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以“新六經(jīng)”為核心構(gòu)建新的儒家經(jīng)典體系

作者：曹景年

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：甲午年臘月十一

           西歷2015年1月30日

摘  要：傳統(tǒng)儒家經(jīng)典體系如六經(jīng)、十三經(jīng)、四書五經(jīng)等，都已不能適應(yīng)當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展及適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要，儒家需要構(gòu)建新的經(jīng)典體系。傳統(tǒng)儒家經(jīng)典體系以詩書禮樂易春秋“六經(jīng)”為核心，但筆者認為“六經(jīng)”本質(zhì)上是上古歷史文獻資料，并非以闡述儒家義理為主旨，不宜作為儒家核心經(jīng)典，儒家經(jīng)典應(yīng)以孔子、孟子等儒家學(xué)者的著作為核心，宋代“四書”體系的建立就是儒家學(xué)者著作超越六經(jīng)體系的典型代表，但其局限性仍比較明顯。我們認為，《論語》、《易傳》、《孝經(jīng)》、《禮記》、《孟子》、《荀子》六部儒家學(xué)者代表作可以作為儒家核心經(jīng)典，簡稱“新六經(jīng)”；新六經(jīng)之外，從漢以后的儒學(xué)發(fā)展史中還可以梳理出政治儒學(xué)、心性儒學(xué)、實用儒學(xué)、宗教儒學(xué)、通俗儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等六大類經(jīng)典，稱為輔翼經(jīng)典。因此，新的儒家經(jīng)典體系，由“六經(jīng)六翼”構(gòu)成。

關(guān)鍵詞：儒家經(jīng)典體系；重構(gòu)；核心經(jīng)典；六經(jīng)；新六經(jīng)；六翼

引言

所謂經(jīng)典體系，是指能夠代表某種學(xué)說思想的經(jīng)典文本的集合。經(jīng)典體系是一種學(xué)說思想存在的重要依據(jù)，反映了該學(xué)說的精髓、宗旨和思想理論特質(zhì)。經(jīng)之所在，教之所在，這就是經(jīng)典體系的意義。

由于經(jīng)典體系的重要意義，大部分學(xué)說思想都有明確的經(jīng)典，也基本穩(wěn)定，基督教有圣經(jīng)，伊斯蘭教有古蘭經(jīng)，佛教有大藏經(jīng)，等等。

但是，對儒家來說，經(jīng)典體系卻成為一個問題。儒家從來不是一個嚴(yán)格意義上的學(xué)派或宗教，也沒有正規(guī)的傳承體系，它的經(jīng)典也總是變來變?nèi)?，五?jīng)、六經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)、四書五經(jīng)，等等。在獨尊儒術(shù)的時代，它與政治結(jié)合，高枕無憂，經(jīng)典都是經(jīng)皇家頒布；在傳統(tǒng)政治崩塌之后，它老無所依，土崩瓦解，沒人再認同它的經(jīng)典，沒人再幫它頒布經(jīng)典。

近代以來，經(jīng)過100多年的反思與批判，那些神圣的“經(jīng)典”已經(jīng)從我們視野中淡去，人們不再去誦讀佶屈聱牙的《尚書》，流水賬般的《春秋》、《儀禮》、《周禮》，卜卦的《易經(jīng)》，而“關(guān)關(guān)雎鳩”的《詩經(jīng)》，也成了一部文學(xué)作品；《公羊傳》攀比附會；《左傳》明顯是一部史書，《爾雅》只是一部字典。這些，都已經(jīng)不再被認為是可以代表儒家的經(jīng)典。

但是，我們還讀《論語》，感受孔夫子的溫文爾雅；還讀《孟子》，感受亞圣的利口好辯；還讀《荀子》，感受“社會學(xué)巨擘”的禮法莊嚴(yán)；還讀《中庸》、《禮運》、《大學(xué)》、《系詞》……感受高深玄遠的儒家哲理。

傳統(tǒng)的經(jīng)典體系，已如此支離破碎，沒有一套合理的、為世所公認的、足以反映儒家真正價值的經(jīng)典體系，讓我們無法認清儒家的真面目。一代有一代之學(xué)術(shù)，一代有一代之思想，打破舊體系，重建新體系，已是儒學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急！

雖然大型儒學(xué)叢書《儒藏》正在編纂，但其龐大的規(guī)模，注定很難為普通民眾所接收，在如此浩瀚的書海中，如果沒有指引，人們實在不知從何讀起。

重構(gòu)儒家經(jīng)典體系，為儒家立一個根基，樹一個坐標(biāo)，找一個安頓。這是儒家與現(xiàn)代社會接軌的需要。這是儒家與人民大眾接觸的需要。這是儒家與其他文明平等對話的需要。借用新儒家的話，這是“續(xù)儒慧命”的需要。

我們熟知的傳統(tǒng)儒家經(jīng)典體系，有六經(jīng)（因樂經(jīng)散亡，又稱五經(jīng)，本文統(tǒng)稱六經(jīng)）、十三經(jīng)、四書五經(jīng)等不同的說法。考察這些說法，其實儒家經(jīng)典體系是由兩類經(jīng)典組成，一個是六經(jīng)，這一類并非某個儒家學(xué)者所作，而是一些歷史文獻的匯總，如詩經(jīng)是一些詩歌的匯總；一個是其他儒家學(xué)者的作品，如四書，再如十三經(jīng)中除六經(jīng)之外的左傳、論語、孟子、孝經(jīng)等。在歷史上，儒家經(jīng)典最初只是六經(jīng)，但是隨著歷史的發(fā)展，儒家學(xué)者的著作也逐漸升格為經(jīng)，六經(jīng)也進而增為十三經(jīng)，甚至變成四書五經(jīng)，四書的反而變得比五經(jīng)更重要。儒家兩類經(jīng)典歷史地位的嬗變，是我們構(gòu)建儒家經(jīng)典體系的關(guān)鍵依據(jù)。我們要做的工作其實只有兩項，其一，在四書五經(jīng)體系的基礎(chǔ)上進一步解構(gòu)六經(jīng)，將其請出儒家核心經(jīng)典體系；其二，重新梳理儒家學(xué)者的經(jīng)典著作，提煉出其中的核心經(jīng)典與非核心經(jīng)典。不妥之處，還望學(xué)界前輩和專家多多批評指正。

