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從“中體西用”到“標(biāo)本并治”——嚴(yán)復(fù)的文化發(fā)展觀

作者：李存山

來源：原載于作者新浪博客

時間：甲午年七月十一

      西歷2014年08月06日

（去年在北大召開海峽兩岸紀(jì)念嚴(yán)復(fù)誕辰160周年的學(xué)術(shù)研討會， 本人提供了此文的摘要，后應(yīng)會議論文集編者之約，對此文進行了增改。近日見網(wǎng)傳有“回到張之洞”之說，故將此文先發(fā)表在這里。此文的一部分內(nèi)容與前發(fā)《中國文化的“變”與“常”》有交插，讀者諒之。）

自1840年以后，由于西方列強的入侵和西方文化的沖擊，中國社會和文化面臨著“數(shù)千年來未有之變局”[①]。為了應(yīng)對這樣一個變局，中國社會和文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型經(jīng)歷了一個從“器物”層面逐漸深入到“制度”和“觀念”層面的進程。在這一進程中，從洋務(wù)運動的“中體西用”到嚴(yán)復(fù)提出“標(biāo)本并治”，實為中國文化轉(zhuǎn)型的一大關(guān)鍵。本文先述從“中體西用”到“標(biāo)本并治”歷史進程的背景，然后對嚴(yán)復(fù)的“標(biāo)本并治”文化發(fā)展觀展開論述并作出評價，最后略論對嚴(yán)復(fù)晚年的文化“保守”應(yīng)予以“同情的理解”。

一

鴉片戰(zhàn)爭后，在中國出現(xiàn)了林則徐、魏源等一批“睜眼看世界”的人。魏源在《海國圖志》中提出了“師夷之長技以制夷”，此所謂“長技”主要是指“一、戰(zhàn)艦，二、火器，三、養(yǎng)兵、練兵之法”，這當(dāng)然與中國首先要應(yīng)對西方列強的侵略有關(guān)。為了學(xué)習(xí)西方的“船堅炮利”，中國必須有“鑄造局”或“火器局”等軍工企業(yè)。同時他也認(rèn)識到，“今西洋器械，借風(fēng)力、水力、火力，奪造化，通神明，無非竭耳目心思之力，以前民用”，中國“因其所長而用之，即因其所長而制之”，乃至“風(fēng)氣日開，智慧日出，方見東海之民，猶西海之民”[②]。這又預(yù)示了中國不僅要學(xué)習(xí)西方的軍工，而且必然要連帶地引進西方“民用”工業(yè)的科學(xué)技術(shù)，乃至在社會風(fēng)氣、思維智慧等方面也會有相應(yīng)的變化。除此之外，魏源在《海國圖志》中對英國的“巴厘滿”（parliament，議會）制度，“國中有大事，王及官民俱至巴厘滿衙門，公議乃行”，“大眾可則可之，大眾否則否之”[③]，以及對美國的總統(tǒng)選舉“匪惟不世及[④]，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然”，其議事聽訟、選官舉賢“皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之”[⑤]，亦給予了肯定，認(rèn)為“其章程可垂奕世而無弊”[⑥]。這說明國門一旦敞開，中國近代的社會和文化轉(zhuǎn)型就不會僅局限在“器物”層面，而必然要逐漸深入到“制度”和“觀念”層面。

把“師夷之長技”付諸實施的是以曾國藩、李鴻章等人為代表的“洋務(wù)運動”。頗得曾、李等人所看重的洋務(wù)運動思想家馮桂芬，雖然批評魏源的“以夷制夷、以夷款夷”之說是“喜自居于縱橫家者流”之舊習(xí)，但肯定其“獨‘師夷長技以制夷’一語為得之”[⑦]。在馮桂芬的思想中，所謂“師夷之長技”已經(jīng)擴展為“采西學(xué)”，這包括了設(shè)“翻譯公所”，引進西方的“算學(xué)、重學(xué)、視學(xué)、光學(xué)、化學(xué)”以及“輿地書”、“歷算之術(shù)”、“制器尚象之法”等等[⑧]。雖然馮桂芬認(rèn)識到當(dāng)時的中國與西方列強相比，不僅在軍事上“船堅炮利不如夷，有進無退不如夷”，而且是“人無棄材不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”，后四者涉及了社會經(jīng)濟、政治和認(rèn)知等方面，但馮桂芬認(rèn)為后四者“道在反求”，“惟皇上振刷紀(jì)綱，一轉(zhuǎn)移間耳”[⑨]。在皇權(quán)至上的政治結(jié)構(gòu)中，馮桂芬仍沿用了儒家傳統(tǒng)的“君正莫不正，一正君而國定”的思維方式。因此，馮桂芬的“采西學(xué)”主張仍停留在“器物”層面的學(xué)習(xí)西方的“富強之術(shù)”，而無改于中國的政治制度以及與這一制度密切結(jié)合在一起的“綱?！庇^念。此即如他所說，要“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”[⑩]。這一主張成為洋務(wù)運動處理中西文化的基本模式——“中學(xué)為體，西學(xué)為用”（簡稱“中體西用”）的藍(lán)本[11]。

“中體西用”的文化模式，肯定了中國文化之“體”或“本”是不可改變的，中國只要學(xué)習(xí)西方的“船堅炮利”以及與此相關(guān)的科學(xué)技術(shù)（所謂“用”或“末”），就可以“自致富強”，乃至“始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之”[12]。從保持中國文化的民族性來說，“中體西用”似乎是中國文化面對西方文化的沖擊所能采取的一種順情合理的方式。但是在當(dāng)時的中國，對中國文化之“體”或“本”的認(rèn)識主要集中在“綱常名教”上，而“綱常名教”又與中國的已經(jīng)腐朽衰敗的君主集權(quán)制度（以及附屬于這一制度的科舉制度）結(jié)合在一起。也就是說，當(dāng)時對中國文化之“體”或“本”的認(rèn)識，不僅是指中國文化的民族性，而且更多地是指中國文化中已經(jīng)落后于時代的那些內(nèi)容。如果不改變中國的君主集權(quán)制度（以及附屬于這一制度的科舉制度），而只是學(xué)習(xí)西方的“富強之術(shù)”，中國是否能夠達(dá)致“富強”，這要經(jīng)受歷史的考驗。

1875年，時任福建按察使的郭嵩燾在《條議海防事宜》中為中國的“自強之術(shù)”擬定了四條措施，即“一曰急通官商之情”，“二曰通籌公私之利”，“三曰兼顧水陸之防”，“四曰先明本末之序”[13]。其中，他對“本末之序”尤其加以強調(diào)。在他看來，“夫政教之及人，本也；防邊，末也。而邊防一事，又有其本末存焉。……如練兵、制器、造船、理財，數(shù)者皆末也；至言其本，則用人而己矣?！盵14]由這種中國傳統(tǒng)的“本末”意識反觀西方之“立國”，郭嵩燾已認(rèn)識到：

