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儒家如何以義為利？

作者：龔鵬程

來源：原載于 新浪博客

時間：甲午年十一月初九

           西歷2014年12月30日

一、引論：本題在經(jīng)濟學(xué)上的重要性

近人論儒家，主要是從政治學(xué)、形上學(xué)、倫理學(xué)方面論，很少由經(jīng)濟方面去討論。

但這個話題其實早在一百年前就有康有為弟子陳煥章的《孔門理財學(xué)》大開論域了。康有為本來即寫過《物質(zhì)理財救國論》，陳氏受其影響，故專就經(jīng)濟方面弘揚孔教。

該書是中國學(xué)者在西方刊行的第一部中國經(jīng)濟思想著作，也是迄今影響最大的一部。因為其后的儒家學(xué)者多不嫻經(jīng)濟學(xué)，儒家又被視為現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的絆腳石，故幾乎沒有賡續(xù)的討論。

書是陳氏在哥倫比亞大學(xué)的博士論文，由該校正式出版?？梢娝筋H獲好評。出版次年(1912)，梅納德·凱恩斯就在《經(jīng)濟學(xué)雜志》上撰寫書評；馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中也把它列為重要參考文獻；熊彼特之名著《經(jīng)濟分析史》亦承認其重要性。

在凱恩斯的眼中，孔子簡直就是極端經(jīng)濟自由主義的先驅(qū)。例如《論語·子路》說：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之?！眲P恩斯認為這就可見孔子把富民放在了第一位，肯定了經(jīng)濟在社會生活中的重要性。在談?wù)撠敻环峙鋾r，凱恩斯又發(fā)現(xiàn)了《中庸》：“日省月試，既廩稱事，所以勸百工也”，是最典型的按勞分配思想。討論到婦女地位時，凱恩斯則引用《詩經(jīng)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》：“涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋發(fā)我笱。我躬不閱，遑恤我后?！闭J為孔子具有超前的女權(quán)思想，可看出傳統(tǒng)中國社會對婦女和老年人的保障。此外，中國貨幣制度的變遷、人口理論的發(fā)展、土地制度的特征等均讓他贊嘆。他從《周官》里讀出了最早的貨幣交易體制；也發(fā)現(xiàn)賈誼已經(jīng)明白了“格雷欣法則”（劣幣驅(qū)逐良幣）。

但是陳煥章畢竟是按照西方經(jīng)濟學(xué)的模式來安排《孔門理財學(xué)》之結(jié)構(gòu)和體例的。全書共分五部分。一是介紹，總述儒學(xué)思想背景、中國人認識的經(jīng)濟學(xué)以及一般經(jīng)濟學(xué)原理；二討論消費，即中國人的消費觀念，幸福和快樂的感受；三討論生產(chǎn)要素，分別從古典經(jīng)濟學(xué)的三大要素——勞動、自然和資本來分析。接著繼續(xù)從產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、分配、社會政策等層面來討論。四討論公共金融，主要是稅收問題；五是結(jié)論。顯然，從結(jié)構(gòu)上來看，這是典型的西方經(jīng)濟學(xué)模式，和以亞當(dāng)·斯密《國富論》為代表的西方經(jīng)濟學(xué)寫作體例有著親緣關(guān)系。

亞當(dāng)斯密《國富論》探討的是典型的資本主義市場，強調(diào)每一個企業(yè)最基本的動機就是追求自己的利益最大化。然而，在這之外，亞當(dāng)斯密同時還寫了一本《道德情操論》，強調(diào)在市場經(jīng)濟中，企業(yè)或個人，如何在追求自己最大利潤時，還要重視道德。

此書，他極其重視，一生中修訂過六次。從人類的情感和同情心出發(fā)，討論了善惡、美丑、正義、責(zé)任等概念，揭示人類社會賴以維系、和諧發(fā)展的秘密，而這也恰是市場經(jīng)濟良性運行不可或缺的。事實上，在市場經(jīng)濟大潮中，每一個人都會面臨著貧富差距拉大，企業(yè)改革，股市非理性繁榮等各種問題，感到被自私、虛榮、妒嫉、仇恨、貪婪和背信棄義等不道德的情感所包圍，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤儉、自我克制等人性的美德。故此書在西方也越來越受重視。

同情心，近乎儒家說的仁。亞當(dāng)斯密以此為市場經(jīng)濟乃至社會運行之基礎(chǔ)，正是呼應(yīng)著傳統(tǒng)儒家學(xué)說的?？上ш悷ㄕ碌臅粡募夹g(shù)上討論孔門理財學(xué)，而尚未探本溯源于仁義。