一、六經(jīng)系統(tǒng)的解構(gòu)

六經(jīng)在儒家歷史上，屬于至高無上的圣典，如對其懷疑、質(zhì)疑，就會被稱為異端、離經(jīng)叛道。但是，站在今天的客觀立場，淡去儒家的信仰成分，撥開六經(jīng)的神秘面紗，我們會驚奇地發(fā)現(xiàn)，被儒家宗奉上千年的六經(jīng)并不適合作為儒家核心經(jīng)典。六經(jīng)的本質(zhì)是上古歷史文獻，先儒家而存在，儒家通過對六經(jīng)的過度闡釋進行利用，六經(jīng)在歷史上也嚴(yán)重束縛了儒家思想的發(fā)展。

（一）六經(jīng)真面目：上古歷史文獻

詩、書、禮、樂、易、春秋六經(jīng)，實際上是記載上古歷史的文獻總集，并非儒家所作，也不是有意闡述“儒家道理”，也就是說，六經(jīng)皆史。清代章學(xué)誠在《文史通義》中開篇就說：“六經(jīng)皆史也。”他進一步指出：“六藝非孔氏之書，乃周官之舊典。易掌大卜，書藏外史，禮在宗伯，樂隸司樂，詩領(lǐng)于太師，春秋存乎國史。”[①]他認為六經(jīng)乃夏﹑商﹑周典章政教的歷史記錄﹐并非圣人為垂教立言而作。這段話將六經(jīng)的本來面目表露無遺。六經(jīng)代表了古代社會的六個主要方面，是相關(guān)內(nèi)容的實際記錄。龔自珍也曾說：“仲尼未生，已有六經(jīng)，仲尼之生，不作一經(jīng)?！盵②]六經(jīng)在孔子之前早已存在，并作為那個時代的文化代表，為當(dāng)時的社會上層和貴族所研習(xí)?！蹲髠鳌べ夜吣辍窌x趙衰言：“臣亟聞其言，說禮樂而敦詩書，詩書義之府也，禮樂德之則也?！薄秶Z·楚語上》楚莊王(前613-前590在位)時申叔時論教太子,有春秋、世、詩、禮、樂、令、語、故志、訓(xùn)典等文獻?？梢姡谌寮耶a(chǎn)生之前，六經(jīng)的相關(guān)內(nèi)容已經(jīng)被廣泛當(dāng)作教育內(nèi)容，成為社會上層人士修身養(yǎng)性的主要科目?！按篌w上《詩》為文學(xué)科目；《書》為古代歷史科目（關(guān)于上古的歷史文獻）；《禮》為禮儀、禮制科目；《樂》為音樂科目；《易》為哲學(xué)科目；《春秋》亦為歷史科目……就當(dāng)時時代而言，可以說六經(jīng)涵蓋了學(xué)問的一切方面?！盵③]在當(dāng)時，學(xué)習(xí)六經(jīng)是貴族的特權(quán)，是文化和修養(yǎng)的象征。

雖然根據(jù)相關(guān)記載，孔子曾經(jīng)刪定六經(jīng)，但從現(xiàn)今所存的文本看，六經(jīng)應(yīng)該基本上是上古原貌，孔子刪定六經(jīng)的說法未必可信。即使認定孔子曾刪定六經(jīng)，那應(yīng)該也是一種文獻學(xué)意義上的整理和編訂，而不是重新創(chuàng)作，孔子常稱自己“信而好古”、“述而不作”，對于他心目中的古代圣王流傳下來的歷史文獻，他恐怕不會隨便刪改，而是抱著一種傳承歷史文化的責(zé)任在做這項工作。

如果我們再分別研究各經(jīng)的內(nèi)容，就更容易證明其上古歷史文獻的性質(zhì)。

《詩經(jīng)》，是中國第一部詩歌總集，收集了自西周初年至春秋中葉五百多年的詩歌305篇，這些詩歌大部分來自流傳于民間的歌謠，體現(xiàn)了濃厚的風(fēng)土民情，另外也包括周王朝樂官制作的樂歌，公卿、列士進獻的樂歌等，可以作為樂曲，也可以當(dāng)成文學(xué)作品。

《尚書》，顧名思義，即上古的文獻檔案，內(nèi)容基本是夏商周帝王的誓、命、訓(xùn)、誥一類的言辭，準(zhǔn)確地講，它應(yīng)是一部體例比較完備的上古公文總集，由于年代久遠，文字古奧迂澀，佶屈聱牙，如果不借助相關(guān)注解，很難讀懂。

《禮經(jīng)》，記錄上古禮儀、制度的典籍，包括《周禮》和《儀禮》?！吨芏Y》又稱《周官》，記錄了一整套官制和政治制度；《儀禮》則記述周代及以前有關(guān)冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等各種具體的禮儀制度。