西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈。造船、制器，相輔以益其強，又末中之一節(jié)也。故欲先通商賈之氣，以立循用西法之基，所謂其本未遑而姑務(wù)其末者。[15]

所謂“先通商賈之氣”，就是他提出的“急通官商之情”。把國家“重商”，學(xué)習(xí)西方的“國家大政，商賈無不與聞?wù)摺?，“造船、制器?dāng)師洋人之所利以利民，其法在令沿海商人廣開機器局”[16]，作為“循用西法之基”，這在當(dāng)時是一種卓識。但是，“先通商賈之氣”畢竟還是“末”。在中國近代史上，郭嵩燾最先提出了“西洋立國有本有末，其本在朝廷政教”。然而受歷史進程的局限，郭嵩燾并沒有主張學(xué)習(xí)西方的“朝廷政教”，而是以此來論證中國的“自強之術(shù)”也要以“政教之及人”為“本”，即由朝廷任用“名臣良將”，“誠得其人而任之，一切之政皆可舉而行也”[17]。他所說的“政教之及人”，不是指向?qū)W習(xí)西方的政治和教育制度，而是重復(fù)了中國傳統(tǒng)的“正朝廷以正百官，大小之吏擇人而任之，則本立矣”[18]。盡管有此局限，郭嵩燾的“西洋立國有本有末”之說，為以后突破“中體西用”的文化模式發(fā)出了先聲。

1884年，中法戰(zhàn)爭失利，時任兩廣總督的淮軍將領(lǐng)張樹聲自請解除總督職務(wù)，同年11月病逝于廣州，謚靖達(dá)。他在臨終時痛定思痛，留下了一道《遺折》，其中有云：

夫西人立國，具有本末，雖禮樂教化遠(yuǎn)遜中華，然馴致富強，具有體用。育才于學(xué)堂，論政于議院，君民一體，上下一心，務(wù)實而戒虛，謀定而后動，此其體也；輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線,此其用也。中國遺其體而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達(dá)，果足恃歟![19]

所謂“西人立國，具有本末”沿用了郭嵩燾之說，所謂“馴致富強，具有體用”也與郭嵩燾之意相合。不同的是，張樹聲對西方文化之“體”已不是抽象地只說是“朝廷政教”，而是具體地指出了其“體”在于教育制度的“育才于學(xué)堂”和政治制度的“論政于議院”。他特別有針對性地指出，中國只是學(xué)習(xí)西方的“富強之術(shù)”，“遺其體而求其用”，是不能使中國真正達(dá)致“富強”的。因此，學(xué)習(xí)西方文化之“體”，中國在教育制度和政治制度層面的改革就是歷史之必然了。

1892年，鄭觀應(yīng)在《盛世危言》的“自序”中引用了張樹聲的這道《遺折》，認(rèn)為此“誠中的之論也”[20]。鄭觀應(yīng)有慨于“六十年來，萬國通商，中外汲汲，然言維新，言守舊，言洋務(wù)，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞見本原，深明大略者有幾人哉？”他自謂：

幼獵書史，長業(yè)貿(mào)遷。憤彼族之要求，惜中朝之失策。于是學(xué)西文，涉重洋，日與彼都人士交接，察其習(xí)尚，訪其政教，考其風(fēng)俗利病得失盛衰之由。乃知其治亂之源，富強之本，不盡在船堅炮利，而在議院上下同心，教養(yǎng)得法。[21]

鄭觀應(yīng)得出了與張樹聲同樣的結(jié)論，即西方的富強之術(shù)亦有其“本”，此“本”就是政治制度的“議院上下同心”和教育制度的學(xué)?！敖甜B(yǎng)得法”。鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中所重點強調(diào)的也正是要援照西方的教育制度而“廣立學(xué)校”以培養(yǎng)人才，“一語為之?dāng)嘣唬翰恍迣W(xué)校，則人才不出；不廢帖括（科舉八股文），則學(xué)校雖立，亦徒有虛名而無實效也”[22]。關(guān)于議院，他強調(diào)“無議院，則君民之間勢多隔閡，志必乖違”（此即馮桂芬所說“君民不隔不如夷”），“欲通下情，莫要于設(shè)議院”，中國“茍欲安內(nèi)攘外，君國子民持公法以永保太平之局，其必自設(shè)立議院始矣”[23]。

甲午戰(zhàn)爭后，康有為領(lǐng)導(dǎo)在京舉人“公車上書”，而后有“戊戌變法”，這是中國近代的社會和文化轉(zhuǎn)型進入“制度”層面變革的一個標(biāo)志。而戊戌變法在“制度”上所要變革的主要內(nèi)容也正是“一在立科以勵智學(xué)也”，此即在教育制度上要“變科舉，廣學(xué)校，譯西書，以成人材”；“一在設(shè)議院以通下情也”，此即在政治制度上要“自茲國事付國會議行”，“采擇萬國律例，定憲法公私之分”[24]，以實現(xiàn)“君民共主”的君主立憲制。

教育制度和政治制度的變革，就是要改變洋務(wù)運動的僅只學(xué)習(xí)西方的“富強之術(shù)”，所謂“遺其體而求其用”。當(dāng)中國近代的社會和文化轉(zhuǎn)型進入到“制度”層面的變革時，因為要學(xué)習(xí)西方的“立國之體”，即“育才于學(xué)堂，論政于議院”，所以在政治上便與清帝國的以慈禧為代表的頑固保守勢力發(fā)生了沖突，而在觀念上則與洋務(wù)運動的把“綱常名教”視為中學(xué)之“體”的“中體西用”模式發(fā)生了沖突。雖然康有為驚世駭俗地用今文經(jīng)學(xué)的公羊三世說為戊戌變法在“制度”層面的變革提供了一種“觀念”上的合法性，然而真正使這種變革在“觀念”上具有合法性的，卻是引進了一種新的不同于經(jīng)學(xué)的思維方式，此即“哲學(xué)”觀念和進化論思想在甲午戰(zhàn)敗以后輸入中國的重要意義。1895年，在黃遵憲的《日本國志》和鄭觀應(yīng)的《盛世危言》（十四卷本）中出現(xiàn)了“哲學(xué)”譯名[25]，而嚴(yán)復(fù)在同年所作《原強》中介紹了達(dá)爾文、斯賓塞的進化論思想[26]，隨后便發(fā)生了戊戌變法，豈其偶然乎？