而義，則是連亞當(dāng)斯密也還沒討論到的。我這次演講，就準備結(jié)合學(xué)界的一些研究跟自己的心得，接續(xù)他們的話題，談?wù)劻x在經(jīng)濟活動中的作用。希望對各位有點幫助。

二、儒家的主張

“《易》說卦德，常說元亨利貞。如開卷第一卦乾卦就說：“乾，元亨利貞?！?lt;文言傳>解釋：“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁，足以長人。嘉會，足以合禮。利物足以合義。貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞?！闭麄€《易經(jīng)》講元亨利貞的，計有乾、坤、屯、臨、無妄、革、隨七卦。其他單說利貞的更多?？梢娙寮抑匾暲?，且認為利是與義相關(guān)聯(lián)著的。

既如此，為什么后世老有儒家只談義不談利的印象呢？

這是孟子的影響。

《孟子．梁惠王篇》：孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？” ?孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”

此即所謂“義利之辨”，是后世儒者堅持的根本原則之一。董仲舒即說過：君子應(yīng)“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，后人往往奉此為座右銘。

可是孟子這句話容易引起誤解，令人諱言利，只知高談仁義。殊不知孟子當(dāng)時乃是當(dāng)頭棒喝之說、冰水澆背之言，意思是不可僅著眼于利，需由仁義行，才能真正獲利。

所以這就還要看《大學(xué)》。《大學(xué)》的論述既詳細又完整，發(fā)人深省：

《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀鑒于殷，峻命不易?！钡赖帽妱t得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。

德者本也，財者末也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。

《康誥》曰：“惟命不于常。”道善則得之，不善則失之矣。

《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶?！本朔冈唬骸巴鋈藷o以為寶，仁親以為寶?！?/p>

《秦誓》曰：“若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。實能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之；人之彥圣，而違之，俾不通：實不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災(zāi)必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：“畜馬乘不察于雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣?！贝酥^國不以利為利，以義為利也。長國家而務(wù)財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，災(zāi)害并至。雖有善者，亦無如之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也。

《大學(xué)》這部分，教人的，正是治國理財?shù)拇蟮览怼？上Ш笫蓝嘀蛔⒁馑懊嬲劯裎镏轮\意正心的部分，在那里吵來吵去，對此就不免輕忽了。

他告訴我們：生財有大道有小道，小道是以利為利，大道是以義為利。發(fā)財有兩種，一種以財發(fā)身，利用財來發(fā)顯自己；一種以身發(fā)財，像我們現(xiàn)在這樣，拼命賺錢，想發(fā)財，結(jié)果把自己殉給了財。

二、理論的闡述

（一）治國

秦漢以后，延續(xù)儒家這套思路者不可勝數(shù)。這里僅舉被視為功利一派的宋代葉適來看，即可知儒家說功利，一貫都是以義為利的。

《水心別集》卷三（士學(xué)上）：

儒者以迂闊見非于世，所從來遠矣。三代以前，無迂闊之論。蓋唐、虞、夏、商之事雖不可復(fù)見，而臣以詩、書考之，知其崇義以養(yǎng)利，隆禮以致力，其君臣上下皆有闊大迂遠之意，而非一人之所自能者，是故天下亦莫得而名也。

及至周衰，諸侯務(wù)求近效，以為先王之道回復(fù)而難至，乃始旁徑捷出以便其目前，而利欲富貴在于骨肉親戚之間者，不憚為險詐之行以攘奪之?！?/p>

當(dāng)是之時，孔子以匹夫之賤，起而憂之，其規(guī)營謀慮，無一身之智而有天下之義，無一時之利而為萬世之計，衛(wèi)靈公問陳，對曰：「俎豆」；齊景公問政，對曰「君臣父子」；或者疑兵食不可去，則曰「自古皆有死」。其問答議論，凡皆若此，無一可施用于當(dāng)世者?！m其門人弟子，亦有以為迂者。其后孟軻當(dāng)六國患秦之日，又自相殘暴，其君臣尤為卑陋，計功于俘馘之內(nèi)，而問計于間諜之中，然孟子告之，一則仁義，二則仁義，夫所謂仁義者，齊、梁之人莫能識，而況于行之乎！務(wù)以翼贊孔氏之意而操必不可從之說。夫孔子、孟軻，所謂迂闊之最大，而后世所以有迂闊之論者自孔、孟始也。