《樂經(jīng)》，由于早已失傳，學(xué)者對于是否有一本樂經(jīng)，以及其內(nèi)容為何，都莫衷一是。但參考詩、書、禮的實錄性質(zhì)，《樂經(jīng)》應(yīng)該不是一本音樂理論著作，而是一部記錄上古一些重要樂章特別是雅樂的總集，可能包括樂譜、演奏方法等，劉師培就曾說：“《樂經(jīng)》者，唱歌課本以及體操之模范也?！盵④]孔子在齊國聽“韶樂”后，三月不知肉味，如果《樂經(jīng)》為孔子編定，可能“韶樂”也被編了進去。

《易經(jīng)》，如果完全剝離《易傳》的解釋系統(tǒng)，就《易經(jīng)》本文看，它就是一部上古人們關(guān)于卜筮的書。古代許多學(xué)者也多認同此說，如朱熹就認為“蓋《易》本是卜筮之書，今卻要就卜筮中推出講學(xué)之道，故成兩節(jié)工夫”。[⑤]從卜筮中講出儒家的道理，是有點強人所難了。古人尚卜，每逢大事，都要進行卜筮，卜筮是古代國家生活的重要內(nèi)容，因此《易經(jīng)》作為重要的上古文獻，也就不足為奇了。

《春秋》，原指古代紀(jì)事的典籍，與《尚書》紀(jì)言相表里，周朝王室包括各諸侯國都有《春秋》，儒家所謂《春秋》，只是魯國的國史而已，晉代出土的“汲冢古書”，則是魏國的《春秋》。世傳的《春秋》相傳為孔子所作，但這種說法很值得懷疑，《春秋》一書文風(fēng)體例雜亂，且文句簡短、含義隱晦，王安石稱之為“斷爛朝報”，梁啟超也稱《春秋》為“流水賬簿”，很難想象這是經(jīng)過孔子精心編訂的。楊伯峻先生認為，孔子不曾作或修過春秋，只是拿它作為教材，傳授弟子而已。[⑥]

六經(jīng)作為上古歷史文獻，是儒家乃至諸子百家思想的源頭。班固《漢書·藝文志》說：“諸子十家，其可觀者九家而已……今異家者各推其所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔?！笨梢?，在班固眼中，六經(jīng)不是儒家所獨有的，而是諸子百家共同的淵源，諸子百家，包括儒家，都只不過是六經(jīng)的支流而已。“孔子與經(jīng)書關(guān)系密切這是事實，先秦儒家學(xué)派重視經(jīng)書的傳習(xí)這也是事實，但如果說在先秦時期經(jīng)學(xué)即儒學(xué)，這就不太準(zhǔn)確了。在先秦時期，除了儒家之外，至少墨家也是推崇經(jīng)書的，《墨子》中就經(jīng)常引用《書》、《春秋》來論證自己的觀點?！盵⑦]《莊子·天下》說：“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！笨梢?，莊子也認為六經(jīng)實際上是古代共通的學(xué)問，一般有文化的人（縉紳先生、百家之學(xué)）都拿它作為議論的依據(jù)。

從六經(jīng)的語言風(fēng)格看，語言古奧，生僻字詞隨處可見，而且過于簡略，要了解書中的內(nèi)容，需要靠大量的訓(xùn)詁、解說，這與《論語》所反映的孔子時代的語言有差異很大，可見其成書年代比孔子早很多。近代大學(xué)問家王國維曾在給友人信中說：“《詩》《書》為人人誦習(xí)之書，然于六藝中最難讀。以弟之愚暗，于《書》所不能解者殆十之五，于《詩》亦十之一二。此非獨弟所不能解也，漢魏以來諸大師未嘗不強為之說，然其說終不可通?！盵⑧]如此淵博的大學(xué)問家也只能讀懂《尚書》的一半，可見其時代離我們是多么遙遠。

綜上所述，六經(jīng)本身是一種歷史文獻資料，分別是對上古時期卜筮、公文、禮儀、音樂、詩歌、大事記等方面的相對客觀、實在的記載，其主旨在于“記錄”，而不是在于闡述儒家義理，這是六經(jīng)的根本性質(zhì)。

（二）儒家對六經(jīng)：改造但未改變

六經(jīng)雖早于儒家，但儒家與六經(jīng)卻有千絲萬縷的聯(lián)系。儒家是六經(jīng)的傳承者，《史記》記載孔子“以詩書禮樂教”，歷代儒家也無不尊崇六經(jīng)，并將之奉為最高的圣典，似乎可以說明六經(jīng)作為儒家核心經(jīng)典無可厚非。但是，如果撥開紛繁復(fù)雜的歷史表象，可以發(fā)現(xiàn)儒家與六經(jīng)關(guān)系的核心，是儒家利用六經(jīng)的權(quán)威，對六經(jīng)通過“過度闡釋”進行改造，并在此基礎(chǔ)上建立了儒家思想體系。這一過程中，六經(jīng)的本質(zhì)沒有變，而儒家通過改造六經(jīng)，已然形成了自己的經(jīng)典。

所謂“過度闡釋”，是指在解說經(jīng)文時，為了使之符合自己的思想主旨，而有意或無意地進行斷章取義、發(fā)揮、整合、提煉，甚至曲解、誤解、篡改。這種過度闡釋或許有意，或許無意，但畢竟脫離了六經(jīng)的原有框架，我們?nèi)匀痪土?jīng)分別來看：

《詩經(jīng)》?？鬃雍苤匾暋对娊?jīng)》，經(jīng)常教育弟子要學(xué)詩，如他說：“小子何莫夫?qū)W詩，詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君?！盵⑨]又說：“不學(xué)詩，無以言?！盵⑩]又說：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”[?]可見，孔子讓弟子們學(xué)詩，有很強實用性目的，這種實用性，可以包括個人情感的抒發(fā)和寄托，如“興”、“怨”；可以是社會教化功能，如“觀”、“群”，還可以作為語言修辭和外交辭令，如“言”、“專對”。但是這種對詩的利用，很多情況下是借題發(fā)揮和斷章取義，使詩承載了更多的道德、倫理、教化功能，而與《詩經(jīng)》原意未必符合。如《論語》記載：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣?！盵?]