二

梁啟超說：“吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰(zhàn)敗，割臺灣，償二百兆以后始也。”[27]正是在甲午戰(zhàn)敗，一個“天朝大國”慘敗于蕞爾小國，且中國已面臨被列強瓜分豆剖之現(xiàn)實危險，這樣一個強烈的刺激下，中國的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型遂由“器物”層面進至“制度”層面，而“制度”層面的變革又必然要有“觀念”層面的變革為其提供“合法性”。也正是在甲午戰(zhàn)敗的強烈刺激下，嚴(yán)復(fù)發(fā)表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等一系列文章，提出了與“中體西用”不同的“標(biāo)本并治”思想。

嚴(yán)復(fù)的上述四篇文章均發(fā)表于1895年2至4月的《直報》上，后來又由梁啟超主筆的《時務(wù)報》轉(zhuǎn)載。嚴(yán)復(fù)在1896年致梁啟超信中說：

甲午春半，正當(dāng)東事臬兀之際，覺一時胸中有物，格格欲吐，于是有《原強》、《救亡決論》諸作……意欲本之格致新理，溯源竟委，發(fā)明富強之事，造端于民，以智、德、力三者為之根本。三者誠盛，則富強之效不為而成；三者誠衰，則雖以命世之才，刻意治標(biāo)，終亦隳廢?！舅云诎倌曛⒋螅瑯?biāo)所以救今日之阽危，雖文、周、管、葛生今，欲舍是以為術(shù)，皆無當(dāng)也。[28]

所謂“甲午春半”，正是中日甲午戰(zhàn)爭進行之時。從嚴(yán)復(fù)在1894年9至11月給陳寶琛的三通書信看，他對甲午戰(zhàn)爭的時局、北洋水師的失誤，以及這場戰(zhàn)爭給中國造成的深重危機，給予了密切的關(guān)注和痛切深沉的思考。信中既有云“急則治標(biāo)”，又有云“中國吃虧，固不自今日而始有也”，“至于今日……誠恐四千余年之文物聲明行將掃地而盡，此驚心動魄之事，不料及吾身親見之也”[29]（以下凡引《嚴(yán)復(fù)集》只注頁碼，用夾注）。在同年10月嚴(yán)復(fù)給長子嚴(yán)璩的信中又有云：“大家不知當(dāng)年打長毛、捻匪諸公系以賊法子平賊，無論不足以當(dāng)西洋節(jié)制之師，即東洋得其余緒，業(yè)已欺我有余。中國今日之事，正坐平日學(xué)問之非，與士大夫心術(shù)之壞。由今之道，無變今之俗，雖管、葛復(fù)生，亦無能為力也?！保ǖ?79頁）這就是說，中國在甲午戰(zhàn)爭中敗于日本并不是偶然的，日本只因得西方文化之“余緒”，就已“欺我有余”，而中國的深層文化危機在于“平日學(xué)問之非，與士大夫心術(shù)之壞”，若要挽救此危機，就必須從根本上“變今之俗”。這就是嚴(yán)復(fù)在致梁啟超信中所說的“覺一時胸中有物，格格欲吐”，其見諸文章就是《原強》、《救亡決論》等篇之作。

嚴(yán)復(fù)在1895年2月發(fā)表的《論事變之亟》中指出：西方列強的“汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，中西文化的根本差別又在“自由不自由異耳”（第2頁）。嚴(yán)復(fù)比較中西文化，指出：

中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。自由既異，于是群異叢然以生?！羲怪?，舉有與中國之理相抗，以并存于兩間，而吾實未敢遽分其優(yōu)絀也。（第3頁）

這段話可以說是嚴(yán)復(fù)對中西文化之異同的深刻認(rèn)識。中國文化“曰恕，曰絜矩”，實即重視道德的社會和諧，而西方文化則重視“所以存我”的個人自由，二者雖然“相似”但并不“真同”。嚴(yán)復(fù)說，于此二者“吾實未敢遽分其優(yōu)絀也”，這可以說是肯定了中西文化各有其優(yōu)長和絀短。然而，因為“自由既異，于是群異叢然以生”，在這些“群異”中包括了“中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；……其于財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；……其[于]接物也，中國美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；……其于為學(xué)也，中國夸多識，而西人尊新知”（第3頁）等等，這些差異有的屬于民族性格的不同，但也有的（如“中國最重三綱，而西人首明平等”，“中國尊主，而西人隆民”）屬于時代性的不同。因為嚴(yán)復(fù)已經(jīng)認(rèn)識到中國文化“期于相安相養(yǎng)而已”，乃至于有“牢籠天下，平爭泯亂之至術(shù)”，這使得“民智因之以日窳，民力因之以日衰”，“其究也，至不能與外國爭一旦之命”，此乃“圣人計慮之所不及者”（第1、2頁），所以，嚴(yán)復(fù)在《論事變之亟》中實已主張，若要能與列強競爭，就必須學(xué)習(xí)西方文化的重自由。

在同年3月發(fā)表的《原強》中，嚴(yán)復(fù)首次介紹了達(dá)爾文、斯賓塞的進化論思想，此即嚴(yán)復(fù)在致梁啟超信中所說的“本之格致新理”；由此“溯源竟委，發(fā)明富強之事”，嚴(yán)復(fù)進一步指出了西方文化之所以能“勝我”的根本長處在于“以自由為體，以民主為用”，在“以自由為體”中包括了“其為事也，又一一皆本之學(xué)術(shù)；其為學(xué)術(shù)也，又一一求之實事實理”（第11頁）。此處合“自由、民主”與“學(xué)術(shù)”，即是五四新文化運動時期所高揚的“民主”與“科學(xué)”，中國現(xiàn)代深層次的文化轉(zhuǎn)型可以說發(fā)軔于嚴(yán)復(fù)的《原強》篇。嚴(yán)復(fù)說：

第由是而觀之，則及今而圖自強，非標(biāo)本并治焉，固不可也。不為其標(biāo)，則無以救目前之潰敗；不為其本，則雖治其標(biāo)，而不久亦將自廢。標(biāo)者何？收大權(quán)、練軍實，如俄國所為是已。至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標(biāo)，而標(biāo)將自立。（第14頁）

