第三冊，第2013頁。

[6] 陸贄：《翰苑集》，景印文淵閣四庫全書本，第1072冊，卷十四，《奉天請罷瓊林大盈二庫狀》，第683頁；杜牧：《樊川文集》，四川出版集團、巴蜀書社，下卷，文集第十七，《韋有翼除御史中丞制》，第1097頁。

[7] 任鋒：《公論觀念與政治世界》，收于許紀霖、劉擎編：《知識分子論叢》第10輯《何種文明？中國崛起的再思考》（江蘇人民出版社，2012年1月），第197-231頁。

[8] 王夫之：《宋論》，北京：中華書局，1964年版。卷一，第3頁。

[9] 同上，第6頁。

[10] 黃震：《黃氏日抄》，景印文淵閣四庫全書本，第708冊，卷四十四，《讀本朝諸儒書》，第234頁。

[11]《宋論》，卷二，第46頁。

[12] 田錫：《咸平集》，景印文淵閣四庫全書本，第1085冊，卷一，《上太宗答詔論邊事》，第363頁。

[13] 李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，北京：中華書局，1992年，卷二十五。（以下簡稱《長編》）

[14] 《長編》卷二十八，第６４１頁。

[15] 王禹偁：《小畜集》，四部叢刊續(xù)編，集部，第39冊，卷二十七，《授翰林學士承旨可依前工部尚書平章事制》，第187頁。

[16] 可參見王瑞來：《宰相故事：士大夫政治下的權力場》，北京：中華書局，２０１０年。

[17] 《長編》卷六十六，第1484頁。

[18] 《長編》卷五十六，第1243頁。

[19]《長編》卷六十四，景德三年十一月己未，第1434頁。

[20] 羅從彥：《豫章文集》，景印文淵閣四庫全書本，第1135冊，《尊堯錄》，卷四，第673頁。

[21] 《長編》，卷四十三，第９１８頁。

[22] 范仲淹：《范仲淹全集》，上卷，四川大學出版社，文集卷第九，《奏上時務書》，第206頁；別集卷二，《六官賦》，第479頁。

[23] 《長編》，卷一百四十二，第3403頁。

[24] 南宋陳亮在《論執(zhí)要之道》中也曾記載類似言論，“仁宗曰：“卿言固善，然措置天下事．正不欲專從朕出。若自朕出，皆是則可，有一不然，難以遽改。不若付之公議，令宰相行之，行之而天下不以為便，則臺諫公言其失，改之為易。”大哉王言！此百世人主之所法，而況于圣子神孫乎！”，強調臺諫公言、此法古今貫通，更凸顯法度之公共性。因“公共之言易識，私獨之言難信”（彭龜年《止堂集》卷4《論四事疏》），公共精神的制度保障在于成憲，人君和宰執(zhí)議政行政，中書臺諫審查監(jiān)督，這才能實現(xiàn)公共。

[25] 于《長編》所錄多見。

[26] 參見筆者《公論觀念與政治世界》。

[27] （《長編》卷425，第10287頁。

[28] 許景衡：《橫塘集》，景印文淵閣四庫全書本，第1127冊，卷9，《上十事札子》，第250頁。

[29] 《長編》，卷３６０，第8631頁；卷４５９，第10979頁；許翰言見《襄陵文集》卷四《論御筆手詔不由三省而下取旨方行札子》。

[30] 孫覿：《鴻慶居士集》，景印文淵閣四庫全書本，第1135冊，卷十，《上皇帝書》，第103頁。

[31] 南宋初監(jiān)察御史方庭實抗議宋金議和，乃言“嗚呼！誰為陛下謀此也？天下者，中國之天下，祖宗之天下，群臣萬姓三軍之天下，非陛下之天下”（《宋史全文》卷二十中）。

[32] 范仲淹：《范仲淹全集》，中卷，四川大學出版社，《水火不相入而相資賦》，第505頁。

[33] 周敦頤：《周敦頤集》，岳麓書社，2002年12月，《通書·公第三十七》（第54頁）、《通書·圣學第二十》（第40頁）；《公明第二十一》（第41頁）。

[34] 黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，卷五十二，第1255-1256頁。

[35] 同上，卷三，第46頁。

[36] 同上，卷１３，第231-232頁。

[37] 同上，卷３５，第938-939頁。

[38] 同上，卷１３、２９，第231-232頁，第749頁。

[39] 同上，卷４４，第1117頁。

[40] 同上，卷７０，第1753頁。

[41] 同上，卷６０，第1450頁。

[42] 同上，卷35，第938頁。

[43] 朱熹：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。第二十一冊，第1166-1168頁。

[44] 孫奇逢：《孫奇逢集》，中州古籍出版社，上卷，《四書進指》卷一，第278頁。

[45] 包恢：《敝帚稿略》，景印文淵閣四庫全書本，第1178冊，卷三，《送吳規(guī)甫序》，第733頁。

[46] 黃宗羲：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，第一冊，《孟子師說》，卷七，“口之于味”章，第161頁。