嗚呼！天下自周之衰而極于亡秦之亂，天地幾不立矣，所以然者，君臣上下為目前便利之計，月不圖歲，朝不計夕，自以為是，而后來者無所則仰也。彼其君臣父子之道復(fù)立，禮義忠信之教復(fù)興，乃得永存以至于今世而猶有望其無窮者，此非孔、孟迂闊之力歟！

噫！后世之儒者，徒得其書而讀之，執(zhí)其所為言以自信而已，尚安能真知迂闊之意！若董仲舒、劉向、楊雄、韓愈之徒，此其于孔氏之門人弟子未能什一也，而世遂以其迂闊而駭之。誠使孔、孟復(fù)出，親見其人，與之考論其政事而接聞其言語，其不將有大駭者耶？奈何徒尊其道而棄其人乎！夫所謂迂闊者，言利則必曰與民，言刑則必曰措刑，言兵則必曰寢兵，言當(dāng)世則必曰唐、虞、三代，而簿書、獄訟不如禮樂，臺、省、府、寺不如學(xué)校。其措于事，誠若漫然而不足效者。雖然，疑其迂者自為行必疾，議其闊者自為涂必隘，左侵右偪，將無地以自容而不知也。是不能為迂闊而已！

文章首先說儒者之言，本是古三代之正道，只因春秋世亂以后大家亂搞，才反過來批評儒者所言的三代正道太過迂闊。其次，說在那個世衰道喪的時代，唯有孔孟仍堅持講三代正道那一套，而當(dāng)時人亦皆以其為迂闊。第三段，說大家自以為是的功利辦法，歷史證明了它根本不能久長，反而是被視為迂闊的孔孟義理，長存于天地之間。那么到底誰才是真有價值的呢？第四段，接著說后世學(xué)孔孟之道的人，往往不能掌握這所謂迂闊的義理。

迂闊的義理是什麼？其論治均與一般人不同：一般人講兵講利、夸當(dāng)世、重獄訟、強調(diào)行政管理；孔孟之道卻是講義、講去兵、講堯舜三代、講禮樂、重教育。這些看起來沒什麼實效，不足以治世的辦法，其實才是真正有效且真能治世的。因此，最后他說：「故臣之所甚患者，以上迂闊誚其下，而下亦茍諱其迂闊之名，自貶而求容于世。其小者，學(xué)通世務(wù)，則錢谷、刑獄不足以深知而徒以紛亂，其大者取三代之不可復(fù)行者勉強牽合，以為可以酌古而御今，二者皆足以敗事。而臣以為必得其迂闊者而用之，天下其幾乎！」希望大家能真迂闊些、真去講孔孟之道。

葉適論經(jīng)世的基本路數(shù)即是如此。講義、講王道、講存心，自然就能興天下之大利；反之，只講功利，其結(jié)果必遭亂。他批判管仲，即本于此一思路。認為：「管仲之術(shù)，導(dǎo)利之源，濟之以貪、行之以詐，而天下之亂益起而不息」。不像先王，「以仁義行于其間，而天下之大利何求而不成？」（別集卷六，管仲）。

一般人論經(jīng)世治民，都從錢谷、兵刑、政體、人事上說。今人喜談永嘉事功之學(xué)，也因永嘉諸子頗有論及此等事者，如葉適就有《法度》《資格》《銓選》《薦舉》《任子》《科舉》《監(jiān)司》《役法》《吏胥》《財》《治勢》《財計》《外論》《兵》《四屯駐大兵》《廂禁軍六乎士兵》等文。看起來與一般儒生只知空談心性而不通世務(wù)者不同。其實葉適固然能談這些「彌論以通世變」的部分，但這部分絕非根本；根本仍然在于《士學(xué)上》所說的：「崇義以養(yǎng)利、隆禮以致力」。

《黃氏日抄》六十八〈讀水心文集〉曾論葉氏《大學(xué)講義》云：「公之所以遞連其講者，實歸宿于末章，欲稱財而為禮，不雜于人欲之流放，以禮從天下而帝王之統(tǒng)緒接也。嗚呼！后世之取財于民，視古百十倍，而用益不足。民窮到骨，朘削愈甚。此禮之不立，而財愈多愈乏使然也。公尚禮學(xué)，而尤精究財賦本末，欲起而救之至切也?！怪v的就是葉適對《大學(xué)》的繼承。