嚴(yán)復(fù)提出的“標(biāo)本并治”，其“標(biāo)”相當(dāng)于“中體西用”的“用”，如其所說“收大權(quán)、練軍實”，又如他在1898年的《擬上皇帝書》中所說“標(biāo)者，在夫理財、經(jīng)武、擇交、善鄰之間”（第65頁），這些都可以說是“用”，亦可以說“汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡”。嚴(yán)復(fù)不反對“治標(biāo)”，因為“急則治標(biāo)”，“不為其標(biāo)，則無以救目前之潰敗”。而他更強調(diào)的是要“治本”，所謂“不為其本，則雖治其標(biāo)，而不久亦將自廢”。嚴(yán)復(fù)所說的“本”，是指“民智、民力、民德”，又如他在《擬上皇帝書》中所說的“本者，存夫立政、養(yǎng)才、風(fēng)俗、人心之際”（第65頁）。從內(nèi)容上說，嚴(yán)復(fù)所說的“本”當(dāng)然不同于洋務(wù)運動的以“綱常名教”為中學(xué)之“體”；但從居于文化深層的根本或主導(dǎo)地位說，嚴(yán)復(fù)所說的“本”實即文化之“體”。洋務(wù)運動只是學(xué)習(xí)西方的“富強之術(shù)”，而嚴(yán)復(fù)“發(fā)明富強之事”，指出其“造端于民，以智、德、力三者為之根本”，“是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始；能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”（第14頁）。這里說的“利民之政”、“自利”、“自由”、“自治”等等，顯然已遠(yuǎn)非洋務(wù)運動的中學(xué)之“體”，而實即主張要學(xué)習(xí)西方的“以自由為體”。因此，嚴(yán)復(fù)所說的“標(biāo)本并治”，相對于洋務(wù)運動的“中體西用”而言，可以說就是主張“體用兼改”。嚴(yán)復(fù)說“能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”，這意味著學(xué)習(xí)西方的“以自由為體”，并非拋棄中國文化的以仁愛忠恕為“體”，而是要把二者綜合起來，“能自治”則必能把仁愛忠恕的精神發(fā)揚光大[30]。

關(guān)于“民智之何以開，民力之何以厚，民德之何以明”，在《原強》的初稿中是“有待而后言”。此后在《原強修訂稿》中，嚴(yán)復(fù)已把進化論的要義表述為“物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也”（第16頁）。又進而明確其主張：“今日要政，統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德。……唯是使三者誠進，則其治標(biāo)而標(biāo)立；三者不進，則其標(biāo)雖治，終亦無功；此舍本言標(biāo)者之所以為無當(dāng)也?！保ǖ?7頁）這里的“舍本言標(biāo)者”，實即針對“中體西用”而言。關(guān)于如何“鼓民力”，嚴(yán)復(fù)指出對中國民力“害效最著者，莫若吸食鴉片、女子纏足二事”，因而于此二事“不早為之所，則變法者，皆空言而已矣”（第28—29頁）。如《原強》初稿中所說，在“鼓民力，開民智，新民德”三者中“又以民智為最急”（第14頁）。《原強修訂稿》指出：“欲開民智，非講西學(xué)不可；欲講實學(xué)，非另立選舉之法，別開用人之涂，而廢八股、試帖、策論諸制科不可?！保ǖ?0頁）此即把“開民智”與廢科舉、興學(xué)校的教育制度改革聯(lián)系在一起。關(guān)于“新民德”，嚴(yán)復(fù)說這是“三者之最難”（第30頁）。究實言之，其“難”就難在與中國政治制度的變革聯(lián)系在一起。如嚴(yán)復(fù)所批判：“蓋自秦以來，為治雖有寬苛之異，而大抵皆以奴虜待吾民?！蛏霞纫耘敶?，則民亦以奴虜自待?！保ǖ?1頁）不同于中國的君主專制“以奴虜待吾民”，嚴(yán)復(fù)肯定“平等義明，故其民知自重而有所勸于為善”，“西之教平等，故以公治眾而貴自由”。他明確地主張：“設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰。是道也，欲民之忠愛必由此，欲教化之興必由此，欲地利之盡必由此，欲道路之辟、商務(wù)之興必由此，欲民各束身自好而爭濯磨于善必由此。嗚呼！圣人復(fù)起，不易吾言矣！”（第31—32頁）嚴(yán)復(fù)把話說得如此肯定，而其意就是把政治制度的改革作為“新民德”以及盡地利、廣交通、興商務(wù)等等的一個前提條件。

《原強修訂稿》篇末有云：“善夫吾友新會梁任公之言曰：“萬國蒸蒸，大勢相逼，變亦變也，不變亦變。變而變者，變之權(quán)操諸己；不變而變者，變之權(quán)讓諸人?！保ǖ?2頁）這段引言是出自梁啟超1896年發(fā)表的《變法通議》，而在“變而變者，變之權(quán)操諸己”后面原有“可以保國．可以保種．可以保教”，嚴(yán)復(fù)對此有不同意見，故將其刪略了。梁啟超在《變法通議》中專有一節(jié)為“論變法不知本原之害”，文中有“急則治標(biāo)”、“開民智，植人才”等語，又指出：“變法之本，在育人才；人才之興，在開學(xué)校；學(xué)校之立，在變科舉；而一切要其大成，在變官制?！盵31]這應(yīng)是受到了嚴(yán)復(fù)“標(biāo)本并治”思想的影響。在戊戌變法期間，嚴(yán)復(fù)與梁啟超雖然思想觀點有不同，但基本上保持了良好的互動。

嚴(yán)復(fù)主張學(xué)習(xí)西方的“以自由為體，以民主為用”，這與中國的“尊君主”、“重三綱”必然發(fā)生沖突。嚴(yán)復(fù)對此有明確的認(rèn)識，其“格格欲吐”，遂在發(fā)表《原強》之后的同月又有《辟韓》之作。唐代韓愈在《原道》中說：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅?！眹?yán)復(fù)針對此而進行批判：

嗟乎！君民相資之事，固如是焉已哉？夫茍如是而已，則桀、紂、秦政之治，初何以異于堯、舜、三王？…—孟子曰：‘民為重，社稷次之，君為輕?！斯沤裰x也。而韓子不爾云者，知有一人而不知有億兆也?！蜃郧匾詠?，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也。竊嘗聞‘道之大原出于天’矣。今韓子務(wù)尊其尤強梗，最能欺奪之一人……天之意固如是乎？道之原又如是乎？嗚呼！其亦幸出于三代之后，不見黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也；其亦不幸不出于三代之前，不見正于禹、湯、文、武、周公、孔子也！”（第33—34頁）

