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禮治與法治：中西方制度的基礎(chǔ)研究

作者：方朝暉

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《學(xué)術(shù)前沿》2014年第11期

時間：甲午年十月十九

           西歷2014年12月10日

【內(nèi)容提要】

一個多世紀(jì)以來因為學(xué)習(xí)西方，中國人拋棄禮教、盲崇法治，一切訴諸于制度、政策和法律，一味寄望于競爭、利益和獎懲。結(jié)果，對于人的防范和不尊重，成為現(xiàn)實制度和管理模式的主要特征。這種治理思路無視中國人的心理需要和精神渴求，導(dǎo)致人心狡詐、風(fēng)氣敗壞、道德淪喪。必須從整體上重新思考中國文化中的制度建設(shè)問題。數(shù)千年來中國人以禮治作為制度建設(shè)的基礎(chǔ)，其內(nèi)在精神在于對人的信任和尊重；通過尊賢使能，敦風(fēng)俗、明人倫，讓人心得到溫暖、讓人性得以復(fù)蘇，所以能建立行為的準(zhǔn)則，塑造集體的風(fēng)尚，鑄就行業(yè)的傳統(tǒng)。所以，禮是中國文化中衡量文明與野蠻、進(jìn)步與落后的主要標(biāo)準(zhǔn)。沒有禮，中國社會就會像一架沒有靈魂的機(jī)器，失去生氣與活力。必須徹底改變一種思路，即忽視人情和人心，完全靠法律和制度來治國；這是西方法治的影響，在中國往往流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。今天，必須重新認(rèn)識禮作為中國社會制度之本的問題，惟此方能走上中華文明的康莊大道。

【關(guān)鍵詞】禮治 法治 中華文明

本章研究中西文化中的制度基礎(chǔ)異同，即禮治與法治賴以存在的文化心理基礎(chǔ)區(qū)別，認(rèn)為法治（rule of law）在西方文化中有深厚土壤，但是在中國文化中則不然；中國文化需要法治，但迄今為止最有效的制度基礎(chǔ)仍然是禮治。

下面先論禮之義。

禮的特征與本質(zhì)

“禮”源于祭祀[①]，進(jìn)一步演變成一系列重要場合的禮儀活動，即所謂典禮（亦稱禮典），與今本《儀禮》內(nèi)容相應(yīng)。典禮應(yīng)當(dāng)是“禮”最初和最主要的含義[②]，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮，又有冠、婚、喪、祭、朝、聘、射、鄉(xiāng)飲八禮之分（參《禮記·昏義》，《大戴禮·本命》），此外還有郊、社、嘗、禘、饋、奠、射、鄉(xiāng)、食、饗十禮之說（《禮記·仲尼燕居》），等等。

“禮”也進(jìn)一步引申為代表正式的制度體系，即所謂“禮制”。在《周禮》一書中，我們看到那么宏大的王朝制度，包括三公六卿的等級，春夏秋冬四官的配置，各級官員的職守和待遇……等等，皆被納入禮的范疇[③]。此外，《禮記·曲禮下》所述天子五官如司徒、司馬、司空、司士、司寇之分，以及“天子建天官六大”，“天子之六府”，“天子之六工”之類，皆屬禮制范圍。

“禮”還可從上述人間世界的秩序，延伸到自然世界甚至整個宇宙，代表天地間一切秩序?！蹲髠鳌酚涊d子大叔論禮，一方面把禮的范圍大大拓寬為涵蓋一切事物的規(guī)矩，有聲、色、味之律，有喜、怒、哀之度；[④]另一方面，又把禮的地位大大提高到“天之經(jīng)，地之義”的地步，成為“上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯”。也有人說，禮本來就源自天地，代表天地間最高秩序和法則，所以無比神圣，“本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”（《禮記·禮運》）；“體天地，法四時，則陰陽，順人情”（《禮記·喪服四制》）。[⑤]正因如此，古人認(rèn)為禮保證了天地萬物及人間社會一切事物的有效運行，“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)”（《荀子·禮論》）。

沈文倬認(rèn)為，[⑥]禮可分為曲禮、典禮和禮制；如果說典禮指特定場合中的禮節(jié)，曲禮則指日常生活中的禮節(jié)。[⑦]嚴(yán)格說來，這些只是禮的形式，無論曲禮、典禮還是禮制，代表的都是人物交接的恰當(dāng)方式。所以古人也把禮定義為恰當(dāng)?shù)?、合乎分寸和尺度的行為或行為方式。《說文解字·禮》曰：“禮者，履也?！盵⑧]《禮記·祭義》云：“禮者，履此者也?！薄抖Y記·仲尼燕居》曰：“言而履之，禮也?！薄盾髯印ご舐浴吩疲骸岸Y者，人之所履也。”現(xiàn)在，我們可以將禮的幾種不同層次的含義區(qū)分如下：

上面四個不同層次的“禮”中，從第1到第4，范圍不斷擴(kuò)大，但其根本含義是一致的，無非是人與事物之間某種規(guī)范的關(guān)系，“禮”或許可以定義為人與人、人與萬物（包括鬼神和自然）交接時的倫理規(guī)范。無論王朝制度的禮制，還是天地宇宙的法則，都可以看作這種規(guī)范的進(jìn)一步延伸或客觀外在表現(xiàn)。所以，古人也把禮看成“人道之極”（《荀子·禮論》），“理萬物者”（《禮記·禮器》）。

古人特別強(qiáng)調(diào)禮的主要功能在于塑造行為規(guī)范，確立生活秩序?！胺蚨Y，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也”（《禮記·經(jīng)解》）?！爸v信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之”（《禮記·禮運》）？“朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也”（《禮記·經(jīng)解》）?！耙哉?，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里”（《禮記·禮運》）。[⑨]

但是，把禮的本質(zhì)理解為規(guī)范或秩序，同時需要區(qū)別它與傳統(tǒng)、習(xí)俗。至少在儒家看來，禮并不是某種機(jī)械的規(guī)矩或被動接受的習(xí)慣，“禮”的目標(biāo)在于追求和諧、健康的共同體生活——：人們相互尊重，彼此敬讓；人人各安其分，不相僭越；人們彼此關(guān)愛，和樂融融；人民秩序井然，有條不紊，即所謂“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運》）。[⑩]如果說禮代表的是規(guī)矩、規(guī)范，那也只是它的形式，而不代表其實質(zhì)，禮的實質(zhì)是實現(xiàn)人與人相互尊重、彼此恭敬、和諧相處。單純的規(guī)矩、規(guī)范可能演變成機(jī)械、死板的條條框框，與人性的內(nèi)在需要相對立。正因為禮的本質(zhì)功能在于創(chuàng)造理想、充滿活力的生活共同體，才被稱為“國之干”（《左傳·僖公十一年》）、“國之紀(jì)”（《國語·晉語》）、“政之輿”（《左傳·襄公二十一年》）、“治辨之極”（《荀子·議兵》）。

為什么禮有上述功能呢？這是因為它有如下一些重要特征：

一是重分。“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子·非相》）。 “禮莫大于分?！保ā顿Y治通鑒卷第一·周紀(jì)一》）所謂“分”，嚴(yán)格說來，是指根據(jù)每個人在人倫關(guān)系中的年齡、身份、位置、姓別等來確定每個人的職責(zé)，以實現(xiàn)人人各司其職、各安其分、各盡其能。古人認(rèn)為，先王害怕人欲膨脹無度、導(dǎo)致混亂，故“制禮義以分之”（《荀子·禮論》）；以 “定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”（《禮記·曲禮》）；“使貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜”（《荀子·榮辱》）。所以，“分”的問題，反映了禮因人、因事、因地制宜的特點；“無別無義，禽獸之道也”（《禮記·郊特牲》）。[11]這與反對考慮每個人特殊情況和具體情境而隨時變通的“法”存在著本質(zhì)區(qū)別。[12]

二是主敬。禮標(biāo)志著對生命的敬畏?！岸Y者，敬而已矣?！保ā缎⒔?jīng)·廣要道》）禮源于祭，祭禮塑造著對生命的敬畏之心。荀子認(rèn)為，禮有“三本”：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者， 治之本也。……故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師?！保ā盾髯印ざY論》）在祭祀中，對人間權(quán)威的服從被對超人間權(quán)威的崇拜所代替，從而使人間的秩序獲得了神圣內(nèi)涵，使共同體生活有了神圣基礎(chǔ)。沒有這個內(nèi)涵和基礎(chǔ)，共同體生活及其禮儀規(guī)矩就不穩(wěn)固。此外，祭祀實現(xiàn)了對人間權(quán)威的馴化，使之走向理性。當(dāng)然，敬畏絕不僅僅體現(xiàn)在祭祀之中，古人認(rèn)為一切人類行為都要主敬，才能體現(xiàn)禮的精神?！墩撜Z》中“敬”字出現(xiàn)二十多次，“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》），正是把禮的精神轉(zhuǎn)化為日常生活中每一個行為的細(xì)節(jié)。