接著，我們再來看看《大學(xué)衍義補》的闡述。

《大學(xué)衍義補》一百六十卷，明邱濬撰。是教育皇帝的教科書，繼真德秀《大學(xué)衍義》而作，凡十二部分，曰正朝廷（其目六）、正百官（其目十一）、固邦本（其目十一）、制國用（其目十一）、明禮樂（其目六）、秩祭祀（其目七）、崇教化（其目十一）、備規(guī)制（其目十六）、慎刑憲（其目十四）、嚴武備（其目十六）、馭夷狄（其目九）、成功化（其目一）。其中涉及義利之辨者甚多，例如：

卷二五

《王制》：用器不中度不鬻于市，兵車不中度不鬻于市，布帛精粗不中數(shù)幅、廣狹不中量不鬻于市，奸色亂正色不鬻于市，五谷不時、果實未熟不鬻于市，木不中伐不粥鬻市，禽獸、魚鱉不中殺不鬻于市。

李覯曰：“理財之道去偽為先，民之詐偽蓋其常心，矧茲市井，飾行儥慝何所不至哉？奸偽惡物而可雜亂欺人以取利，則人競趨之矣。豈惟愚民見欺耶？使人妨日廢業(yè)以作無用之物，人廢業(yè)則本不厚矣，物無用則國不實矣，下去本而上失實，禍自此始也?！?/p>

卷二七

玄宗開元二十二年秋，仿漢文不禁私鑄，敕百僚詳議可否。錄事參軍劉秩議曰：“《管子》謂刀布為下幣，先王以守財物、以御人事而平天下，若舍之任人，則上無以御下，下無以事上。夫物賤則傷農(nóng)，錢賤則傷賈，故善為國者，觀物之貴賤、錢之輕重。夫物重則錢輕，錢輕繇乎物多，多則作法收之使少。少則重，重則作法，布之使輕，輕重之本必繇乎是，奈何而假之人？”又曰：“鑄錢不雜以鉛鐵則無利，雜以鉛鐵則惡，不重禁不足以懲。息塞其私鑄之路，人猶冒死以犯之，況啟其源乎？是設(shè)陷阱而誘之入也?！?/p>

臣按：利之在天下固不可禁，亦不可不禁。漢文帝放鑄而海內(nèi)富庶，唐高宗私鑄者抵死、鄰保從坐，亦不聞其大治，何也？利之為利，處義之下、害之上。利以為人，則上和于義而利在其中；利以為己，則下流于害而未必得利。是故圣人之制事無往而不以義，惟義是主，擇其有利于人者而定為中制，使天下之人皆蒙其利而不罹其害焉。天地間為利之途轍孔多，錢也者寓利之器，昔人所謂貧可使富、賤可使貴、死可使生之，具神通之物也。上之人茍以利天下為心，必操切之使不至于旁落，上焉者不至為劉濞以滅家，下焉者不至為鄧通以亡身，則利權(quán)常在上，得其贏余以減田租、省力役，又由是以賑貧窮、惠鰥寡，使天下之人養(yǎng)生喪死皆無憾，是則人君操利之權(quán)資以行義，使天下之人不罹其害而獲其利也。《易》曰“利者義之和”，豈不信然？所謂操之之權(quán)奈何？劉秩曰：“物賤則傷農(nóng)，錢賤則傷賈，故善為國者觀物之貴賤、錢之輕重夫物重則錢輕，錢輕繇乎物多，多則作法收之使少，少則重，重則作法布之使輕，輕重之本必繇乎是?！笔且?。

卷二八

齊桓公問管仲何以為國，管仲曰：“海王之國（海王者，言其負海之利而王其業(yè)），謹正（音征）鹽纻（策也），十口之家十人食鹽，百口之家百人食鹽，計其鐘釜而給之。”于是說桓公伐菹（枯草也）薪煮海水為鹽，令北海之眾無得聚庸（功也）而煮鹽。

呂祖謙曰：“三代之時，鹽雖入貢與民共之，未嘗有禁法，自管仲相桓公，當(dāng)時始興鹽纻以奪民利，自此后鹽禁始開?！?/p>

馬端臨曰：“《周禮》所建山澤之官雖多，然大概不過掌其政令之厲禁，不在于征榷取財也，至管夷吾相齊，負山海之利，始有鹽鐵之征。觀其論鹽則雖少男少女所食皆欲計之，苛碎甚矣，其言曰：‘先王塞人之養(yǎng)（利也），隘其利途，故予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君。’又曰：‘夫人予則喜、奪則怒，先王見（去聲）予之形而不見奪之理，故民可愛而洽于上也?！湟獠贿^巧為之法，陰奪民利而盡取之，桑、孔之為有自來矣?！?/p>