韓愈對“君、臣、民”三者關(guān)系的界定，實即體現(xiàn)了秦以后的“君為臣綱”思想。嚴(yán)復(fù)對韓愈之說的批判，重在指出其違背了中國傳統(tǒng)的堯舜二帝和夏商周三代之王的理想，也違背了先秦儒家的民本思想。其“幸出于三代之后”，即其是“自秦以來”的產(chǎn)物，倘若它發(fā)生在三代之前，那么三代之王和先秦儒家一定會予以駁正。嚴(yán)復(fù)的這種批判，對于我們?nèi)绾卧u價先秦儒家的民本思想，如何認(rèn)識秦以后的“三綱”之說與先秦儒家思想的不同，仍有重要的現(xiàn)實意義[32]。

嚴(yán)復(fù)說：“夫自秦以來，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也?！边@是繼明清之際的黃宗羲、唐甄之后又一次對秦以來君主專制的激烈聲討和批判[33]。據(jù)1896年梁啟超的《與嚴(yán)幼陵先生書》有云“先生謂黃種之所以衰，雖千因萬緣，皆可歸獄于君主，此誠懸之日月不刊之言矣”[34]，可知當(dāng)時嚴(yán)復(fù)已把君主專制作為中國之所以衰敗落后的根源，而此說也得到了梁啟超的高度贊同。當(dāng)時嚴(yán)、梁都主張“設(shè)議院”，梁啟超發(fā)表了一篇《古議院考》，認(rèn)為“議院”在中國古已有之，而嚴(yán)復(fù)在給梁啟超的信中“因證中國史古之無是物”，梁啟超乃“自知其說之訛謬矣”[35]。此亦可見，嚴(yán)復(fù)所主張的“設(shè)議院”，是出自要學(xué)習(xí)西方的“以自由為體，以民主為用”。

自漢代的董仲舒之后，“道之大原出于天”與“三綱”之說結(jié)合在一起。嚴(yán)復(fù)批判韓愈之說，發(fā)問：“天之意固如是乎？道之原又如是乎？”這就是否認(rèn)“三綱”之說的天然合理性。嚴(yán)復(fù)從進化論的觀點出發(fā)，指出：

君也臣也，刑也兵也，皆緣衛(wèi)民之事而后有也；而民之所以有待于衛(wèi)者，以其有強梗欺奪患害也。有其強梗欺奪患害也者，化未進而民未盡善也。是故君也者，與天下之不善而同存，不與天下之善而對待也。……故曰：君臣之倫，蓋出于不得已也！唯其不得已，故不足以為道之原。（第34頁）

從進化論的觀點看，君主制只是出于“衛(wèi)民之事”的社會需要，是社會進化未達(dá)“盡善”，即“與天下之不善而同存”的一個歷史階段的“不得已”。因它只是那個歷史階段的“不得已”，故其“不足以為道之原”。此后，嚴(yán)復(fù)在《救亡決論》中亦有云：“若夫君臣之相治，刑禮之為防，政俗之所成，文字之所教，吾儒所號為治道人道，尊天柱而立地維者，皆譬諸夏葛冬裘，因時為制，目為不變，去道遠(yuǎn)矣！”（第50頁）這是中國自近代以來對君主制之歷史根源及其隨著歷史的發(fā)展而終被拋棄的最深刻意義的批判。

嚴(yán)復(fù)在當(dāng)時并不主張“棄吾君臣”，認(rèn)為“是大不可”，這不是因為對君臣之倫的愚忠或依戀，而是因為“其時未至，其俗未成，其民不足以自治也”，“民之弗能自治者，才未逮，力未長，德未和也”（第35頁）。因此，嚴(yán)復(fù)把“治本”仍歸于“開民智，鼓民力，新民德”，他對現(xiàn)實的政治主張是“設(shè)議院”，實現(xiàn)君主“與民共治”的君主立憲制。這與當(dāng)時康、梁的政治主張相一致，而嚴(yán)復(fù)始終堅持這一點，則其與辛亥革命前后的革命黨人亦始終合不來。盡管如此，嚴(yán)復(fù)說“民之自由，天之所畀也”，“斯民也，固斯天下之真主也”（第35、36頁），他在價值觀和社會理想的追求上肯定“以自由為體，以民主為用”是確然不移的，這與當(dāng)時的革命黨人并無二致。

嚴(yán)復(fù)把“開民智，鼓民力，新民德”作為中國的“自強”之本，為此而與“三綱”的思想決裂，這與洋務(wù)運動的把“綱常名教”作為中學(xué)之“體”發(fā)生了直接的沖突。嚴(yán)復(fù)引《莊子·秋水》語云：“曲士不可與語道者，束于教也?！边@是把當(dāng)時固守“三綱”者貶為眼界狹小如“井蛙”“夏蟲”一般的“曲士”，他們的眼界狹小是因為束縛于“綱常名教”，而嚴(yán)復(fù)則說：“茍求自強，則六經(jīng)且有不可用者，況夫秦以來之法制！”（第35頁）這種堅決的態(tài)度，一是指出“三綱”之說并非儒家文化的“常道”，而是出于秦以來君主集權(quán)的“法制”；二是表明他判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)并非儒家的“六經(jīng)”，而是以其是否有利于中國的“自強”為標(biāo)準(zhǔn)[36]。這說明嚴(yán)復(fù)基于進化論的立場，而突破了經(jīng)學(xué)的思維方式。后一點不僅與洋務(wù)運動的保守“綱常”相沖突，而且與康、梁把重新解釋的“春秋公羊?qū)W”作為變法的依據(jù)也大不相同。

《辟韓》一文可謂當(dāng)時的石破天驚之作。它先發(fā)表于1895年3月的《直報》，又被轉(zhuǎn)載于1897年4月出版的《時務(wù)報》第23冊。值得注意的是，《時務(wù)報》在轉(zhuǎn)載時將“六經(jīng)且有不可用者”改成了“古人之書且有不可泥者”（第35頁腳注），這一改動恰恰顯露了當(dāng)時嚴(yán)復(fù)與康、梁在對待儒家經(jīng)學(xué)態(tài)度上的不同。而《辟韓》一文所激起的波瀾是其引發(fā)了當(dāng)時洋務(wù)運動領(lǐng)袖、湖廣總督張之洞的震怒，他親自撰文《<辟韓>駁議》，以其幕僚屠守仁的名義在《時務(wù)報》上發(fā)表，文中痛斥：“今《辟韓》者溺于異學(xué)，純?nèi)涡匾?，義理則以是為非，文辭則以辭害意，乖戾矛盾之端，不勝枚舉。”[37]張之洞對《辟韓》一文的震怒，正說明嚴(yán)復(fù)的“標(biāo)本并治”與洋務(wù)運動的“中體西用”的尖銳沖突。而對“中體西用”之說“最樂道之”的張之洞，在其《勸學(xué)篇》中首要主張的就是“明綱”，不僅認(rèn)為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”是本于“三綱”，而且認(rèn)為“圣人所以為圣人，中國所以為中國，實在于此”（《勸學(xué)篇·明綱》）。張之洞的《勸學(xué)篇》初刊于1898年4月，其本意是要“絕康、梁并以謝天下”[38]，而嚴(yán)復(fù)的《辟韓》可以說在《勸學(xué)篇》刊行之前就已早為之批判和解構(gòu)。