三曰稱情。荀子又謂禮為“稱情而立文”，多述喜怒哀樂之情合理發(fā)泄之道。在人生的道路上，人們有痛苦也有歡樂，有悲傷也有喜悅。一方面要讓人們的真情實感得以發(fā)泄[13]，另一方面又要使情感的發(fā)泄合乎分寸和尺度，這就是“稱情立文”。文者，飾也?！笆律?，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬 也；師旅，飾威也?！瓌?chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也?！保ā盾髯印ざY論》）“人情者，圣王之田也，修禮以耕之?！保ā抖Y記·禮運》）“緣人情而制禮，依人性而作儀”（《史記·禮書》）。相互尊重、彼此敬讓、秩序井然、和樂融融的共同體生活之所以出現(xiàn)，正因為每一個人的情感都得到了滿足；更準(zhǔn)確地說，是每一個人情感都得到了適度的滿足。[14]

四曰養(yǎng)性?！岸Y者，養(yǎng)也”，“以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ā盾髯印ざY論》）[15]當(dāng)人的情感、欲望、需要得到了恰如其分的滿足、沒有逾越分寸時，對人的生命構(gòu)成滋養(yǎng)?！笆胫虺鏊酪?jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費用之所以養(yǎng)財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”（《荀子·禮論》）《左傳》昭公25年謂“淫則昏亂，民失其性”，“是故為禮以奉之”?！稘h書·禮樂志》亦引劉向謂“禮以養(yǎng)人為本”。可見禮的本質(zhì)不在于通過一套規(guī)范或規(guī)矩來統(tǒng)治別人，也不是人為地追求統(tǒng)一或一致，而是要讓每一個人的生命得到健康的成長、健全的發(fā)育。“五四”以來，人們多指責(zé)禮教“吃人”，這是一個理論與實踐的差距問題，即在現(xiàn)實實踐中禮有時被當(dāng)成了機(jī)械、死板的禮儀規(guī)矩，但那豈是禮的本義？

綜而言之，“禮”不是硬性的約束機(jī)制，而是同一共同體中多數(shù)人在心理上認(rèn)同、在情感上接受的行為規(guī)范，其根本精神在于對人、物的尊重?？梢赃@樣說，一套政策或制度就其本身而言也許不是禮，但當(dāng)被人們從心理上廣泛接受為人與人相互尊重的行為方式、從而賦予它以某種道德意義或價值時，就成為禮了。

有了這些理解，我們可以總結(jié)一下禮與法的區(qū)別。應(yīng)該說，禮與法的區(qū)別主要不在形式上，而在內(nèi)在精神上。梁漱溟先生曾這樣區(qū)分禮與法：

凡一事之從違，行之于團(tuán)體生活中，人情以為安，此即謂之禮……大家相喻而共守，養(yǎng)成這么一種習(xí)慣。成為習(xí)慣即叫禮。所謂‘禮’這個東西，除了道德上的義務(wù)或輿論上的制裁之外，它沒有其它的最后制裁（如法一樣有打有罰）。[16]

凡一事之從違，行之于團(tuán)體生活中，借外面有形的，可憑的標(biāo)準(zhǔn)以為決定，可行者行，不可行者止；取決于外面，于事方便，此即所謂法。在法表面上的標(biāo)準(zhǔn)很清楚，很明白，很確定；然與內(nèi)里人情不一定相恰。在法上來解決一切問題，凡不合法者，他都有一個解決或制裁。[17]

同時李澤厚也對中國歷史上所實際存在的“禮法交融、合情合理”的治理方式及斷案特點進(jìn)行了非常好的總結(jié)，認(rèn)為共包括四個方面：①屈法伸情，②原心定罪，③重視行“權(quán)”，④必也無訟。[19]

由于禮以人們在心理上、情感上認(rèn)同為特點，導(dǎo)致它不像法那樣強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一的、一刀切的形式，而是更強(qiáng)調(diào)其處境化、人情化的特點。[20]盡管一些禮后來被以書面形式確定、表面上與法無異，但對人的約束方式仍有所不同：違背了禮可能被人嘲笑、批評，甚至給自己帶來嚴(yán)重后果，但不一定會受到硬性的制裁；違背了法必定可受硬性的制裁。法律的權(quán)威來自于國家機(jī)關(guān)，而禮的權(quán)威來自于輿論，特別是地方社會或私人生活圈內(nèi)的輿論，未必與國家權(quán)威有什么關(guān)系。另一方面，法律作為一種形式性原則，雖有強(qiáng)制性，但可以隨時制定、隨時廢除。而禮雖沒有法那樣大的強(qiáng)制性，卻不能隨時制定或廢除。因為禮往往首先作為一種風(fēng)俗習(xí)慣自然而然地形成，而后受到正式認(rèn)可；但它一旦形成，往往就已具有巨大的慣性，在人心中形成強(qiáng)大的力量，比法律的影響力要更加根深蒂固。所以，禮與法作為對人的約束，各有特點，各有優(yōu)劣。我們不能簡單地說，法治一定比禮治更高級。

禮在今天過時了？

現(xiàn)代人重視法治，輕視禮治。其中最有代表性的觀點也許是德國社會學(xué)家突尼斯（Ferdinand Tonnies，1855—1936）關(guān)于“禮俗社會”與“法理社會”的劃分，前者不過是一個籍由圖騰、宗教、傳統(tǒng)、禮俗等權(quán)威讓人們被動地連結(jié)在一起的共同體而已。[21]另一相關(guān)的觀點是昂格爾關(guān)于習(xí)慣法、官僚法和法治法（又譯法律秩序）的區(qū)分。[22]根據(jù)他的區(qū)分，禮相當(dāng)于西方歷史上的習(xí)慣法，當(dāng)然是比較落后的制度，遲早要為過渡到以法治為主。

在全面反駁這些觀點之前，首先要問的一個問題是，禮治是不是像許多人所認(rèn)為的那樣僅僅適用于傳統(tǒng)社會？在通向現(xiàn)代化的過程中，儒家的禮治思想是不是完全過時了呢？近代以來，不少西方學(xué)者研究了禮、特別是儒家的禮學(xué)，向我們展示了禮學(xué)在現(xiàn)代社會中的普遍意義。下面我們提供一組資料，來幫助大家理解。

1993年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主、美國杰出的{ XE "美國" }經(jīng)濟(jì)學(xué)家道格拉斯·諾斯（Douglas C. North）《制度{ XE "制度（政治制度）" }與制度變遷》一書[23]是目前西方{ XE "西方（" }新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的名作之一，該書對正式制度與非正式制度的關(guān)系作了相當(dāng)精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度賴以形成的條件，也是一切后者得以有效運作的前提。一切正式制度比起其背后支撐它的非正式制度來說，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深處的基體。諾斯所謂的“非正式制度”，指的是習(xí)俗、規(guī)范{ XE "規(guī)范" }、傳統(tǒng)、風(fēng)氣{ XE "風(fēng)（風(fēng)氣" }、潛規(guī)則、流行信念之類的東西。我們都知道，法律{ XE "法律" }是正式制度，“禮”無疑{ XE "禮" }接近于非正式制度。根據(jù)諾斯的觀點，我認(rèn)為可以得出，“禮”是“法”的基礎(chǔ)；“禮”廣泛普遍滲透在我們的生活中，比“法”更能反映一個社會生活的本質(zhì)。

女人類學(xué)家Mary Douglas從符號學(xué)的角度論證了禮{ XE "禮" }作為文化的習(xí)俗和傳統(tǒng)，其作用比正式的法律{ XE "法律" }制度{ XE "制度（政治制度）" }大得多。[24]作者并不是一位儒家學(xué)者{ XE "儒（儒家學(xué)者" }，但該書卻系統(tǒng)、全面、深入地探討了“禮”（ritual）的重要性，認(rèn)為禮是傳統(tǒng)社會最重要的文化資源，而現(xiàn)代西方人{(lán) XE "西方（西方人" }通常所謂的“自由{ XE "自由（" }”不過是一種幻覺。她以大量宗教{ XE "宗教（宗教改革）" }{ XE "宗教（" }、兒童認(rèn)識論{ XE "認(rèn)識論" }及語言學(xué)等方面的例證來證明：人從來到世上的第一刻起就生活在種種關(guān)系、規(guī)范{ XE "規(guī)范" }、規(guī)矩、禮節(jié)、結(jié)構(gòu)等之中，每一個語言及行為都是社會規(guī)范影響的產(chǎn)物，不存在脫離禮節(jié)規(guī)范的絕對自由，改變、變革只是用一種規(guī)范、結(jié)構(gòu)取代另一種規(guī)范和結(jié)構(gòu)而已，而非徹底擺脫規(guī)范和結(jié)構(gòu)。作者進(jìn)一步認(rèn)為，現(xiàn)代社會中禮的衰落是其文化貧困的一種表現(xiàn)。