臣按：此萬世禁鹽利國之始。嗚呼，天生物以養(yǎng)人，人君為之厲禁，使彼此適均而無欺陵攘奪之患，人人皆富而不貧，不奪彼而予此也，而管夷吾之為法，乃欲塞人之利而隘其所繇之途，其實奪之，示之以予之之形而陰為奪之之計，是乃伯者功利之習(xí)，見利而不見義，知有人欲而不知有天理，乃先王之罪人也。凡其所以巧為之法皆歸之先王，而曰先王知其然，豈非厚誣也哉？后世言利之徒祖其說以聚斂，遂貽千萬世生靈無窮之禍。

以上這些辨析，都簡明扼要，引經(jīng)據(jù)史，舉實例來說明國君應(yīng)以義為利，并辨明儒家與法家有何不同，值得細細玩味。其他儒者的相關(guān)議論，俯拾即是，就不多說了。

（二）經(jīng)商：

宋明以前，儒者之議論主要集中在上述治國層面；其后則漸漸作用于民間人士的商業(yè)經(jīng)營。

如李夢陽《明故王文顯墓志銘》云：“文顯嘗訓(xùn)諸子日：夫商與士，異術(shù)而同心。故善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不汗。善士者引先王之經(jīng)，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)?！?/p>

郭子章說：“儒生諱言富，則孔子足食、《大學(xué)》生財，非矣。諱言強，則孔子足兵、《周易》除戎，非矣。立國以仁義為干，富強為枝，舍富強，專談仁義，猶木有干而枝葉不附也，槁且立見?！保ň矶弧都不劬帯は戮帯罚?/p>

東林理學(xué)家顧憲成也認為：言“富”并不足諱。富而好禮，可以提躬；富而好行其德，可以澤物。在此基礎(chǔ)上，他又提出新的“義利”關(guān)系論：“以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗而兩敵。以義主利，以利佐義，合而兩成，通為一脈?！保ň硎摺睹鞴侍幨烤澳夏吖怪俱憽罚?/p>

這些都是強調(diào)士賈同道、義利相合的。士應(yīng)重視財富，商人則應(yīng)重視道義。

三、商場的實踐

（一）行會結(jié)社之社約

社會上對這種態(tài)度的實踐性行為，則可能比上述這些儒者理論的闡發(fā)還要早。

怎么說呢？我國民間結(jié)社自漢以來就極盛。私社在魏晉南北朝，以前的里社漸漸合一并轉(zhuǎn)向私人結(jié)社，還出現(xiàn)了按宗族關(guān)系結(jié)成的宗社和按職業(yè)組成的私社。社皆有社約文書。在敦煌文獻中便有許多，其中斯二0四一號《儒風(fēng)坊西巷村鄰等社約》可為一例。此件共分四部分，分別是四次修訂的錄文，時間大約在唐朝大中年間，即848-859年間。

社中人彼此相約： “所置義聚，務(wù)凝兇禍，相共助誠，蓋期振急難”，“或孝家菅葬，臨事主人須投狀，聚共助誠?！鄙缂s的履行、懲罰及管理，文書中都有細致的闡述，并專設(shè)“月值”一人為大家送轉(zhuǎn)貼通知。而其約定，主要就是倫理性的，故社又稱義社或義聚。

這種結(jié)社社約，乃是后世商業(yè)行會條例的前身，對道義的要求則要超過現(xiàn)代商會的章程。

（二）行業(yè)倫理

古代許多行業(yè)，如典當(dāng)、信貸、票號、錢莊等，亦都會強調(diào)其基礎(chǔ)就在信用。

例如明儒唐樞有一同宗的侄子打算經(jīng)商，苦于沒有資金，就與唐樞商量。唐樞對他說：“汝往市中問許多業(yè)賈者，其資本皆自己有之，抑借諸富人者乎？”他的宗侄就去了一趟市場，并作了調(diào)查，回來告訴唐樞：“十有六七是從富人那里借來的資本?！碧茦芯驼f：“富人有本，只欲生利，但苦人失信負之爾!未暇求本，先須立信；信立，則我不求富人，而富人當(dāng)先覓汝矣。”信用，原本只是儒家仁、義、禮、智、信五常之一，而在此已被視為商人的精神。

（三）家訓(xùn)與商訓(xùn)

古代重家教，而通行的家訓(xùn)中便常有與義利相關(guān)的勸誡，例如“見富貴而生諂容者，最可恥；遇貧窮而作驕態(tài)者，賤莫甚”（朱子家訓(xùn)，朱柏廬）。

商業(yè)家族對此當(dāng)然講得就更具體了，如徽州新安地區(qū)商人的《新安家族商訓(xùn)》說：

斯商：不以見利為利，以誠為利；

斯業(yè)：不以富貴為貴，以和為貴；?