子夏所問的詩句，本來是用來形容女子的美麗、漂亮，可在子夏和孔子眼中，卻成了闡述“禮為后”這種禮學(xué)思想的教化性言論了。

孟子用詩，也有類似傾向，《孟子·梁惠王下》記孟子與齊宣王的對話：

“王曰：‘寡人有疾，寡人好貨?！瘜υ唬骸粽吖珓⒑秘洠对姟吩疲骸朔e乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行?！示诱哂蟹e倉，行者有裹囊也，然后可以愛方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？’”

所引詩句出自《詩·公劉》，是寫公劉帶領(lǐng)部落遷移啟程前與民眾一起準(zhǔn)備、打包行李物品的情形，而孟子卻斷章取義，賦予公劉“好貨”并且“與百姓同之”的意思。

不僅是孔子孟子，如此斷章取義地解詩，也是儒家學(xué)者的普遍態(tài)度。對《詩經(jīng)》首章《關(guān)雎》，儒家的正統(tǒng)解釋是：“關(guān)雎．后妃之德也．風(fēng)之始也．所以風(fēng)天下而正夫婦也?！盵?]一首男女戀愛的情詩，被上升到“后妃之德”的高度，這樣一解釋，它的美感，那種古代男女之間那種朦朧的、青蔥的愛情，頃刻間就蕩然無存。對《詩經(jīng)》進行斷章取義式利用，最典型的案例是《韓詩外傳》，它一般先講一個故事，然后以一句《詩經(jīng)》引文作結(jié)論，以支持故事中體現(xiàn)的觀點，但是故事的主旨與詩句本意基本上完全不相關(guān)，給人以牽強附會之感。有學(xué)者曾指出：“四書對《詩經(jīng)》的引用往往為了自身意思的表達以及對儒家的仁義禮智信的闡釋，而生硬地截取某些字句?！盵?] 

可見，儒家視野中的詩，與《詩經(jīng)》本身已經(jīng)有很大差別。但無論儒家怎么發(fā)揮利用，詩還是詩，借用一句流行語格式，“你利用或者不利用，詩就在那里，不增不減?！?/p>

《尚書》。儒家對《尚書》的利用，最大的成果是構(gòu)建了一個圣王的理想社會，將堯、舜、禹、湯、文、武、周公等古代圣王描述得盡善盡美，如《論語·八佾》云：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，”《論語·泰伯》云：“舜有臣五人，而天下治禹，吾無間然?！薄吨杏埂氛f：“文武之政，布在方策。”孟子也是“言必稱堯舜”[?]?！渡袝烦闪巳寮壹耐姓卫硐氲妮d體，而如果其中有不符合儒家義理的內(nèi)容，他們寧肯推翻歷史記載，也要堅持儒家從理論出發(fā)推出的結(jié)論。如孟子就說：“盡信書則不如無書，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁者無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?！盵?]他認為像武王這樣的圣王，去討伐為天所棄的商紂，怎么可能血流漂杵呢？所以《尚書》的記載是錯誤的?？梢?，孟子是因為堅持儒家的仁義之說，才敢如此藐視《尚書》。

《禮經(jīng)》。禮是儒家的核心思想之一，但作為六經(jīng)之一的禮，只是一堆繁瑣、呆板、流水賬式的材料。《中庸》說“禮經(jīng)三百，威儀三千”，孔子也說“郁郁乎文哉”，足見古禮是多么繁瑣，現(xiàn)存的《周禮》、《儀禮》，可能也只是禮古經(jīng)的一部分。如果儒家只是毫無創(chuàng)新地墨守這些禮儀資料，則說“禮”為其核心經(jīng)典，無可厚非。但關(guān)鍵是，孔子和儒家不僅僅是學(xué)習(xí)和實踐這些具體禮儀，更重要的是闡發(fā)了禮的原則、淵源、功能等，建立了一整套關(guān)于禮的理論體系，這才是儒家所特有的東西，而不是禮經(jīng)中所能包含的了。

《樂經(jīng)》。前文提到《樂經(jīng)》應(yīng)是一部樂章總集。儒家對音樂，有自己的一套理論，即所謂的禮樂教化。代表性文獻如《荀子·樂論》、《禮記·樂記》等，對儒家的音樂教化理論有全面而系統(tǒng)的闡述。