芬格萊特（Herbert Fingarette）《孔子：即圣而凡》一書[25]對禮{ XE "禮" }的作用有極精彩的發(fā)揮。他受西方{ XE "西方（" }語言分析哲學(xué){ XE "哲學(xué)（" }影響甚大，且不是一位專業(yè)的儒學(xué){ XE "儒（儒學(xué)" }研究者，甚至不懂漢語， 但是他的這本書卻對西方漢學(xué)界產(chǎn)生了振聾發(fā)聵的影響，從他以后，西方漢學(xué)界對《論語{ XE "論語" }》及儒學(xué)的認(rèn)識有了巨大飛躍。而這種書闡發(fā)最力的方面就是儒家{ XE "儒（儒家" }的“禮”這個概念。作者以極其生動的語言告訴我們，禮在當(dāng)代人（主要指西方人{(lán) XE "西方（西方人" }）的生活中無處不在，只要我們稍微觀察一下我們與他們交往的場景，在教室里，在教堂中，在公司、企業(yè)里……在幾乎人與人相遇的場合。[26]芬格萊特認(rèn)為，“禮”是一種神奇的力量，有時不能言喻但卻威力無窮。他還論證認(rèn)為，正是這個我們平常意識不到的禮，是決定我們一切人與人交往{ XE "交往" }行為成敗的關(guān)鍵，而且是人們在與他人的動態(tài)關(guān)系中“使人成為人”的關(guān)鍵。

美籍華裔學(xué)者柯雄文（Antonio S. Cua）教授對儒家{ XE "儒（儒家" }的禮{ XE "禮" }學(xué)作了相當(dāng)精彩、深入的分析。他認(rèn)為，仁{ XE "仁" }和禮是道德生活中兩個相反相成的范疇。“仁”好比是道德行為{ XE "道德（道德行為" }的實質(zhì)或內(nèi)容，“禮”好比是道德行為的形式或準(zhǔn)則。他引用現(xiàn)代西方{ XE "西方（" }倫理學(xué){ XE "倫理（倫理學(xué)）" }理論指出，任何道德行為都不可能沒有外在的標(biāo)準(zhǔn)，否則道德學(xué)說{ XE "道德（道德學(xué)說" }將失去規(guī)范{ XE "規(guī)范" }意義。一個理想的人格{ XE "人格" }，應(yīng)該是道德生活上述兩個方面的完美結(jié)合，儒家的君子{ XE "君子" }正是這一結(jié)合的典范。[27]另外，禮也可以說是人與人最恰當(dāng)?shù)慕煌鵾 XE "交往" }方式，這就是它有時在英文中被譯為propriety, rules of propriety, rules of proper conduct的原因。他還強(qiáng)調(diào)，從儒家傳統(tǒng)看，禮還可以成為道德、宗教{ XE "宗教（宗教改革）" }{ XE "宗教（" }、審美三種價值{ XE "價值" }的最高統(tǒng)一體。儒家并不僅僅從祭祀的角度談禮（宗教），也不僅僅從道德修養(yǎng){ XE "修養(yǎng)" }的角度談禮（道德），還注重禮樂并舉、禮樂交相為用（審美）。由此可見儒家的禮決不是僵化、壓抑人性{ XE "人性（人性論）" }的教條和阻礙社會進(jìn)步的負(fù)擔(dān)，而是相反，它至少有兩個重要功能：從個人的角度講，它是培育道德人格、使人性自我實現(xiàn)的重要渠道；從社會化{ XE "社會（社會化" }的角度講，它是區(qū)分人群關(guān)系的準(zhǔn)則或規(guī)范。[28]杜維明在有關(guān)論文中也對仁與禮的含義及關(guān)系作了相近的分析。[29]

南樂山（Robert Neville）是美國{ XE "美國" }波士頓{ XE "波士頓" }大學(xué){ XE "大學(xué)" }的一位神學(xué){ XE "神學(xué)" }家，對儒學(xué){ XE "儒（儒學(xué)" }也情有獨鐘。[30]“禮{ XE "禮" }”成為他所重點闡發(fā)的對象，他認(rèn)為禮代表一個文化中最重要的意義象征系統(tǒng)，禮的重要性體現(xiàn)在：任何成熟發(fā)達(dá)的文明{ XE "文明（" }均是象征符號發(fā)達(dá)、豐富、和諧一致的系統(tǒng)，保證象征符號的和諧一致及有效運作，是文明成敗的關(guān)鍵，或者說文明好壞的標(biāo)志，由此可見禮的特殊重要性。儒學(xué)的禮給我們一個重要啟發(fā)就是：孝{ XE "孝" }敬而不是生理需要，尊重而不是使用權(quán)力，友愛而不是相互利用，才是人類生活中最重要的東西。他說，文化是由禮構(gòu)造出來的；禮代表文明的規(guī)范{ XE "規(guī)范" }；禮構(gòu)成或意味著人類社會中的和諧。他進(jìn)一步從實用主義哲學(xué){ XE "哲學(xué)（" }觀出發(fā)，指出：現(xiàn)代世界中文明的日益多樣化、多元化，導(dǎo)致不同文化、文明樣式{ XE "文明（文明樣式" }之間的碰撞與融合成為現(xiàn)代世界上的主要問題之一，在這種情況下儒家的禮學(xué)思想給我們的啟示之一是如何努力營造一種不同文化之間在生活習(xí)慣、行為方式、思想方式、風(fēng)俗價值{ XE "價值" }等方面的全面和諧。

《東西方哲學(xué){ XE "哲學(xué)（西方哲學(xué)" }）雜志2001年有一篇標(biāo)題《儒家之禮與自我的技術(shù)：一種?？率浇忉尅返奈恼拢瑢ｉT討論儒家{ XE "儒（儒家" }禮教{ XE "禮（禮教" }思想與西方{ XE "西方（" }自由主義{ XE "自由（自由主義" }的關(guān)系，作者Hahm Chaibong在文章中論證認(rèn)為，表面看來，儒家的禮{ XE "禮" }教思想與西方自由{ XE "自由（" }主義是完全對立的，一個注重訓(xùn)練、適度、道德，一個講獨立、自由、自主{ XE "自主" }。但是從另一方面看，二者之間所謂對立也可能是假象。因為自由主義者雖然把個人自由{ XE "個人（個人自由" }看得高于一切，但是卻從來不告訴人們?nèi)绾芜\用自由、如何實踐{ XE "實踐（" }個人自由。從這個角度講，儒家的禮學(xué)思想注重個人訓(xùn)練{ XE "價值" }，這對于西方人如何在實踐中運用自由同樣是必不可少的，可見禮學(xué)與自由主義之間的鴻溝是可以填平的。[31]

John Clammer是日本{ XE "日本" }研究專家。他指出，當(dāng)代日本社會到處滲透著禮{ XE "禮" }的精神{ XE "精神（" }（ritualism），“禮制{ XE "禮（禮制" }化”（ritualization）在日本社會中起著消解沖突、促進(jìn)和諧的作用。西方人{(lán) XE "西方（西方人" }習(xí)慣于把現(xiàn)代日本看成一個沒有現(xiàn)代性{ XE "現(xiàn)代性（多元現(xiàn)代性）" }{ XE "現(xiàn)代性（" }的等級社會{ XE "等級（等級社會" }，而不知道實際上，在日本社會，禮制之所以受到廣泛的尊重，乃是因為通過禮所形成的等級秩序{ XE "等級（等級秩序" }與西方人心目中的等級{ XE "等級（" }秩序含義并不一樣，比如日本的等級秩序不僅允許個人自由{ XE "個人（個人自由" }存在，而且創(chuàng)造了生命{ XE "生命（" }能更好地成長的秩序。良好的禮把本來分離、對立的現(xiàn)實結(jié)合起來，并允許個人創(chuàng)造力的發(fā)揮。在日本，身份等級制{ XE "等級（等級制" }并不意味著最上層的壟斷集權(quán)，高度發(fā)達(dá)的分工也未導(dǎo)致大眾生活在牢牢控制的鴿籠中。日本人“禮尚往來”的習(xí)慣證明了這個社會在深層上以相互關(guān)照為核心的精神，這一精神有助于合作精神的培養(yǎng)。他認(rèn)為，日本的現(xiàn)代化是對西方{ XE "西方（" }現(xiàn)代性概念的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而禮是理解當(dāng)代日本現(xiàn)代性的關(guān)鍵性概念之一。[32]