斯買：不以壓價為價，以衡為價；

斯賣：不以賺贏為贏，以信為贏；

斯貨：不以奇貨為貨，以需為貨；?

斯財：不以斂財為財，以均為財；?

斯諾：不以應(yīng)答為答，以真為答。

斯貸，不以牟取為貸，以義為貸；

斯典，不以情念為念，以正為念。

生意要勤緊，切勿懶惰，懶惰則百事廢；

議價要訂明，切勿含糊，含糊則爭執(zhí)多；?

用度要節(jié)儉，切勿奢華，奢華則銀財竭；?

賒欠要識人，切勿濫出，濫出則血本虧；

貨物要面驗，切勿濫人，濫人則質(zhì)價減；?

出入要謹慎，切勿潦草，潦草則錯誤多；?

用人要方正，切勿歪斜，歪斜則托付難；?

優(yōu)劣要細分，切勿混淆，混淆則耗用大；?

貨物要修正，切勿散漫，散漫則查點難；

期限要約定，切勿馬虎，馬虎則失信譽；

買賣要隨時，切勿拖延，拖延則失良機；

錢財要明慎，切勿糊涂，糊涂則弊竇生；

臨事要盡責(zé)，切勿妄托，妄托則受害大；

帳目要謙和，切勿暴躁，暴躁則交易少；?

主心要安靜，切勿妄動，妄動則誤事多；?

工作要細心，切勿粗糙，粗糙則出品劣；?

說話要規(guī)矩，切勿浮躁，浮躁則失事多。

新安是徽商，徽商都是講朱子學(xué)的，故其特征是以宗族作為聯(lián)系，以“孝”道、“恕”道作為為人處世的準則。上述商訓(xùn)（也是家訓(xùn)）正是儒家倫理的體現(xiàn)，以義生利。

（四）商幫倫理

中國有所謂十大商幫，徽商即是其中之一，不過晉商的崛起更早。故此處介紹晉商對儒家倫理的運用，說明他們?nèi)绾我粤x為利。

晉商的商號，就反映了如家的道德觀、價值觀。如票號的名字:志成信、協(xié)成干、世義信、錦生潤、恒隆光、徐成德、大德通、大德恒、大盛川、存義公、中興和、合盛元、興泰魁、聚興隆、松盛長、公升慶、公合全、恒義隆、天德隆、日升昌、蔚泰厚、協(xié)同慶、協(xié)和信、協(xié)同信、其德昌、謙吉升、廣聚興、三和源等等。這些義、德、誠、信、厚、公、合等字詞，宣示出信義與利益結(jié)合的思想。事實上晉商也確實以誠信篤實稱雄商界五百多年。

其倫理，可以用八個字概括：先義后利，以義制利。其表現(xiàn)有以下幾個特點：

一，勤勞節(jié)儉。《祁縣志》說：“勤者生財之道，儉者用財之道。圣人教之，不越乎勤儉而已?！彼?，不少商家把祖宗創(chuàng)業(yè)時的討飯碗、貨郎擔(dān)、背褡子供奉在樓上神龕或者祠堂里，教育子孫。這是連康熙皇帝也贊嘆的：“夙聞東南巨商大賈，號稱輻輳，今朕行歷吳越州郡，察其市肆貿(mào)遷，多屬晉省之人，而土著者益寡，良由晉風(fēng)多儉，積累易饒，南人習(xí)俗奢靡，家無儲蓄。”（《東華錄》康熙二十八年）他認為：“晉俗勤勞樸素。勤勞易于進取，樸素易于保守。故晉人之長在于商，車轍馬跡遍天下。齊魯秦晉燕趙諸大市，執(zhí)商市之牛耳者，咸晉人。故晉人之富，甲于天下。”（《康熙南巡秘記》）

二，義利相通，關(guān)公崇拜。晉商誠信義利觀，集中表現(xiàn)為關(guān)公崇拜。以關(guān)公為誠、信、忠、義的化身。這也影響了后來所有的商家，業(yè)商者都供關(guān)公。