如果說《辟韓》主要是為中國學(xué)習(xí)西方的“自由、民主”開辟道路，那么嚴(yán)復(fù)繼之發(fā)表的《救亡決論》就是主要為中國學(xué)習(xí)西方的“科學(xué)”開辟道路。嚴(yán)復(fù)說：

天下理之最明而勢所必至者，如今日中國不變法則必亡是已。然則變將何先？曰：莫亟于廢八股。夫八股非自能害國也，害在使天下無人才。其使天下無人才奈何？曰：有大害三。（第40頁）

這包括“其一害曰：錮智慧”；“其二害曰：壞心術(shù)”；“其三害曰：滋游手”（第40—42頁）。對“八股”之危害的批判，不始于中國近代，在明清之際顧炎武的《日知錄》中就已有“八股之害等于焚書，而敗壞人材有甚于咸陽之郊所坑者”（《日知錄》卷十六）。近代以來，因為中國面臨著亡國滅種的現(xiàn)實危險，所以“廢八股”的改革就更為急迫。而且，在嚴(yán)復(fù)的思想中，所用以取代“八股”的就是“本諸格致”而“大講西學(xué)”（第43頁）。有客難之曰：“夫格致何必西學(xué)，固吾道《大學(xué)》之始基也”，自朱熹作《大學(xué)》“補傳”之后，陸、王對其“格物致知”之說多有駁難，王陽明主張“當(dāng)格除外物，而后有以見良知之用，本體之明”，而陽明是“儒者中最有功業(yè)者”，“此尤事功無待格致之明證”。嚴(yán)復(fù)由此把批判的矛頭指向陸王之學(xué)，他說：“夫中土學(xué)術(shù)政教，自南渡以降，所以愈無可言者，孰非此陸王之學(xué)階之厲乎！”“夫陸王之學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已?！薄吧w陸氏于孟子，獨取良知之學(xué)、萬物皆備之言，而忘言性求故、既竭目力之事，惟其自視太高，所以強物就我?！薄巴酰柮鳎┦洗扒案裰?，七日病生之事，若與西洋植物家言之，當(dāng)不知幾許軒渠，幾人齒冷?！保ǖ?3—46頁）不僅陸王之學(xué)，而且?guī)缀跛械摹爸型翆W(xué)術(shù)政教”都被嚴(yán)復(fù)歸于“其高過于西學(xué)而無實”，“其事繁于西學(xué)而無用”，“非真無用也，凡此皆富強而后物阜民康，以為怡情遣日之用，而非今日救弱救貧之切用也”（第44頁）。在嚴(yán)復(fù)看來，能夠“救弱救貧之切用”的其惟“西學(xué)格致”：“一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而后定之為不易。其所驗也貴多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究極也，必道通為一，左右逢原，故高明?！保ǖ?5頁）原來用于形容天道性命的“不易”、“博大”、“悠久”、“高明”，已被嚴(yán)復(fù)移用于“西學(xué)格致”，這發(fā)出了中國近現(xiàn)代“科學(xué)救國”論的先聲。

嚴(yán)復(fù)的《救亡決論》“力主西學(xué)而未嘗他及之旨”（第54頁），這不免有偏頗之處?？梢钥隙ǖ氖?，嚴(yán)復(fù)的“標(biāo)本并治”主張是與當(dāng)時張之洞等人的“中體西用”說正相反對的，而嚴(yán)復(fù)也絕非“全盤西化”論者。這兩點從嚴(yán)復(fù)在戊戌及以后的一系列言論中可以更明確地看出來。

1898年戊戌變法期間，京師大學(xué)堂成立，在由梁啟超起草的《京師大學(xué)堂章程》中有“中學(xué)為體，西學(xué)為用”等語。嚴(yán)復(fù)在當(dāng)年8月《與汪康年書》中批評：“梁卓如大學(xué)堂章程頗為知言之累，豈有意求容悅于壽州、南皮輩流耶？英華發(fā)露太早，正坐蘇子瞻《稼說》所指病痛；過斯以往，斯亦不足畏也已?！保ǖ?08頁）此中的“壽州、南皮”是指當(dāng)時的管學(xué)大臣孫家鼐和湖廣總督張之洞。嚴(yán)復(fù)與康、梁不同，康、梁可以打著“中體西用”的旗號而行“變法”之實，而嚴(yán)復(fù)則在其思想和言論中都容不下“中體西用”說，故而他對梁啟超采用此說大為不滿，頗有微詞。

1901年2月，嚴(yán)復(fù)的譯著《原富》交稿付印，他在《與孝明書》中引春秋時期子產(chǎn)所說“吾以救世也”自況。同時，他批評：“晚近談時務(wù)者大都無本之學(xué)，向壁虛造……妄庸巨子無過南皮，如開口便說有不易常經(jīng)，無不變治法云云……恐此后禍國即是此輩。”[39]此中的“南皮”即是張之洞。

1902年6月，嚴(yán)復(fù)發(fā)表《主客平議》，其中有云：“往者某尚書最畏民權(quán)自由之說，親著論以辟之矣。顧汲汲然勸治西學(xué)，且曰西藝末耳，西政本也。不悟己所絕重者，即其最畏之說之所存。此真可為強作解事者殷鑒矣?！保ǖ?19頁）此中的“某尚書”亦是指張之洞。所謂“西藝末耳，西政本也”，而其“最畏民權(quán)自由之說”，即是針對張之洞的《勸學(xué)篇》[40]。在嚴(yán)復(fù)看來，“民權(quán)自由之說”是西學(xué)之“體”，無論西政還是西藝都“存”于此“體”中。張之洞排斥“民權(quán)自由之說”，而又要學(xué)西政和西藝，這就是“遺（拒）其體而求其用”。

最足以表達(dá)嚴(yán)復(fù)的文化發(fā)展觀的當(dāng)是他在1902年發(fā)表的《與<外交報>主人書》。嚴(yán)復(fù)說：“夫中國之開議學(xué)堂久矣，雖所論人殊，而總其大經(jīng)，則不外中學(xué)為體，西學(xué)為用也；西政為本，而西藝為末也?！H此新機方倪，人心昧昧，彼聞一二鉅子之論，以為至當(dāng)，循而用之，其害于吾國長進之機，少者十年，多者數(shù)紀(jì)?！保ǖ?58頁）此中的“一二鉅子”亦是指張之洞等人。嚴(yán)復(fù)對“中體西用”說有如下尖銳的批評：