法治的西方土壤

現(xiàn)代中國人崇尚法治。法治在現(xiàn)代世界已成為一種不可動搖的神話。然而，很少有人認(rèn)真地研究法治（rule of law）的本質(zhì)。一個非常重要的問題就是，西方的法治源遠(yuǎn)流長，古希臘羅馬以來未曾中斷，是由于它在很大程度上來自于社會基層，是自下而上、自發(fā)形成的事物。法治，從某種意義上說，反映了的正是西方人對于任何社會秩序的基本認(rèn)識。西方人所謂“法”（law），本是規(guī)律的意思；人類社會的秩序作為一種內(nèi)在而自發(fā)的規(guī)律被揭示出來，就是“法”。這一概念非常典型地體現(xiàn)在西方自然法思想中。早在羅馬時期，人們就曾將法律分為自然法、市民法和萬民法三種（如果除去針對外族的萬民法，只有兩種），后來自然法傳統(tǒng)一直影響到近代西方幾乎所有的法律思想家。按照孟德斯鳩的說法，“自然法”乃是先于人類社會、“單純淵源于我們生命的本質(zhì)”[33]。他又說，“法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系。”[34]這種關(guān)系從本質(zhì)上是由上帝賦予事物的規(guī)律。就像自然事物之間存在上帝所賦予的規(guī)律一樣，在人這種“智能的存在物”之間也存在上帝所賦予的規(guī)律。維爾說，歐洲在中世紀(jì)早期就強(qiáng)調(diào)“法律是確定不變的神啟的習(xí)慣模式，它可以由人來適用和解釋，但不能由人來改變。就‘立法’的人來說，他們實際上是在宣布法律，澄清這一法律究竟是什么，而不是創(chuàng)造法律?！盵35]

這種法代表人類社會內(nèi)在規(guī)律、統(tǒng)治者也只能發(fā)現(xiàn)它、而不能根據(jù)主觀意志和需要創(chuàng)造它的思想，即使在當(dāng)代自由主義思想家哈耶克那里也同樣得到了繼承，后者強(qiáng)調(diào)法律的真正基礎(chǔ)是自生自發(fā)的秩序。[36]康德的法律觀表面看來上反對自然法傳統(tǒng)，醉心于從先驗的角度尋找法律的基礎(chǔ)。[37]但是從另一角度看，他與自然法學(xué)者同樣，均認(rèn)為人類社會內(nèi)在具有的必然規(guī)則即是法，都把法看得無比神圣。這種法治思想，在中國文化中是不存在的；無論是管子、韓非子還是儒家，所講的法均非某種內(nèi)在、先驗而超越的規(guī)律，與rule of law思想有本質(zhì)區(qū)別。

現(xiàn)在我們不禁要問：在中國文化中，那種自發(fā)產(chǎn)生的、合乎人的內(nèi)在本質(zhì)、可以找到先驗的絕對基礎(chǔ)的秩序也是法律嗎？至少在中國歷史上，人們并不這么認(rèn)為。正如何意志（Robert Heuser）所云，“西方的法在中國古代的對應(yīng)物，并不是《書經(jīng)》稱之為‘法’的事物，而是‘禮’這個概念?！盵38]關(guān)于中國文化中自古以來最有效的制度是禮而不是法這一點，學(xué)界已有共識。這里有兩個需要大家共同關(guān)注的問題，即為什么中國文化中內(nèi)在、自發(fā)的秩序是禮而不是法？此其一。其二，既然直到今日為止，法治仍未作為一種自發(fā)的秩序在中國產(chǎn)生過，通過強(qiáng)制措施人為地建立法治是否可行？

對于第一個問題，人們也許會說，由于中國古代社會結(jié)構(gòu)決定了禮治秩序在當(dāng)時可行，因為禮治適合于熟人社會；而到了現(xiàn)代大型的、以陌生人為主的社會，禮治已不適應(yīng)，只能追求法治。然而這一觀點的問題在于，一方面，無論注重法治的古希臘城邦，還是近代早期的歐洲小共和國（現(xiàn)代法治的發(fā)源地），其規(guī)模均遠(yuǎn)比古代中國的王朝小得多（人口少則數(shù)千，多不過數(shù)萬，且四鄰相望，大體熟悉）。與中國古代王朝相比，它們才更近于熟人社會。從這個意義上說，歐洲的法治恰恰是在熟人社會中誕生的。另一方面，即使在現(xiàn)代的大型民族國家，人們也照樣可以按照熟人社會的原則來對待其制度。就以今天的中國而言，無論人們之間一開始多么不熟悉，一旦他們發(fā)生交往，就把大量精力用于建立熟人關(guān)系。這種熟人關(guān)系除了表現(xiàn)人們在自己所在工作單位、所在行業(yè)、所有居住區(qū)、所在街道甚至所在城市建立熟人關(guān)系網(wǎng)，還通過同學(xué)、同鄉(xiāng)、同事、親戚、朋友等一系列方式建立了大量的熟人關(guān)系，遇事就通過這些關(guān)系來化解。即使沒有關(guān)系的雙方當(dāng)事人，一遇到問題，也會千方百計找關(guān)系來解決。易言之，無論國家多大，無論結(jié)構(gòu)如何不同，中國人總是把陌生的關(guān)系變成熟人關(guān)系、用熟人的原則來解決陌生人的問題。

按照謝遐齡先生的觀點，“中西文化在其根基處就不同” [39]。據(jù)此，中國社會難以產(chǎn)生法治，是由此“根基不同”所決定的，無關(guān)乎熟人社會/陌生人社會、靜態(tài)社會/動態(tài)社會、農(nóng)業(yè)社會/工業(yè)社會之分。他的基本意見是，“法律體現(xiàn)普遍性”，“法治要求無條件地遵守法律及其他規(guī)則”；然而“現(xiàn)在的中國人對于普遍性不僅是冷淡，而且是厭惡”；“如果遇到一個嚴(yán)格照章辦事的工作人員，都會在心中暗罵他‘死腦筋！’‘不近人情！’”，“中國人民仍然遵照傳統(tǒng)把自身置于規(guī)范之上”，“對于恪守規(guī)則的領(lǐng)導(dǎo)人輕則嗤之以鼻，重則發(fā)揚民主、趕他下臺”。[40]

我也曾在幾年前指出過，中國文化中人與人關(guān)系整合的機(jī)制是人情和面子，人們天生對于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念。所以，對中國人的人際關(guān)系從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。從文化模式上看，中國文化中人與人的關(guān)系呈現(xiàn)為費孝通所說的“差序格局”，凡是凌駕于具體個人關(guān)系之上的抽象法則，則由于其脫離人情，不顧處境，而難給中國人帶來心理上的安全，所以這種文化對法治有天然的排斥心理。[41]

費孝通的差序格局/團(tuán)體格局說，從文化模式上回答了謝遐齡所謂“根基處不同”。他說，“在中國傳統(tǒng)的差序格局中，原本不承認(rèn)有可以施行于一切人的統(tǒng)一規(guī)則?！盵42]因為中國人效忠于非常生動、具體的私人關(guān)系，即使大臣對于國君的忠，也是基于其私人的感情，所以非常缺乏公德意識?！耙粋€差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。……傳統(tǒng)的道德里不另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了?！驗樵谶@種社會中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來?！盵43]反映在制度上，就是中國人重禮治，因為禮重視差異、等級、處境等因素。

相反，在西洋社會中，社會結(jié)構(gòu)是“團(tuán)體格局”的，人們建構(gòu)一種超乎個人之上的、無形的團(tuán)體，此團(tuán)體對人們彼此之間的私人關(guān)系持否定態(tài)度，公共、普遍的規(guī)范簡直就是整合一切人際關(guān)系的基礎(chǔ)。一個相應(yīng)的結(jié)果，是出現(xiàn)了“籠罩萬有的神的觀念”，“團(tuán)體對個人的關(guān)系就象征在神對于信徒的關(guān)系中”，其中有兩個重要方面：“一是每個個人在神前的平等，二是神對每個個人的公道”。由此我們才能理解美國《獨立宣言》中“全人類都生來平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利”這句話的真正含義。[44]