《易經(jīng)》?？鬃油砟晗矚g讀易，以至于“韋編三絕”，但是，孔子并非就易論易，而是對它進行了改造，把卜筮之書變成義理之書。《史記·孔子世家》說“孔子序彖系象說卦文言”，認為孔子作了《易傳》來解說《易經(jīng)》的道理，實質(zhì)上是自建了一套獨立于《易經(jīng)》之外的思想體系。長沙馬王堆帛書《要》記載：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！盵?]可見，孔子將代表巫術(shù)文化的《易經(jīng)》，改造成了講說“德”的儒家《易傳》。另外，孔子平時言論中引用《易經(jīng)》原文，也大多采取斷章取義的態(tài)度，把古老的卜辭發(fā)揮出道德的韻味。如《恒》卦九三爻辭“不恒其德，或承之羞”，《論語·子路》記載孔子與弟子討論道德操守時引此爻辭說：子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品?！”“不恒其德，或承之羞?！弊釉唬骸安徽级岩印！痹摼湓馐菍懝糯鐣尼鳙C生活?！暗隆迸c“得”在古代相通，“羞”是“饈”的本字，意思是說：打獵不能常獲禽獸，別人送來了美味的食物。這是當(dāng)時的遺風(fēng)。而孔子卻把這句話的意思講成“三心二意，翻云覆雨，總有人會招致羞恥”，把它當(dāng)作修養(yǎng)之辭，講人要有恒心和毅力。[?]這與《易經(jīng)》的原義大相徑庭。

《春秋》。一萬多字的《春秋》本文，文字簡略舛駁，其本義難曉，這更方便了儒家的發(fā)揮?！豆騻鳌氛J為《春秋》經(jīng)文處處包含“微言大義”，對其進行大肆發(fā)揮，構(gòu)建了一個“大一統(tǒng)”、“撥亂反正”、為尊者諱、尊王攘夷等為核心思想的歷史哲學(xué)體系，把好端端歷史解釋得亂七八糟。董仲舒的《春秋繁露》，則發(fā)揮出天人感應(yīng)、陰陽五行等思想，賈公彥在《周禮·春官大司樂》中作疏說：“前漢董仲舒作《春秋繁露》，為《春秋》作義，潤益處多?！彼^“潤益”，就是增加了《春秋》本來沒有的內(nèi)容。只有《春秋左氏傳》是相對比較忠實地以史實來解說《春秋》的，但它成了歷史學(xué)名著。

綜上可見，由于六經(jīng)本身并不闡述儒家思想，儒家通過對六經(jīng)的改造和利用，建立了自己的思想理論體系。關(guān)于六經(jīng)與儒家改造的關(guān)系，通過下面的圖表更容易看出：

看表可知，與其說表左側(cè)的六經(jīng)是儒家經(jīng)典，倒不如說表右側(cè)的“儒家改造后”的理論體系代表儒家更合適，如《論語》、《孟子》、《禮記》、《易傳》等，這些作品才是對儒家理論的直接和系統(tǒng)闡述。

當(dāng)然，在中國學(xué)術(shù)史上，也早有人將六經(jīng)作為客觀歷史文獻來研究，而反對儒家的過度闡釋，例如古文經(jīng)學(xué)派，以及清代的樸學(xué)，他們認真、小心地對這些文獻進行爬梳、整理、訓(xùn)詁，對于恢復(fù)六經(jīng)的原貌有重要貢獻。這些學(xué)術(shù)成果，與重視發(fā)揮義理的儒家思想體系，有明顯的區(qū)別。

（三）六經(jīng)對儒家：束縛但被突破

通過以上論述可知，儒家通過改造六經(jīng)建立的儒家思想體系，與六經(jīng)本身有很大差別。那么以六經(jīng)作為儒家核心經(jīng)典，就無法正確反映儒家思想的原貌和脈絡(luò)。儒家宗奉六經(jīng)，就如同拿別人的招牌給自己做廣告，根本無法向別人傳達自己真實的內(nèi)容。忠實于六經(jīng)原文，則儒家義理思想無處安放；脫離原文解經(jīng)，則有歪曲篡改之嫌。這種矛盾，在儒家的發(fā)展歷史上一直若隱若現(xiàn)地存在，如今古文經(jīng)學(xué)之爭，漢學(xué)與宋學(xué)之爭，都有這種因素在里面，而每次爭論，總會吵的天翻地覆。六經(jīng)成了儒學(xué)發(fā)展史上的一個夢魘。

早期的儒家思想并沒有受到六經(jīng)的嚴(yán)格限制，當(dāng)時的儒家代表人物，也并沒有把六經(jīng)看得有多么神圣。傳承六經(jīng)的是子夏傳經(jīng)學(xué)派，可韓非子談到孔子死后儒分為八，根本沒有提到子夏之儒，可見其地位并不重要，在思想方面沒什么創(chuàng)見和影響。與子夏傳經(jīng)學(xué)派形成對照的，是風(fēng)光的子思、孟子學(xué)派，閃耀著思想和智慧的火花，成為儒家的代表。但這一派似乎并不重視經(jīng)書，與其說他們宗奉六經(jīng)，不如說宗奉孔子，如孟子“于《武城》，取二三策”，可見其對經(jīng)書的藐視；“予未得為孔子徒，予私淑諸人”，可見其對孔子的宗奉。

但是自從六經(jīng)在漢代被推崇到至高無上的神圣位置，儒家學(xué)者的思想必須限制在六經(jīng)的范圍內(nèi)，這就嚴(yán)重束縛了儒家思想的發(fā)展，先秦儒家那種富有原創(chuàng)性的思想氛圍看不到了。在漢代之后2000多年的發(fā)展歷史中，六經(jīng)與儒家的關(guān)系，是前者束縛后者，而后者則努力突破前者的過程。這一過程可以分為兩個階段。