體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也?！手袑W(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡。議者必欲合之而以為一物，且一體而一用之，斯其文義違舛，固已名之不可言矣，烏望言之而可行乎？（第558—559頁）

對這段話的理解，應(yīng)具體聯(lián)系嚴(yán)復(fù)與洋務(wù)派對于中西體用的分歧所在。簡言之，洋務(wù)派認(rèn)為“綱常名教”是中學(xué)之“體”，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“自由”（包括科學(xué)，即“其為事也，又一一皆本之學(xué)術(shù)；其為學(xué)術(shù)也，又一一求之實事實理”）是西學(xué)之“體”，有此“體”才能有西學(xué)之“用”。洋務(wù)派對于西學(xué)雖然有“西政為本，而西藝為末”之說，但又把西學(xué)之“本末”都降至“用”的地位。而在嚴(yán)復(fù)看來，如果西藝是指“科學(xué)”，那么“西藝實西政之本”，如果“藝非科學(xué)”，那么“政藝二者，乃并出于科學(xué)”（第559頁）。因此，包括“科學(xué)”在內(nèi)的“自由”是西學(xué)之“體”。如果以中學(xué)的“綱常名教”為“體”，而以西學(xué)的“自由”（包括科學(xué)）以及“政藝”為“用”，那么，因為“綱常名教”與“自由”（包括科學(xué)）相矛盾，所以二者“分之則兩立，合之則兩亡”。嚴(yán)復(fù)此話當(dāng)然不是主張中西之學(xué)應(yīng)該各自獨立（若此則其“力主西學(xué)”就沒有任何意義了），而是意味著中學(xué)要“標(biāo)本并治”、“體用兼改”。要治中學(xué)之“本”，就要學(xué)習(xí)西學(xué)之“體”；而要學(xué)習(xí)西學(xué)之“體”，就要改變中學(xué)的以“綱常名教”為“體”。嚴(yán)復(fù)說“能自由自能自治始；能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”，這意味著嚴(yán)復(fù)是以仁愛忠恕為中學(xué)之“體”，此“體”與“自由、科學(xué)”可以結(jié)合而成為中學(xué)的新“體”。如果對“綱常名教”可以分析的話，那么棄掉“三綱”，保留“五常”，則其與“自由、科學(xué)”也并不矛盾。

嚴(yán)復(fù)反對“中體西用”之說，主張“標(biāo)本并治”而“力主西學(xué)”，但他絕非“全盤西化”論者。在《與<外交報>主人書》中，嚴(yán)復(fù)說：

然則今之教育，將盡去吾國之舊，以謀西人之新歟？曰：是又不然。英人摩利之言曰:“變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之?！狈狡錄皼?，往往俱去。不知是乃經(jīng)百世圣哲所創(chuàng)垂，累朝變動所淘汰，設(shè)其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固。獨別擇之功，非暖蛛囿習(xí)者之所能任耳。必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之，其為事之難如此。（第560頁）

這段話應(yīng)是嚴(yán)復(fù)對其文化發(fā)展觀的一個妥當(dāng)貼切的表述。嚴(yán)復(fù)雖然“力主西學(xué)”，但他并不主張“盡去吾國之舊，以謀西人之新”?！白兎ㄖy”，不僅要“去其舊染”，而且對其固有文化也要“擇其善者而存之”。如果把自身文化中的“善者”也棄掉，“則其民之特性亡，而所謂新者從以不固”。這說明嚴(yán)復(fù)已認(rèn)識到，文化不僅有其“舊染”的時代性，而且也有其體現(xiàn)一個民族之特性的民族性；對此文化的民族性是必須要保存的，而且只有保存此民族特性，它所吸收的外來文化因素才能有牢固的基礎(chǔ)。所謂“別擇之功”，包含著對原有的文化進行分析而擇取的意思。嚴(yán)復(fù)對文化發(fā)展最精彩的表述就是：“必將闊視遠(yuǎn)想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之”?！伴熞曔h(yuǎn)想”，就是對文化發(fā)展不要視界短淺，急功近利；而“統(tǒng)新故”、“苞中外”，就是對“古今中外”的文化“析取”其優(yōu)長因素而加以融通并苞的“綜合創(chuàng)新”，由此而“得之”的就是一個新的文化系統(tǒng)。這正是中國文化發(fā)展的正確方向[41]。

嚴(yán)復(fù)在戊戌變法時期是鮮明地主張教育制度和政治制度改革的，他所譯介的進化論思想及其“標(biāo)本并治”的文化發(fā)展觀在中國近現(xiàn)代的社會和文化轉(zhuǎn)型中具有重要的意義。然而，在辛亥之年，嚴(yán)復(fù)已有“蓋年老氣衰，不能復(fù)入是非之場”（第511頁）的感嘆。他親歷辛亥革命，作為北方議和團的代表參與南北議和，“（革命）黨人以共和民主為主旨，（嚴(yán)復(fù)）告以國民程度不合，（革命黨人）則極口不承”（第502頁）。辛亥革命以后，南北分裂、武人掌權(quán)、戰(zhàn)爭、貧困、復(fù)辟與反復(fù)辟的政治亂象，使嚴(yán)復(fù)和康有為一樣認(rèn)為“共和政體不合中國國情”，而西方的第一次世界大戰(zhàn)，“其影響之大，殆非歷史上人所能夢見”（第615—616頁），更使嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“彼族三百年之進化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字”（第692頁）。國內(nèi)和國際的種種亂象，以及嚴(yán)復(fù)畢竟是“思想家”而非“執(zhí)行家”的人格特質(zhì)[42]，加之他晚年特殊的生存境遇，使其晚年的思想陷于苦悶、困惑和保守。對此，我們應(yīng)有“同情的理解”。嚴(yán)復(fù)晚年的境況，正從一個側(cè)面說明了中國近現(xiàn)代社會和文化轉(zhuǎn)型的艱難曲折，各種矛盾之錯綜復(fù)雜，理想與現(xiàn)實之難求劃一，改良與革命之不易單向度抉擇。盡管如此，嚴(yán)復(fù)提出的“標(biāo)本并治”，即“體用兼改”、“綜合創(chuàng)新”的文化發(fā)展觀，我們?nèi)詰?yīng)肯定這是中國近現(xiàn)代社會和文化轉(zhuǎn)型的正確方向。