類似的觀點美籍華裔學(xué)者許烺光也提出過，他從文化心理學(xué)的角度解釋為什么西方式的法治思想在中國沒有發(fā)展起來：因為法律是impersonal[非人化的]，而中國人一切依賴于具體的處境和人的感情，而不是什么絕對的標(biāo)準(zhǔn)；“在中國人的哲學(xué)里，對法律的解釋是依據(jù)情境和人的感情，而不是依據(jù)絕對標(biāo)準(zhǔn)”[45]。由此看來，中國人排斥法治，可能與中國文化根深蒂固地注重情境和人情有關(guān)。如果現(xiàn)代中國人仍然如此，也會同樣地排斥法治。

按照謝遐齡的觀點，導(dǎo)致上述中西差異的深層原因之一，是“中國思想缺乏抽象化了的普遍性”，“中國社會未曾出現(xiàn)抽象人格”。體現(xiàn)在哲學(xué)上，是中國沒有出現(xiàn)過希臘哲學(xué)那樣“形式、質(zhì)料的割裂與對立”；體現(xiàn)在宗教上，是中國沒有出現(xiàn)過“抽象程度極高的純形式的神”。[46]根據(jù)費、謝的分析，我們可以說，抽象、普遍的法律，就像上帝的一只手，對每一個獨立、平等的個人進(jìn)行著統(tǒng)治。因此，法治作為一種社會秩序，從哲學(xué)上反映了西方人追求抽象普遍性，從宗教上反映了以超人的力量來支配人間。無論是強(qiáng)大的自然法傳統(tǒng)還是先驗的法的形而上學(xué)，無論古希臘羅馬的法治制度還是近代以來的西方法治傳統(tǒng)，只有從這個角度才能找到其真正秘密。

現(xiàn)在來看上述第二個問題，對于沒有法治的文化心理土壤的中國文化來說，法治可以人為地強(qiáng)加上去嗎？對于這個問題，費孝通先生早已指出，“法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設(shè)立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應(yīng)用這些設(shè)備。更進(jìn)一步，在社會結(jié)構(gòu)和思想觀念上還得有一番改革。”[47]而謝遐齡則持悲觀的看法，認(rèn)為也許至少再過五百年甚至兩千年。[48]我認(rèn)為，既然中西方文化的模式不同，各自分別適用于禮治與法治，為何一定要讓中國走西方模式的道路呢？

這里我想簡單地提一下伯爾曼。伯爾曼特別反對人們把法律理解為一系列規(guī)則和法則的總和，他強(qiáng)調(diào)在法的歷史發(fā)展中，“活動重于規(guī)則”。所謂“活動重于規(guī)則”，內(nèi)含之一是人們內(nèi)心對于法的普遍信仰。他說，

法律必須被信奉，否則就不會運作；這不僅涉及理性和意志，而且涉及感情、直覺和信仰，涉及整個社會的信奉。[49]

這段話強(qiáng)調(diào)了法律賴以存在并有效運行的文化－心理基礎(chǔ)，即法律系統(tǒng)從來都不是某個人憑自身天才的想象或精密的理論構(gòu)思建立起來的，而是來源于深厚的生活土壤，來源于最普通的人們在日常生活中、在自己的感情世界中、在自身的直覺和想像中認(rèn)可或追隨的信念。這也是我們今日理解西方法治概念不適用于中國的重要原因之一。

伯爾曼批評了狹隘的法律概念，即“僅僅把法律看作通行的規(guī)則、程序和技術(shù)”，而不能以整體的和歷史的眼光看法律，因為現(xiàn)代西方法律體系的形成是多元的歷史的產(chǎn)物，其中包括“基督教和猶太教的歷史、希臘的歷史、羅馬的歷史、教會的歷史、地方的歷史、本國的歷史和國際的歷史，等等”[50]。他強(qiáng)調(diào)要從歐洲中世紀(jì)后期豐富生動、高度復(fù)雜的歷史源頭來理解法律，并引用布萊克斯通的話指出，在英格蘭曾經(jīng)流行過的法律包括“自然法、神法、國際法、英國普通法、地方習(xí)慣法、羅馬法、教會法、商人法、制定法和衡平法”。[51]

最后，我想從文化團(tuán)體主義的角度來看法治在中國文化中的局限性。禮治和法治的另一重要區(qū)別在于，法治只對當(dāng)前的這事情（指糾紛）負(fù)責(zé)，而禮治要把當(dāng)前的這事情（如糾紛）和整個社會秩序的追求、甚至和宇宙的和諧等聯(lián)系在一起。所以禮治可以滿足中國人在心理上的更大的安全需要。歐洲近代的法治是在一個高度分裂的、權(quán)力多元化的世界里，維系秩序的有效選擇。法代表一種形式原則，對事不對人，所以司法獨立是法治的基本前提。然而，在中國則不然。當(dāng)“天下”出現(xiàn)了巨大分裂、權(quán)力高度多元化之后，人們的安全感徹底破壞，重建安全感最有效的途徑就是再統(tǒng)一。問題出在中國人不能安于權(quán)威的分裂和混亂，而西方人能，這就是文化團(tuán)體主義的問題。我們知道，法治只是社會秩序的一個方面，在歐洲歷史上它曾與分裂以及權(quán)力/權(quán)威的多元化并存。

為何是禮教文明？

兩個人有事發(fā)生關(guān)系，比較圓滿的結(jié)局是雙方事后都感到心安。萬一發(fā)生糾紛，訴諸法律，則已撕破臉皮，從此不能心安。這就是中國人的法律觀：法治的理想境界是無需法律，即“無訟”——人們自覺禮讓，秩序自發(fā)形成。故孔子曰：“禮樂不興，則刑罰不中”（《論語·子路》），此即所謂“禮大于法”的由來?！胺蚨Y者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后?！保ā洞蟠鞫Y·禮察》）禮防于內(nèi)心，法防于外表；禮訴諸自律，法訴諸他律；禮比法意義更大。

這里涉及如何看待法治的另一項重要內(nèi)容——個人權(quán)利——的問題。按照梁漱溟先生的觀點，法治之所以難以完全適應(yīng)于中國文化，根本原因之一恰在于它以個人權(quán)利為核心，這是因為個人權(quán)利會導(dǎo)致爭斗，而爭斗會破壞關(guān)系，導(dǎo)致無法合作。早在上世紀(jì)30年代，他就指出，中國文化是“倫理本位的”，重視人情人心，故適合于禮制；西洋文化是“個人本位的”，重視個人權(quán)利，故適合于法制（用今日術(shù)語即“法治”）。如果說法治的特點是以勢迫、以力爭，那么禮治的特點就是“倫理情誼、人生向上”。中國人“本乎倫理以為秩序”[52]，難適應(yīng)以個人權(quán)利為核心的法治。

梁漱溟總結(jié)認(rèn)為，西洋文化中有效的社會整合方式就是注重權(quán)利、外勢和制衡，表現(xiàn)為運用各種強(qiáng)力“相質(zhì)相劑”，在碰撞中求平衡，在平衡中相制約。[53]他認(rèn)為這種社會整合方式體現(xiàn)了西洋人的文化習(xí)性：擺脫限制，不斷外沖（方按：今天也被稱為外在超越）；進(jìn)一步導(dǎo)致社會生活中特重個人權(quán)利，在經(jīng)濟(jì)生活中特重私人財產(chǎn)，在官僚制度中發(fā)明三權(quán)分立，在政治制度上借助政黨競爭。

這種以相互制衡、彼此競爭為特征的設(shè)計，在西洋文化中“本是他固有的精神”，但在中國文化中實行起來卻意味著對于人的不信任，后患無窮。[54]孔子曰：“不逆詐，不億不信?！保ā墩撜Z·憲問》）中國人需要在禮讓中達(dá)成諒解，在諒解中變得和氣，在和氣中建立情誼，在情誼中找到安寧，這才是做事的正常路數(shù)。相反，“走防制牽掣的路，越走越窄，大家都是不好的心理，彼此相持不高，心氣越降越低，弊端越來越多，這個完全不是救弊之道！”[55]用這種方法搞地方自治，等于是讓地方自亂。他說：

歐洲人以其各自都往外用力，向前爭取的緣故，所以在它制度里面，到處都是一種彼此牽制，彼此抵對，互為監(jiān)督，互為制裁，相防相范……所謂政治上三權(quán)分立，就是這個意思……中國于此尤不適用。用在中國政治中，則惟有使各方面互相搗亂而已。[56]