從漢至宋明理學(xué)產(chǎn)生之前，儒家的歷史就是經(jīng)學(xué)的歷史，而不是思想的歷史，一切話題都在六經(jīng)的范圍內(nèi)展開。所以，儒學(xué)經(jīng)歷1000年，而無大的發(fā)展。但是此一階段中，儒家本身的典籍，如《論語》、《孝經(jīng)》、《禮記》等也逐漸被重視，六經(jīng)也逐漸變成七經(jīng)、九經(jīng)、十二經(jīng)等，試圖突破六經(jīng)的藩籬。最明顯的例子是《儀禮》與《禮記》地位的戲劇性變化。本來，作為六經(jīng)之一的《禮經(jīng)》，其實指的是《儀禮》，而《禮記》不過是儒家學(xué)者學(xué)習(xí)《儀禮》的參考資料或?qū)W習(xí)心得匯編，但是自東漢鄭玄為《禮記》作注后，其地位逐步上升，《儀禮》則日趨式微。北朝時，“諸生盡通《小戴禮》。于《周禮》、《儀禮》兼通者，十二三焉”，[?]這說明當(dāng)時的學(xué)者熱衷于《禮記》，對《儀禮》、《周禮》已相當(dāng)冷淡。唐代孔穎達作《五經(jīng)正義》，干脆直接放棄流水賬般的《儀禮》，而將《禮記》當(dāng)作《禮經(jīng)》對待，《五經(jīng)正義》后來經(jīng)政府頒行，成為標(biāo)準(zhǔn)的教科書，隨后《禮記》一書，“人皆競讀”[?]，而《儀禮》則備受冷落，“殆將廢絕”。[21]到了北宋王安石變法，干脆就廢掉了《儀禮》。從此以后，《儀禮》真正成了有名無實的“經(jīng)”。二者地位如此變化的原因就在于，《儀禮》僅僅記載古代各類禮儀制度，不過是一大堆繁瑣枯燥脫離時代的禮節(jié)單而已，而《禮記》則富于講說義理，啟迪智慧，所以有人曾說《儀禮》是一代之書，《禮記》是萬世之書[22]，一代之書，只是記載某一特定時代的歷史文獻，萬世之書，則闡述了一定的常理、規(guī)律和法則。

但是，這一階段儒家并沒有能力完全突破六經(jīng)的藩籬，所謂的五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)等，其實從本質(zhì)上將還是六經(jīng)系統(tǒng)?！啊髞淼钠呓?jīng)、九經(jīng)、十二經(jīng)、十三經(jīng)等儒家經(jīng)典系統(tǒng)，皆以五經(jīng)為核心，皆由六經(jīng)系統(tǒng)演化而來，故可歸為六經(jīng)系統(tǒng)。”[23]直到晚唐以后，隨著佛教、道教的興盛，其高深精密的理論對儒家形成嚴(yán)峻的文化挑戰(zhàn)，以韓愈為代表的儒家學(xué)者逐漸感到了深刻的危機，如果再固守六經(jīng)，已經(jīng)難于回應(yīng)佛、道的挑戰(zhàn)了，于是宋明理學(xué)開始發(fā)端、萌芽，與此相應(yīng)，六經(jīng)的體系被徹底突破，更優(yōu)的文化資源“四書”體系確立起來，并一舉壓倒五經(jīng)成為儒家首席經(jīng)典，儒家思想才有新的飛速發(fā)展?！八臅钡拇_立，代表了儒家經(jīng)典體系的一次重大變革，是對六經(jīng)系統(tǒng)的根本突破。“朱子對經(jīng)學(xué)的最大貢獻，是將這種以五經(jīng)為核心的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，改造為四書五經(jīng)系統(tǒng)，并將重心由五經(jīng)轉(zhuǎn)移到四書?！盵24]但是，由于傳統(tǒng)儒者的守舊傳統(tǒng)，對于至圣先師親自編訂的被奉若神明的六經(jīng)，他們并不敢真正將其“下架”，只能在排列次序上做點手腳，于是又把五經(jīng)“從水里撈起來”，形成“四書五經(jīng)”的經(jīng)典體系。

綜合本節(jié)內(nèi)容，我們可以這樣概括儒家與六經(jīng)的關(guān)系：

其一，六經(jīng)是上古歷史文獻總集，雖然在文本上經(jīng)過了儒家的整理，但大體還保存了上古之舊。其二，儒家通過“過度闡釋”的方式改造和吸收六經(jīng)的相關(guān)資源，構(gòu)建了自己獨立的思想理論體系，但這并沒有改變六經(jīng)的本質(zhì)。其三，儒家尊崇六經(jīng)束縛了自己的發(fā)展，但在歷史發(fā)展中逐漸被突破。

根據(jù)以上觀點，我們對于六經(jīng)的態(tài)度是：

首先，六經(jīng)應(yīng)脫離儒家核心經(jīng)典體系。儒家有自己的一套思想理論體系及其相關(guān)著作，不再需要六經(jīng)作為其核心經(jīng)典。六經(jīng)占據(jù)核心經(jīng)典位置，使儒學(xué)偏離其主旨和方向，對于儒學(xué)的研究不利，對于大眾學(xué)習(xí)和接受儒學(xué)更不利。不過，六經(jīng)仍可列為儒家參考典籍，如果編寫《儒藏》這樣的儒家文獻總集，仍然可將這些典籍收入進去。

其次，六經(jīng)應(yīng)回歸上古歷史文獻本色。六經(jīng)代表了中華民族的早期記憶，是寶貴的歷史文獻，脫離儒家核心經(jīng)典體系，使其回歸中華上古文獻的本色，恰是其自身的解脫，也絲毫沒有削減其價值?，F(xiàn)在，我們欣喜地看到，歷史、文學(xué)、宗教、政治等各個學(xué)科都在利用六經(jīng)，反而儒家對六經(jīng)的利用更少了，這正體現(xiàn)了儒家與六經(jīng)必然分離的大趨勢。