注釋： 

[①] 王韜在《代上蘇撫李宮保書》中說：“當(dāng)今光氣大開，遠(yuǎn)方畢至……合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于我一中國之中，此古今之創(chuàng)事，天地之變局，所謂不世出之機也?！币姟稄|園文新編》，上海：中西書局2012年版，第241頁。李鴻章在《籌議海防折》中說：“今則東南海疆萬余里，各國通商傳教，來往自如，麇集京師及各省腹地，陽托和好之名，陰懷吞噬之計，一國生事，諸國構(gòu)煽，實為數(shù)千年來未有之變局?！币姟独铠櫿氯返诙裕L春：時代文藝出版社1998年版，第1063頁?？涤袨樵凇渡锨宓鄣谖鍟分姓f：“地球之通自明末，輪路之盛自嘉、道，皆百年前后之新事，四千年未有之變局也?！币姟犊涤袨檎摷飞蟽?，北京：中華書局1981年版，第204頁。

[②] 魏源：《海國圖志》卷二《籌海篇三》。

[③] 魏源：《海國圖志》卷五十、五十一《大西洋》。

[④] 按“世及”即《禮記·禮運》篇所謂“世及以為禮”的世襲制，“世”即父子相繼，“及”即兄終弟及。

[⑤] 魏源：《海國圖志》卷五十九《外大西洋》。

[⑥] 魏源：《海國圖志后敘》。

[⑦] 馮桂芬：《校邠廬抗議·制洋器議》。

[⑧] 馮桂芬：《校邠廬抗議·采西學(xué)議》。

[⑨] 馮桂芬：《校邠廬抗議·制洋器議》。

[⑩] 馮桂芬：《校邠廬抗議·采西學(xué)議》。

[11] 參見丁偉志、陳崧《中西體用之間》，北京：中國社會科學(xué)出版社1995年版，第59頁。

[12] 馮桂芬：《校邠廬抗議·制洋器議》。

[13] 《郭嵩燾奏稿》，長沙：岳麓書社1983年版，第341—344頁。

[14] 同上書，第344頁。

[15] 同上書，第345頁。

[16] 同上書，第341頁。

[17] 同上書，第345頁。

[18] 同上書，第340頁。其中“正朝廷以正百官”出自董仲舒《舉賢良對策》所云：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

[19] 《張靖達(dá)公奏議》卷八。

[20] 《鄭觀應(yīng)集》上冊，上海人民出版社1982年版，第234頁。

[21] 同上書，第233頁。

[22] 同上書，第261頁。

[23] 同上書，第311、314頁。

[24] 《康有為政論集》上冊，北京：中華書局1981年版，第150、207頁。

[25] 參見拙文《反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2011年第1期。

[26] 蔡元培曾說，他在戊戌期間始“治哲學(xué)”，“侯官瀏陽，為吾先覺”，此“侯官”即嚴(yán)復(fù)。蔡元培又說，甲午戰(zhàn)爭后“嚴(yán)氏譯述西儒赫胥黎、斯賓塞爾諸家之言，而哲學(xué)亦見端倪矣”。見《蔡元培全集》第1卷，北京：中華書局1984年版，第126、155頁。觀此可知，嚴(yán)復(fù)所譯介的進化論思想即是一種哲學(xué)思想。

[27] 梁啟超：《戊戌政變記》，《梁啟超全集》第一冊，北京出版社1999年版，第181頁。

[28] 《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局1986年版，第514頁。

[29] 同上書，第499—500頁。

[30] 嚴(yán)復(fù)在1901年對吳汝倫說：“新學(xué)愈進，則舊學(xué)愈益昌明，蓋他山之石，可以攻玉也?！币娏_耀九主編：《嚴(yán)復(fù)年譜新編》，福州：鷺江出版社2004年版，第160頁。

[31] 《梁啟超全集》，第15頁。

[32] 關(guān)于近年對“三綱”之說的爭論，可參見拙文《對“三綱”之本義的辨析與評價》，《天津社會科學(xué)》2013年第1期，另可參見2013年月日《光明日報·國學(xué)版》發(fā)表的《三綱之辯》。

[33] 黃宗羲曾說：“今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！粍t為天下之大害者，君而已矣?！保ā睹饕拇L錄·原君》）唐甄曾說：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也。”（《潛書·室語》）

[34] 《梁啟超全集》，第71頁。

[35] 《梁啟超全集》，第71頁。

[36] 嚴(yán)復(fù)突破經(jīng)學(xué)的思維方式，以是否有利于中國的“自強”為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，亦可見他在《與<外交報>主人書》中說：“今吾國之所最患者，非愚乎？非貧乎？非弱乎？則徑而言之，凡事之可以瘉此愚、療此貧、起此弱者皆可為。……有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得貧弱，雖出于父祖之親、君師之嚴(yán)，猶將棄之，等而下焉者無論已。有一道于此，足以瘉愚矣，且由是而療貧起弱焉，雖出于夷狄禽獸，猶將師之，等而上焉者無論已。”（第560頁）

[37] 羅耀九主編：《嚴(yán)復(fù)年譜新編》，第88頁。

[38] 《辜鴻銘文集》上，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?996年版，第419頁。

[39]《<嚴(yán)復(fù)集>補編》，福州：福建人民出版社2004年版，第225—226頁。

[40] 張之洞說：“西學(xué)亦有別，西藝非要，西政為要”（《勸學(xué)篇·序》）“學(xué)校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸工、通商，西政也。算、繪、礦、醫(yī)、聲、光、化、電，西藝也?！保ā秳駥W(xué)篇·設(shè)學(xué)》）

[41] 張岱年先生在上個世紀(jì)30年代主張：“兼綜東西兩方之長，發(fā)揚中國固有的卓越的文化遺產(chǎn)，同時采納西洋的有價值的精良的貢獻(xiàn)，融合為一，而創(chuàng)成一種新的文化，但不要平庸的調(diào)和，而要作一種創(chuàng)造的綜合?！币姟稄堘纺耆返?卷，石家莊：河北人民出版社1996年版，第229頁。張先生在80年代又更加明確地提出了“綜合、創(chuàng)新，建立社會主義新文化”。見《張岱年全集》第6卷，第251頁。嚴(yán)復(fù)的“標(biāo)本并治”說，可以說是對文化發(fā)展“綜合創(chuàng)新”說的一種最初表述。

[42] 嚴(yán)復(fù)于1905年在英國會見孫中山，嚴(yán)復(fù)說:“中國民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者，將見之于乙，泯于丙者，將發(fā)之于丁。為今之計，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎!”孫中山說:“俟河之清，人壽幾何？君為思想家，鄙人乃執(zhí)行家也?！币娏_耀九主編：《嚴(yán)復(fù)年譜新編》，第202頁。

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