另一方面，他還指出了人權(quán)作為一種核心價值在中國治理過程中所可能帶來的問題，即大家都為自己的權(quán)力而斗爭，結(jié)果不再注意給別人留面子，人家也不給自己留面子，于是雙方較上了勁，斗來斗去，什么事也做不成。

如果從個人權(quán)利出發(fā)，那如何能使他合！[57]

由于受西方影響，有些地方搞鄉(xiāng)村自治時，特別強(qiáng)調(diào)村民的權(quán)利，鄉(xiāng)村自治法規(guī)充斥著相互檢舉、罷免的內(nèi)容。但是如果真的這樣做，就會導(dǎo)致人與人反目成仇，“從此你辦事我搗亂，我辦事你搗亂”，公家的事一事無成。[58]

所以中國社會的治理，“不能走法的路，就只能走禮的路”，“走的是與西洋恰好相反的路?！盵59]這條禮的路有什么特點呢？就是重視人與人的倫理情誼，從人生向上的角度引導(dǎo)人們。[60]對于團(tuán)體組織中人與人之間的矛盾與不和，“總要以情動、以理喻，而必不可以勢相脅?！盵61]他說：

我們這種組織的運用，與西洋比較起來，是各走一路。所謂各走一路者，即剛才所說的一條是法的路，一條是禮的路。[62]

禮儀就是讓每個人的生命力出來。[63]

中國將來的組織構(gòu)造是禮俗而非法律。[64]

他明確提出中國要建的新組織就是新禮俗：

所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個新的社會組織構(gòu)造；——即建設(shè)新的禮俗。為什么？因為我們過去的社會組織構(gòu)造，是形著于社會禮俗，且不形著于國家法律，中國的一切一切，都是用一種由社會演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗作為大家所走之路（就是秩序）?！餮笊鐣刃虻木S持靠法律，中國過去社會秩序的維持多靠禮俗。不但過去如此，將來仍要如此。中國將來的新階級組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律。所以新禮俗的開發(fā)培養(yǎng)成功，即社會組織構(gòu)造的開發(fā)培養(yǎng)成功。新組織構(gòu)造、新禮俗，二者是一個東西。[65]

我曾在有關(guān)論著中指出，[66]在中國文化中，當(dāng)制度沒有了禮的精神，就成為機(jī)械死板的框框；當(dāng)社會沒有了禮的統(tǒng)治，就變成沒有靈魂的機(jī)器。今天的人，在西方思想影響下，或者普遍認(rèn)為只有民主、法治等制度才是決定一個社會是文明、進(jìn)步還是野蠻、落后的主要標(biāo)準(zhǔn)。但若衡諸中國文化，因為文化的邏輯不同，制度至上、規(guī)則主義在中國文化中是行不通的。

禮治思想代表了中國文化需要從倫理道德角度來建設(shè)理想社會秩序的重要特點。盡管近代以來人們大量批評儒學(xué)的所謂“泛道德主義”，可是如果我們從中國文化的習(xí)性出發(fā)，即可發(fā)現(xiàn)這一批評之片面。不管現(xiàn)代人是否承認(rèn)，他們在現(xiàn)實生活中還是要從倫理道德的角度來重建秩序，而不能過多地指望法治等制度建設(shè)。所謂倫理道德，并不就是今人通常所理解的道德說教，而主要包括社會風(fēng)氣的改造，行為規(guī)矩的塑造，社會道德的提升等內(nèi)容。我們要明白，中國人歷來都是相信非正式的制度勝過正式的制度，習(xí)俗、傳統(tǒng)的力量大于制度、法律的力量，心理上認(rèn)可的權(quán)威大于官方政策的權(quán)威。

如果法治代表的是用統(tǒng)一的、一刀切的制度來管理這個社會的話，禮治代表的則是通過習(xí)俗、傳統(tǒng)和規(guī)范的力量來管理。中國人認(rèn)為制度是死的，而人是活的；凡是不符合人情的制度、法律和規(guī)則，隨時會被人們根據(jù)具體情況變通。所以，禮才是維護(hù)社會和人間秩序最重要的紐帶，禮比法更能發(fā)揮約束中國人行為的作用?！胺也粍e親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?！保ㄋ抉R談《論六家要旨》）這當(dāng)然不是說中國人自古以來不重視法律，或中國文化不需要法律。我只是說在中國文化中禮大于法，沒有說以禮代法。可以這樣說，禮是中華文明成為文明的關(guān)鍵所在。

禮教文明亟待重建

李澤厚先生曾指出，中國歷史上的禮法交融是建立在梁啟超所謂“私德”基礎(chǔ)上，與現(xiàn)代法治社會的公法追求相矛盾。他認(rèn)識到西方的法治觀念由于不重人情而有局限性，而中國人的援情入法也有徇情枉法等弊端，所以一方面提出可能需要新一輪禮法交融以補(bǔ)西方法治不足，另一方面也認(rèn)為完全的禮法之治不符合現(xiàn)代社會超出血緣性聯(lián)系的變化需要。為此他提出區(qū)分社會性道德與宗教性道德，前者即公德，后者即私德，想說明現(xiàn)代社會公德與私德兼需互補(bǔ)的觀點。[67]

然而，通過前面的討論，可以得出這樣的結(jié)論：在中國文化中，雖然法治（法制）從來都必不可少（無論是過去還是現(xiàn)在），但法治（法制）的作用不能與禮治（禮制）相提并論。李澤厚顯然沒有從文化習(xí)性的角度看待中西方社會制度的不同基礎(chǔ)，以及由此決定了法治—禮治在中西文化中的重要性有輕重之別；既然現(xiàn)代中國文化的習(xí)性因襲了過去，其有效的制度不能僅僅從人情的利弊來判斷?？鬃诱f，“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。這一觀點我想仍然適用于今日，它恰當(dāng)?shù)孛枋隽硕Y、法在中國文化中不同的功能——：法充其量不過是消極的防范措施，不能從根本上解決社會問題；德和禮讓人們從內(nèi)心樹立道德感和尊嚴(yán)意識，從而自覺地建立和維護(hù)秩序，是更加治本的解決之道。[68]

多年來，我們在社會制度建設(shè)過程中受到一種我稱為“性惡論思維”的支配，即相信圣人千載難逢、常人難免有欲，所以只能寄希望于以惡制惡，由此相信制度決定論，特別是以制衡和對抗為特征的司法獨立和三權(quán)分立。這種法治主張認(rèn)識不到：在中國文化中，制度建設(shè)上升不到禮的高度，就會違背人情、傷害人心，往往墮落為法家式的嚴(yán)刑峻罰，收效甚微，甚至適得其反。我可以這樣說，嚴(yán)格西方意義上的法治，在中國文化中可能造成社會分裂，權(quán)威掃地，什么事都做不成。

在性惡論思維支配下，今天許多中國人都相信，競爭、利益激勵和獎懲機(jī)制是調(diào)動員工積極性、促進(jìn)單位活力最有效的管理措施。結(jié)果，鼓動競爭導(dǎo)致勾心斗角、人心狡詐；利益激勵導(dǎo)致唯利是圖、風(fēng)氣敗壞；獎懲機(jī)制導(dǎo)致傷人自尊、寒人良心。因而，作為治理措施，這些做法往往不可能建立好的習(xí)慣、規(guī)矩和傳統(tǒng)。梁漱溟之所以倡導(dǎo)“新禮俗”，正是為了避免這種性惡論的消極后果。可惜許多中國人不自覺地接受了性惡論，用法家的方式管理中國，主觀上卻認(rèn)為自己在推行現(xiàn)代法治。儒家從來都主張治理的最大任務(wù)在于“得人”，而“得人”的最大關(guān)鍵在于尊重人。性惡論的大忌是不把人當(dāng)人，把下屬當(dāng)動物來激勵，當(dāng)小人來防范。無怪乎下屬們心領(lǐng)神會，紛紛用動物之道來謀私，用小人之心來鉆營。

需要明確一點：無論是國家制度，還是學(xué)校制度、公司制度、地方制度，只有當(dāng)他們不是壓人、約束人的法則，而是養(yǎng)人、敬重人的規(guī)矩時，才是活潑的，才能轉(zhuǎn)化為禮制。強(qiáng)調(diào)它們是法則，乃是法家的態(tài)度——不遵守就會有懲罰。于是人們狡盡腦汁、爭相規(guī)避，人心日益狡詐，世風(fēng)日益敗壞。追求成為禮制，才是儒家的態(tài)度——遵守是出于自重。于是人們學(xué)會自尊、懂得自重，人性得以復(fù)蘇，人心得以向上。因此，今天的主要任務(wù)未必是徹底重建新制度，而是賦予舊制度以新意義，為之輸入精神、找回靈魂。