二、儒家核心經(jīng)典——新六經(jīng)

重構(gòu)儒家經(jīng)典體系，有兩個目的，其一，通過構(gòu)建儒家經(jīng)典體系，展現(xiàn)儒家最重要、最有價值的思想，概覽儒家思想發(fā)展的全貌，理順儒家思想發(fā)展的脈絡(luò)。其二，為儒家的社會推廣提供一個基本的參考系，為一般社會大眾接觸和學(xué)習(xí)儒家指明基本學(xué)習(xí)路徑。在構(gòu)建儒家經(jīng)典體系方面，學(xué)者們已經(jīng)提出了不少看法，本文擬先闡明自身觀點，再對學(xué)者們的觀點一一評述。

在解構(gòu)六經(jīng)的基礎(chǔ)上，我們構(gòu)建儒家經(jīng)典體系，面對的是2000多年的儒學(xué)發(fā)展史和數(shù)以萬計的儒學(xué)著作，這需要我們具備客觀的精神、全盤的視野、精密的思路、開放的心態(tài)。經(jīng)縝密研究，我們認為儒家經(jīng)典體系應(yīng)包括核心經(jīng)典“新六經(jīng)”和附屬經(jīng)典“六翼”，其中“新六經(jīng)”為六部先秦儒家經(jīng)典，“六翼”則為儒學(xué)歷史上產(chǎn)生的六類經(jīng)典。

（一）“新六經(jīng)”略說

構(gòu)建儒家經(jīng)典體系，重在編選儒家核心經(jīng)典。儒家核心經(jīng)典，至少應(yīng)符合以下幾項要求：首先，思想具有原發(fā)性，涵蓋儒家的核心學(xué)說，內(nèi)容較為醇正，具有恒久價值；二是在歷史上有重大影響，成為后來思想發(fā)展的淵源；三是規(guī)模適中，太大了不具有可推廣性，如《儒藏》全書上億字，太小了不足以代表博大的儒家思想，如“四書”不足五萬字。根據(jù)以上原則，我們在整理原有核心經(jīng)典“十三經(jīng)”和“四書”的基礎(chǔ)上提出自己的體系。

“十三經(jīng)”中，作為六經(jīng)的易、詩、書、周禮、儀禮、春秋已排除；《谷梁傳》解說春秋，但影響較小，作為核心經(jīng)典尚顯不足，只能作為一般的儒家書籍；《左傳》側(cè)重記事，應(yīng)歸入史書一類；《公羊傳》思想較有特色，也有一定影響，但思想偏頗，作為核心經(jīng)典也似有不足，已納入“六翼”中；《爾雅》本為字典，不宜作為儒家經(jīng)典。這樣，“十三經(jīng)”中就只?！墩撜Z》、《孝經(jīng)》、《孟子》。再綜合四書，我們的做法是：保留《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》，將《大學(xué)》、《中庸》放回《禮記》，而將《禮記》全本加入，將《易傳》從《易經(jīng)》中獨立出來，另外補充《荀子》，構(gòu)成《論語》、《易傳》、《孝經(jīng)》、《禮記》、《孟子》、《荀子》六部核心經(jīng)典。可簡稱為“新六經(jīng)”。

“新六經(jīng)”全部選自先秦儒家學(xué)者的代表作品，它們集中體現(xiàn)了儒家原發(fā)性思想，代表了儒家思想獨特的理論品格，成為后世儒家發(fā)展的基礎(chǔ)和源泉。

《論語》。儒家創(chuàng)始人、“至圣先師”孔子的言論集，這本書毫無疑問應(yīng)該成為儒家第一經(jīng)典?！墩撜Z》語言平實，義涵豐富，一直傳誦不衰，影響遍及海內(nèi)外，以至有“半部論語治天下”的說法?，F(xiàn)在人們學(xué)習(xí)儒家思想，《論語》也是首要的必讀書。不過，由于《論語》過于簡短，對于全方位了解孔子思想有一定局限性，其他現(xiàn)存典籍如《孔叢子》、《孔子家語》乃至新近出土的一些竹簡文獻中，孔子言論也很多，其中一定有真實材料，對其進行甄別辨?zhèn)?，將成為《論語》的重要補充。例如，已經(jīng)有學(xué)者通過考證認為《孔子家語》并非偽書，而是可信度很高的孔子思想言論集，其價值并不在論語之下。[25]

《易傳》。儒家哲學(xué)和世界觀理論的核心著作。相傳為孔子所作，也有人認為是孔子后學(xué)所作。《易傳》共7種10篇，闡明了天地、陰陽、乾坤、剛?cè)岬雀拍?，將《周易》的占筮之學(xué)改造成高深玄遠的儒家哲理，成為宋明理學(xué)乃至現(xiàn)代新儒學(xué)的重要思想資源。宋明理學(xué)的開山祖師周敦頤的《太極圖說》就是根據(jù)《易傳》所寫。對于現(xiàn)代新儒學(xué)，有學(xué)者指出：“現(xiàn)代新儒家代表人物特重《易傳》，他們借助于詮釋《易傳》來闡發(fā)自己的哲學(xué)思想?！盵26]《易傳》所建立的一套哲學(xué)體系，成了儒家思想不斷進行理論創(chuàng)新的重要內(nèi)生動力。