[47] 許景衡：《橫塘集》，景印文淵閣四庫全書本，第1127冊，卷19，《丁大夫墓志銘》，第335頁。

[48] 筆者《公論觀念與政治世界》一文曾討論此種講學社群的公共性，尤其在中晚明講學中有突出發(fā)展。

[49] 周宗建：《論語商》，景印文淵閣四庫全書本，第207冊，卷下，“仲弓問（舉賢才）”條，第480頁。顧憲成有“公共之己”的說法，與“軀殼之己”對舉，“捐軀殼之己以成公共之己”，見《涇皋藏稿》卷十三，《題邑侯林平華父母赴召贈言》。

[50]袁說友：《東塘集》，景印文淵閣四庫全書本，第1154冊，卷二十，《張釋之辯》，第389頁。

[51]彭龜年：《止堂集》，宋集珍本叢刊，卷一，《論雷霆之異為陰盛侵陽之證疏》，第9頁。

[52]黃溍，《文獻集》，景印文淵閣四庫全書本，第1209冊，卷四，《跋朱椽辨誣詩卷后》，第360頁。

[53]王世貞，《弇州四部稿》，景印文淵閣四庫全書本，第1281冊，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118頁。

[54]孫承恩，《文簡集》，景印文淵閣四庫全書本，第1271冊，卷28，《再贈方礪庵序》，第360-361頁。

[55]王禹偁：《小畜集》，四部叢刊續(xù)編，集部，第39冊，卷二十六，《鄉(xiāng)老獻賢能書賦》，第179頁。

[56]趙鼎：《忠正德文集》，景印文淵閣四庫全書本，第1128冊，卷十，《家訓筆錄》，第765頁。

[57] 日本學者溝口雄三曾重點突出晚明公共意識的突破，如在合私為公的意義上，指出君主一己之公被否定，“明末的‘公’作為指稱皇帝與富裕階層之間社會性關聯(lián)的共概念提升到了更高的層次”。見溝口雄三：《中國的公與私·公私》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，《公私概念在中國的展開》，第23頁。從本文視角來看，對于這種突出共同之關聯(lián)的公共觀念，應該認識其政治性的近世淵源、理學在社會下行軌道的推演、以及二者的互相促進，然后才能把握它在晚明所形成的突破。

[58]黃佐：《泰泉鄉(xiāng)禮》，景印文淵閣四庫全書本，第142冊，卷三，鄉(xiāng)校，第620頁；卷五，鄉(xiāng)社，第646頁；卷五，鄉(xiāng)社，第641頁。

[59]王柏：《魯齋集》，景印文淵閣四庫全書本，第1186冊，卷七，《社倉利害書》，第112頁。

[60]馬明衡：《尚書疑義》，景印文淵閣四庫全書本，第64冊，卷六，第215頁。

[61]李光坡：《禮記述注》，景印文淵閣四庫全書本，第127冊，卷九，第524頁。

[62]黃倫：《尚書精義》，景印文淵閣四庫全書本，第58冊，卷四十七，第666頁；收錄于馬明衡：《尚書疑義》，景印文淵閣四庫全書本，第64冊，卷六，第215頁。

[63]張栻：《南軒集》，岳麓書社， 卷十六（第640頁）；《癸巳孟子說》，卷七（第378頁）。

[64]轉引自溝口雄三：《中國的公與私·公私》，第22頁。

[65] 關于這些問題，最深刻的解釋仍是張灝先生的論述。見張灝：《中國近代轉型時期的民主觀念》，《扮演上帝：二十世紀中國激進思想中人的神化》，收于《時代的探索》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，２００４年。

[66] 溝口雄三從中日比較的視野曾對此有所論述，見《中國的公與私·公私》中《內在于“公”的日、中的公共性》。值得強調的是，中國傳統(tǒng)之公共性注重共同關聯(lián)，本身體現(xiàn)于不同層次的人類活動領域，由一人至天下，可以說是超越特殊領域及其分化對立，而并非缺乏領域性的表達。

[67] 可參見陳弱水，《中國歷史上“公”的觀念及其現(xiàn)代變形》，載于許紀霖主編，《公共性與公民觀》，知識分子論叢第5輯，江蘇人民出版社2006年版。

[68] 可參見高全喜：《立憲時刻：論《清帝遜位詔書》》，廣西師范大學出版社，２０１１年；筆者對其的書評《憲政主義與革命主義》，《戰(zhàn)略與管理》（內部版），2011年第5/6期合編本。

[69] 造成這種歷史趨勢的過程與因素值得進一步梳理，其中近世后期有清治理模式的變遷與伴生的公共話語狀況應該發(fā)揮了重要影響，這是我們轉切現(xiàn)代世界的直接關節(jié)，也是現(xiàn)代激進化潮流的近緣。

責任編輯：姚遠