我們今天講從禮的角度進(jìn)行制度建設(shè)，就是指本著順人之情、養(yǎng)人之性等激發(fā)人心活力的方式來引導(dǎo)社會，塑造規(guī)矩，形成傳統(tǒng)。這決不是可以靠頒發(fā)條文、下達(dá)文件等行政手段實現(xiàn)的，而是需要真正從尊重人的角度設(shè)計我們的制度，推動我們的工作。以學(xué)校為例，今日校園里有先賢紀(jì)念、先師紀(jì)念、校慶紀(jì)念、周年紀(jì)念等，與祭禮有關(guān)；有學(xué)生聯(lián)歡、師生聯(lián)歡，有入學(xué)典禮、畢業(yè)典禮，有演講比賽、體育比賽，有音樂會、報告會，還有在教室里相遇、在食堂里相遇、在馬路上相遇……所有這一切，無不需要靠禮來維持，體現(xiàn)禮的精神。然而，今天我們的大學(xué)之所以失去了靈魂，是因為沒有真正把人當(dāng)人看待，沒有真正調(diào)動每一個人追逐生命價值和意義的積極性，沒有找到讓人全面發(fā)展的道路，所以也只有能靠一個又一個政策、一道又一道命令來控制，這才是禮失落的體現(xiàn)。

“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險而亡?！保ā盾髯印?qiáng)國》）必須徹底改變一種思路，即靠法律、制度和政策來治國，這是西方法治的影響，在中國只能流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。我們要實現(xiàn)一種轉(zhuǎn)變：從主要依靠法律、政策、制度治理，轉(zhuǎn)變主要依靠禮俗、禮制和禮樂治理（當(dāng)然不是不要前者）。必須從根本上反思我們的政治制度、社會制度、單位制度等。它們究竟是制度，還是禮制？當(dāng)一套體制把人當(dāng)作追求利益的動物，處處防范，時時警戒，它就體現(xiàn)了法家的特征。這時人們相互爭搶、毫無退讓，而整個體制也成了失去了精神的機(jī)器、喪失靈魂的軀殼。反之，如果一套體制把人當(dāng)作高貴的生命，處處引導(dǎo)，時時激勵，它就體現(xiàn)了禮制的特征。這時人們相互尊敬、彼此禮讓，感受到集體的神圣與和職業(yè)的自豪，這就是禮治。

【注釋】

[①] “禮”字的文字學(xué)根源證明了這一點，參《說文·禮》。《禮記·禮運》：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：‘皋！某復(fù)?！缓箫埿榷谑?。故天望而地藏也，體魄則降，知氣在上，故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初?！庇衷疲骸跋韧趸级Y之不達(dá)于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也；祖廟所以本仁也，山川所以儐鬼神也，五祀所以本事也。” 

[②] 參沈文倬：《略論禮典的實行和《儀禮》書本的撰作》，《宗周禮樂文明考論》（增補(bǔ)本），杭州：浙江大學(xué)出版社，2006年，第1~47頁。臣瓚、葉夢得、朱熹、段玉裁、阮元、黃以周、皮錫瑞皆指出，漢人所謂《禮》或《禮經(jīng)》，即今日《儀禮》，今日“儀禮”之名為漢以后人所加?！秲x禮》內(nèi)容即本文“典禮”。皮錫瑞說，史公、班固所稱《禮》，即今本《儀禮》，不及《周禮》和《禮記》。蔣伯潛說：“西漢時人僅認(rèn)《儀禮》為《禮經(jīng)》，在‘三禮’中之位置為最高?！保ㄊY伯潛：《十三經(jīng)概論》，上海，上海古籍出版社，1983年，第323頁）另參：皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京，中華書局，1954年（“三禮”）；黃以周：《禮書通故》（全六冊），北京：中華書局，2007年，第3~11頁；周予同：《群經(jīng)通論》，上海：上海人民出版社，2012年，第26頁。

[③] “周禮”作為書名起于西漢末劉歆，該書原名《周官》或《周官經(jīng)》（參王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》，卷四[全三冊]，翁元圻等注，上海：上海古籍出版社，2008年，第464、469、571頁[翁注]；黃以周：《禮書通故》（全六冊），第1~21頁；章太炎：《國學(xué)講演錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年，第94頁；蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，第251~252頁）。然自東漢以來，人們已習(xí)慣將該書所記視為“禮制”，故沿用此義。章太炎引《左傳》隱公十一年“禮，經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”一句曰：“《周禮》則經(jīng)國家、定社稷之書也?！保ㄕ绿祝骸秶鴮W(xué)講演錄》，第94頁）

[④] 《左傳·昭公二十五年》：“淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊甥舅、婚媾姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”類似的觀點亦參《史記·禮書》：“人體安駕乘，為之金輿錯衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調(diào)諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意?！?/p>

[⑤] 又：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也?！薄胺蚨Y必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮義也者，人之大端也?！保ㄒ姟抖Y記·禮運》）。

[⑥] 沈文倬：《略論禮典的實行和《儀禮》書本的撰作》，《宗周禮樂文明考論》，第114頁。

[⑦] 鄭玄、孔穎達(dá)皆分《禮》為經(jīng)禮、曲禮，然謂經(jīng)禮即《周禮》，曲禮即《儀禮》（清人考證出鄭玄未用“儀禮”一詞），章太炎亦主此說。朱熹承葉夢得、臣瓚而駁其謬，指出“經(jīng)禮”即《儀禮》所載（亦即典禮）；而“曲禮”乃“禮之微文小節(jié)”，“如今《曲禮》、《少儀》、《內(nèi)則》、《玉藻》、《弟子職》篇所記”?！抖Y器》中“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，《中庸》中“禮儀三百，威儀三千”，其中經(jīng)禮與禮儀同，曲禮與威儀同。然經(jīng)禮與曲禮之關(guān)系，則或以為經(jīng)禮為常禮，曲禮為變禮（藍(lán)田呂氏）；或以為經(jīng)禮制之凡，曲禮制之目（葉夢得）；或以曲禮為“經(jīng)禮中之儀文曲折”，即經(jīng)禮之展開也（孫希旦、黃以周）；或以曲禮為“日常生活中的小威儀”，則與經(jīng)禮全然不同（沈文倬）。若以《禮記·曲禮》看，則沈氏之說不虛，即曲禮乃典禮之外、日常之禮。古人有崇經(jīng)之習(xí)，故欲以曲禮為經(jīng)禮之附庸，生出“變禮”、“曲折”之說。孫希旦正因此故，發(fā)現(xiàn)《禮記·曲禮》內(nèi)容與《儀禮》不相對應(yīng)，只好把它們說成是古《禮》篇，并區(qū)分曲禮為三：“一為《儀禮》中之曲折，一則古《禮》篇之《曲禮》，一則《禮記》中之《曲禮》也”，徒增混亂（鄭玄《目錄》謂《投壺》《奔喪》為《曲禮》之正篇，孔疏謂為逸《曲禮》）。參孫希旦：《禮記集解》（全三冊），北京；中華書局，第1~3頁；黃以周：《禮書通故》，第1~3頁；章太炎：《國學(xué)講演錄》，第103頁；沈文倬：《宗周禮樂文明考論》（增補(bǔ)本），第114頁。

[⑧] 還有如：《白虎通·情性》：“禮者，履也，履道成文也。”《漢書·公孫弘傳》：“禮者，所履也?！?/p>

[⑨] 又如《禮記·禮運》：“禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也?！薄抖Y記·經(jīng)解》：“衡誠縣，不可欺以輕重；繩墨誠陳，不可欺以曲直；規(guī)矩誠設(shè)，不可欺以方圓；君子審禮，不可誣以奸詐。”《史記·禮書》：“大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其彫敝。是以君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，事有宜適，物有節(jié)文?！薄稘h書·禮樂志》云：“象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事也?！?/p>

[⑩]《左傳·昭公二十六年》：“君令臣恭，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也?！?/p>

[11]《大戴禮記·哀公問于孔子》：“民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神明也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之文也?！?/p>