三，以人為本，和氣生財。晉商是最早將企業(yè)內(nèi)的管理層職工和業(yè)務(wù)骨干，按其職責(zé)、能力和貢獻大小確定“身股”多寡，作為人力資本股，與財東的貨幣資本股一起參與利潤分配的，謂之“有錢出錢，有力出力，出錢者為東家，出力者為伙計，東伙共商之”。其治理結(jié)構(gòu)，又實行所有權(quán)與經(jīng)營權(quán)兩權(quán)分離。股東委托可靠的有經(jīng)營能力的人為大掌柜（總經(jīng)理），授以經(jīng)營管理企業(yè)的全權(quán)?！皩①Y本交付于管事人（大掌柜）一人，而管事于營業(yè)上一切事項，如何辦理，財東均不聞問，既不預(yù)定方針于事前，又不施其監(jiān)督于事后”。對于東家的信任，大掌柜報以忠義，盡心盡力、兢兢業(yè)業(yè)帶領(lǐng)同人崎嶇前進，假若自己沒有把握，則主動向東家交待，絕不僥幸冒險，謂之“受人之托，忠人之事”。這兩點，都開了現(xiàn)代經(jīng)營管理之先河。

四，賈儒相通，行賈習(xí)儒。晉商認為“行賈也可習(xí)儒，儒可賈，賈可仕，仕可不失賈業(yè)”，將經(jīng)商作為一種事業(yè)，不是賺錢而已?！笆恳孕拗?，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所進，力以所及者業(yè)焉，以求其盡心。其歸要在于有益于人生之道”。故強調(diào)商士同性，修身正己。蒲州商人王文顯在鑒子書中即說：“夫商與士，異術(shù)而同心。故善商者，處財貨之場，而修高明之行，是放雖利而不污。善士者引先王之經(jīng)，而絕貨利之途，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)，天之鑒也。如此則子孫必昌，自安而家肥富”。

四、學(xué)術(shù)的討論

學(xué)界在討論資本主義興起的原因時，有個著名的“韋伯論斷”。因為韋伯認為資本主義精神是與基督新教倫理相關(guān)的；中國和印度沒有這種倫理精神，故開展不出資本主義。

近人對韋伯所述，多有駁議。其中余英時先生著重將之與明清商人的商業(yè)精神做比較。結(jié)論是：他們有的，我們也都有。

例如韋伯論新教倫理有助于資本主義的發(fā)展，首推“勤”與“儉”兩大要目。而在中國文化傳統(tǒng)中，勤儉則是最古老的訓(xùn)誡。韋伯在《中國宗教》一書中又特別批評中國商人的不誠實，認為這和清教徒的誠實和互信形成了尖銳的對照。但他又對和外國人做生意的中國行商的信譽卓著大惑不解?？梢娝麑χ袊倘俗⒅卣\信這一點頗有誤解。誤解起于他看錯了中國的價值系統(tǒng)，他認為中國人缺乏一個內(nèi)在的價值核心，也沒有某種“中心而自主的價值立場”，換言之，即沒有超越的宗教道德的信仰?？墒鞘聦嵣?，“誠”與“不欺”在儒家倫理中尤其占有最中心的位置，司馬光就說過：“誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也”。

商人當(dāng)然沒有西方清教商人那種特有的“天職”觀念，更沒有什么“選民前定論”，但他們也確實曾表現(xiàn)出一種超越精神，深信自己的事業(yè)具有莊嚴的意義和客觀的價值。

杜維明先生對韋伯所說則另有一些批評。他認為資本主義的形成很可能有多種途徑。

韋伯所認定的資本主義精神，強調(diào)個人主義，主宰世界，市場結(jié)構(gòu)，競爭，放任主義和對于知識的一種浮士德式的探索。但是不是還有另外一種可能？因為我們可以將個人看作孤立的實體和重建社會的力量，也可以把個我理解為人際關(guān)系的中心。

前一種觀念，把個人視作一個孤立的實體，只有割斷一些基本聯(lián)系，才能獨立；后一種觀念則認為自我只有通過人類相互交往和相互關(guān)系的形成，發(fā)揮它其能量，才能實現(xiàn)其尊嚴。

兩種人格觀不同，對權(quán)利和義務(wù)的看法亦不同：前一種有強烈的權(quán)利意識：“我的權(quán)利是什么？在合法的范圍內(nèi)，我可以做些什么？”后一種則有社會化的責(zé)任意識，鼓勵人們?nèi)柕?，不是“我的?quán)利是什么？”而是是恪守自己的責(zé)任和義務(wù)。