[12] 劉澤華傾向于從“分”來理解的禮的本質(zhì)。他說，“禮的精神實質(zhì)就是‘分’?！帧?、‘別’、‘等’表現(xiàn)在社會生活各個方面，如君臣上下之分、等級之分，財產(chǎn)與權(quán)力的等差之分，職業(yè)之分，衣食住行器用之分等等。通過‘分’使每個人各就各位，各奉其事，各盡其職?！帧哪康木褪蔷S護(hù)社會的等級秩序。”（參劉澤華：“先秦禮論初探”，見陳其泰、郭偉川、周少川編：《二十世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集》，北京：學(xué)苑出版社，1998年，第81頁）他又說，“分”、“別”等是禮的主導(dǎo)，但是為避免分導(dǎo)致的壓抑和對立，儒家又提倡“仁”、“和”、“中”、“讓”，作為對其負(fù)面效果的調(diào)劑（同上書，第81~84頁）。

[13] 《荀子·大略》：“禮以順人心為本”。

[14] 《漢書·禮樂志》：“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮”。

[15] 《荀子·禮論》云：“故禮者養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾， 所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也∶鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好 其別。曷謂別？曰∶貴賤有等，長幼有差， 貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護(hù)，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬，必信至教順，然后乘之，所以養(yǎng)安也?！?/p>

[16] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第382頁。

[17] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第382~383頁。

[18] 李澤厚：《己卯五說》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第192頁。

[19] 李澤厚：《己卯五說》，第201~210頁。

[20] 明代首輔張居正，在父親去世后，沒有選擇離職丁憂。這當(dāng)然違背了當(dāng)時普遍通行的禮制。但是有了兩宮皇太后及萬歷皇帝的特許，這一行為又變成合理的。盡管如此，張的行為還是引起了許多人的強(qiáng)烈不滿，并在他日后給他帶來了麻煩。但是，我們不能說張這樣做違法。也不能說，皇太后及皇帝公然鼓勵違法。有關(guān)歷史背景參黃仁宇：《萬歷十五年》（北京：中華書局，1982年）。

[21] 參斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年。

[22] R. M. 昂格爾（R. M. Unger）：《現(xiàn)代社會中的法律秩序》，吳玉章、周漢華譯，南京：譯林出版社，2001年。

[23] Douglass C. North, Institutions, Institutional Change and Economic Performance (Political Economy of Institutions and Decisions), Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

[24] Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, with a new introduction, London: Routlege, 1970/1996.

[25] Herbert Fingarette, Confucius——the Secular as Sacred ，New York: Harper and Row, 1972。中譯參芬格萊特：《孔子：即圣而凡》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年。

[26] 例如，當(dāng)我們以學(xué)生身分坐于教室時，我們必須跟老師保持一種距離，在言談舉止方面也會符合學(xué)生的身分，有時老師的一句話足以讓我們大費折騰，等等。如果我們可以拒絕這些規(guī)矩的話，老師一刻也不能在教室里教學(xué)了。又比如，當(dāng)我們走進(jìn)商場購物時，我們就不能象在家里跟兄妹一樣的說笑，不能席地而坐，說話時必須注意店員的反應(yīng)，等等。如果我們可以不遵守這些規(guī)則，商店也就開不成了。類似的現(xiàn)象在日常生活中遍地皆是，芬格萊特在書中也舉了一些。仔細(xì)思考可以發(fā)現(xiàn)，這些規(guī)矩與法律最大的區(qū)別就是，它們通常不是明文規(guī)定的，而是約定俗成的；但是恰恰是這些約定俗成的規(guī)矩構(gòu)成了我們?nèi)粘Ｉ畹慕^大部分內(nèi)容，它們共同反映了禮在現(xiàn)代人生活中的廣泛存在及巨大力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想像。

[27] A. S. Cua, “Reflections on the structure of Confucian ethics{ XE "ethics" }”, Philosophy East & West, vol.21,no.2(1971),pp.125~140.

[28] A.S. Cua, “Li and moral justification: a study in the Li Chi,” Philosophy East & West, vol.33,no.3(1983),pp.1~16。柯雄文另有專門論述荀子禮{ XE "禮" }學(xué)的論著，參A. S. Cua, “Dimesnions of li (propriety): reflections on an aspect of Hsin Tzu’s ethics{ XE "ethics" },” Philosophy East & West, vol. 29, no. 4 (Oct. 1979), pp.373~394.

[29] Tu Wei~ming, “The creative tension between Jen and li”, Philosophy East and West,vol.18(1968), pp. 29~69。杜認(rèn)為，禮{ XE "禮" }是仁{ XE "仁" }在特定情境下的外化，禮體現(xiàn)了儒家{ XE "儒（儒家" }不只是理論上談仁，而且要在入世中實踐{ XE "實踐（" }仁的精神{ XE "精神（" }；如果說仁代表一種內(nèi)在性原理，禮就代表一種特殊性{ XE "特殊性" }原理。禮好比是世界的準(zhǔn)則。有禮而無仁，人不成其為人；有仁而無禮，只是空談。仁與禮之間存在一種張力和平衡，需要人在實踐中體認(rèn)和把握。

[30] Robert C. Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in Late~Modern World, Albany: State University of New York Press, 2000.

[31] Hahm Chaibong，“Confucian rituals and the technology of the self: a Foucaultian interpretation,” Philosophy East and West, vol. 51, no. 3 (Jul., 2001), Eighth East~West Philosophers' Conference, pp. 315~324.

[32] John Clammer, Difference and Modernity: Social Theory and Contemporary Japanese Society, London and New York: Kegan Paul International, 1995,pp.105~107,110,etc..

[33] 孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年版，1995年重印，第4頁。

[34] 孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），第1頁。

[35] [英]M. J. C.維爾：《憲政與分權(quán)》，蘇力譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第23頁。

[36] 哈耶克：《法律、立法與自由》（第一卷），鄧正來、張守東、李靜冰譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年。

[37] 康德著：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年。

[38] [德國]何意志：《法律的東方經(jīng)驗——中國法律文化導(dǎo)論》，李中華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第45頁。

[39] 謝遐齡：《馬克思主義與儒學(xué)——我們是否仍處于經(jīng)學(xué)時代？》，《中國之為中國：正統(tǒng)與異端之辯》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2012年，第14、15頁。

[40] 謝遐齡：《馬克思主義與儒學(xué)》，《中國之為中國：正統(tǒng)與異端之辯》，第16頁。

[41] 拙著:《文明的毀滅與新生》，第68~102頁。

[42] 拙著:《文明的毀滅與新生》，第57頁。

[43] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第36頁。

[44] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第31~33頁。

[45] Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, p.361.

[46] 謝遐齡：《馬克思主義與儒學(xué)》，《中國之為中國：正統(tǒng)與異端之辯》，第21頁。

[47] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第58頁。

[48] 謝遐齡：《馬克思主義與儒學(xué)》，《中國之為中國：正統(tǒng)與異端之辯》，第16頁。

[49] [美]哈羅德·J·伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，北京：中國大百科全書出版社，1993年，p.iii，著重號引者加。

[50] 伯爾曼：《法律與革命》，第iv頁。

[51] 伯爾曼：《法律與革命》，第iii~iv頁。

[52] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第175頁。

[53] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第388頁。

[54] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第251頁。

[55] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第328頁。

[56] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第251頁。他也談到了以競選為特征的民主制度在中國社會中應(yīng)用起來容易走樣。以當(dāng)時的村長選舉為例，由于告村長的人很多，于是設(shè)立監(jiān)察委員會。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，有的村里選舉村長，選來選去還是原來的人或是他的親屬當(dāng)村長，甚至是村里最壞的人當(dāng)村長。等監(jiān)察委員宣布選舉無效時，村民們一哄而散。

[57] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第324頁。

[58] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第327頁。

[59] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第383頁。

[60] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第383頁。

[61] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第387頁。

[62] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第385頁。

[63] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第386頁。

[64] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第277頁。

[65] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》（第二卷），第276頁。著重號引者加。

[66] 方朝暉：《中國文化的模式與儒學(xué)：以禮為例》, 《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2010年第1期，第83~91頁。

[67] 李澤厚：《己卯五說》，第210~215頁。

[68] 本文并不否認(rèn)法治在現(xiàn)代中國的巨大意義。關(guān)于法治如何建設(shè)，這是另一個重大話題，非本文所能展開（擬日后專題探討）。這里只想指出，未來中國法治的建設(shè)，首先要從法理學(xué)做起；而在法理學(xué)中，需要明確定位法與禮的關(guān)系，自覺地把法作為促進(jìn)禮的途徑，從禮的高度理解法的功能，此其一；其二，要對西方法治的基本概念如個人權(quán)利、司法獨立等作重新界定，從更高的層次定位法的地位和作用；其三，要認(rèn)真檢討最近一個多世紀(jì)拋棄中國古代法思想傳統(tǒng)，盲目應(yīng)用西方法治觀念所帶來的一系列現(xiàn)實問題。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)