在社會表現(xiàn)的群體特性方面，一種是相抗衡的體系，另一則是“信用社區(qū)的群體”。例如美國是個抗衡體系的形態(tài)，儒家社會則是信用社區(qū)的形態(tài)。

抗衡體系旨在保護個人的權(quán)利，確認和支持個人的自我利益和競爭。而在一個信用社區(qū)里，這種信賴表現(xiàn)為一種對于社會中可以分享的價值的承擔(dān)。

?在經(jīng)濟體制方面，我們也可看到一種是競爭、放任主義和假設(shè)它能自我調(diào)節(jié)的市場；另一種則強調(diào)義務(wù)感、自我約束、修身、以及取得一致意見和合作，也注重信用社區(qū)政府的作用。

對比之下，清教徒精神或新教倫理雖然曾對于西方資本主義的產(chǎn)生作出了貢獻，但也導(dǎo)致了極端個人主義和極端權(quán)利意識之類各種弊端。所以日本的工程師和律師的比率是七比一，而美國卻需要一個工程師七個律師。極端的個人利益導(dǎo)致個人的分裂、代溝和生態(tài)等嚴重問題。

像上文所述杜先生余先生這些有關(guān)韋伯論題的爭議，在學(xué)界實是汗牛充棟，意見紛如，也各有其精彩。但此一話題爭論之焦點大抵在于儒學(xué)能不能發(fā)展出資本主義，且隱隱然含有能發(fā)展才是好的之意思。

我不這樣看，我想回到商業(yè)活動本身來探討。人類自古就有商業(yè)，中國也是，不是資本主義出現(xiàn)了才有。我國殷朝又稱商，殷人即是商人，當(dāng)時貿(mào)易已南采南海之珠貝、西伐崑山之玉石。后來之發(fā)展，華商更是由縱橫歐亞大陸和東亞、南洋、印度洋，而到如今遍布世界。所以應(yīng)該討論的是一種商業(yè)行為的總原則；侷限于近兩三百年的資本主義，眼界何其小哉？

何況，韋伯討論資本主義精神的方式，就是在勾勒經(jīng)濟活動背后之倫理因素。其本身就已點出了經(jīng)濟活動的內(nèi)核即是“義”，是在義的驅(qū)使下才有各種不同的經(jīng)濟行為。只不過，義者宜也，各民族各時代各自合宜的精神有些不同罷了。

所以我們還應(yīng)回到《易經(jīng)》，重新思考“利者義之和”。想想這句話該如何理解。

我的解釋是這樣的：首先，從事商業(yè)，當(dāng)然是為了牟利。但從事什么樣的商業(yè)，其選擇本身卻是義的判斷。

這個義，一指價值、道義，二指合宜、適當(dāng)。譬如販毒、走私、賣假藥、印假鈔、放高利貸、做黑心食品，賺錢都是又多又快的，但你會猶豫做不做，這就是義的判斷。

通常的考慮都是平衡的：是不是既可讓自己賺到錢，又滿足了社會需求，有益于人？這就是“和”，兩者取得了和諧。

其次，商業(yè)是交換行為之一。交換，指我擁有某物，有條件地轉(zhuǎn)讓給你。整個行為包含三部分的正義問題：

一、我如何擁有該物，程序為何？該物（例如別人老婆）是否可被占有？這涉及“獲取正義”的問題。

二、持有物之轉(zhuǎn)換過程為何？是自愿、贈送、競爭、壟斷、替換、詐欺、還是買賣？這涉及“轉(zhuǎn)讓正義”的問題。

三、以上兩者中任何一個出了紕漏，都會引出“矯正正義”的問題。是處罰不正義者，還是修改游戲規(guī)則？是法律矯正，還是可以動用私刑去報復(fù)？。

任何一樁商業(yè)買賣，之所以能形成利益或利潤，其實都須符合這些條件，所以才會說“利者義之和也”，是各種正義的綜合結(jié)果。

換言之，利者義之和或以義興利，乃是一切商業(yè)活動的總原理，任何時代、任何形態(tài)的商業(yè)都不能背離它。自以為聰明的人，別出妙巧，以為可以獲利；甚或恥笑儒家迂腐，以自鳴得意，其實都只是自尋煩惱，以身發(fā)財罷了。

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責(zé)任編輯：姚遠