《孝經(jīng)》。儒家重要的倫理學(xué)著作，相傳是孔子弟子曾子所作，全文1000余字，是十三經(jīng)中最短的。該書集中論述了“孝”的理念，肯定“孝”是上天所定的規(guī)范，是諸德之本，并首次將“孝”與“忠”聯(lián)系起來。《孝經(jīng)》在中國古代影響很大，東漢已升格為經(jīng)，“百善孝為先”，歷代王朝無不標(biāo)榜“以孝治天下”，唐玄宗曾親自為《孝經(jīng)》作注?！靶ⅰ钡乃枷胗绊懼袊鴰浊?，今天我們談到儒家文化，仍然將“孝”作為儒家的重要標(biāo)志。

《禮記》。儒家禮學(xué)及倫理、哲學(xué)、藝術(shù)等思想的論著選集。西漢時編訂，但經(jīng)學(xué)者研究，其中許多篇章是孔子后學(xué)如曾子、子思、公孫尼子的作品，可以說代表了孔子之后孟子之前的儒家思想。該書除較為集中地闡述了“禮”的主要理論，還闡述了儒家哲學(xué)、修身、治國乃至音樂等方面的思想，內(nèi)容非常豐富，其中某些篇章氣勢磅礴、結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)、言簡意賅、意味雋永，尤其是關(guān)于“大同”、“小康”的論述膾炙人口，對后世影響深遠?！洞髮W(xué)》、《中庸》、《禮運》等是其中的名篇。唐代孔穎達著《五經(jīng)正義》，拋棄《儀禮》、《周禮》而將《禮記》當(dāng)作禮經(jīng)來進行注解，與詩書易春秋并列，使之由“記”上升為“經(jīng)”?！抖Y記》有“大戴禮記”和“小戴禮記”之分，“小戴禮記”為通行本《禮記》，被奉為儒學(xué)重典，而“大戴禮記”長期被人冷落，以致殘缺過半。但是“大戴禮記”中，也有許多重要篇章，如曾子十篇，對于研究孔子后學(xué)的思想，有重要參考價值。

《孟子》。儒家核心經(jīng)典，先秦儒學(xué)的重要代表作。該書進一步發(fā)揮了孔子的學(xué)說，提出“仁政”的思想。此書不但思想鮮明，而且頗多儒家式的格言警句，漢文帝時與《論語》、《孝經(jīng)》等一起置博士（后因只立五經(jīng)博士而罷），東漢趙岐在《孟子題辭》中把《孟子》與《論語》相比，認為《孟子》是“擬圣而作”，可見漢代人已經(jīng)充分重視孟子的價值了。自唐代韓愈作《原道》將孟子作為孔子道統(tǒng)的唯一傳人，孟子地位開始提升。到宋代，《孟子》正式升格為經(jīng)，朱熹編《四書》列入了《孟子》，把《孟子》作為儒家的核心經(jīng)典。

《荀子》。崇尚禮學(xué)、具有批判和現(xiàn)實精神的先秦儒學(xué)代表作。荀子因批判孟子，主張性惡論和化性起偽，受到儒家正統(tǒng)學(xué)者的抨擊，一直被忽視。雖然《荀子》歷史影響不夠大，但其具有的理性和現(xiàn)實精神與西方的科學(xué)精神有相通之處，更容易與現(xiàn)代思想接軌。梁啟超稱他為“社會學(xué)之巨擘”。[27]早在1900年《訄書》初刻本編目中，章太炎就曾列“尊荀”為首篇。陳煥章在1912年撰成的《孔教論》中也說：“孔徒之中，尤能力張圣道，抵抗異端者，莫如孟子荀卿，孟荀者，孔教之開國功臣也。”[28]荀子作為先秦大儒，開出了一條不同于孟子乃至宋明理學(xué)心性論的新路子，他與孟子的學(xué)說雖然分歧嚴(yán)重且理路不同，但正如車之兩輪，鳥之雙翼，說明他們具有互補性，都是儒家學(xué)說不可或缺的一部分，值得作為儒家核心經(jīng)典繼承和弘揚。近年就有學(xué)者指出：“儒文化《十三經(jīng)》中沒有《孫卿子》(《荀子》)，《孫卿子》(《荀子》) 長期以“子”學(xué)形式存在，極為不妥，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)予以糾正?！盵29]

以上六部經(jīng)典，實際上代表了早期儒家發(fā)展的三個階段：孔子（論語）——孔子后學(xué)（易傳、禮記、孝經(jīng)）——孟子、荀子。通過以上三個階段，儒家完成了核心經(jīng)典體系的構(gòu)建，儒家核心義理思想粲然具備。這六部經(jīng)典如同六顆種子，帶著儒家思想的基因，開始了上千年的生根、發(fā)芽、成長的歷程。

（二）關(guān)于核心經(jīng)典的其他觀點

關(guān)于儒家核心經(jīng)典，也有一些不同的看法，今略舉郭沂、夏乃儒、梁濤三位先生的觀點并進行評析。

郭沂先生在《五經(jīng)七典——儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構(gòu)》一文中，將核心經(jīng)典歸納為《論語》（附《論語》類文獻）、《子思子》、《公孫尼子》、《子車子》、《內(nèi)業(yè)》、《孟子》、《荀子》等七部著作。郭先生提出“七典”的看法，思路是正確的，起碼體現(xiàn)了脫離六經(jīng)，建立屬于儒家自身經(jīng)典體系的訴求，但在內(nèi)容編選方面似乎還值得商榷。其中《論語》、《孟子》、《荀子》與筆者所列重合，自不必論，另外四部多是郭先生從近年出土的帛書、竹簡以及現(xiàn)存的其他相關(guān)文獻中整理考證出來的，對于這幾部文獻能否成為儒家核心經(jīng)典，筆者是有異議的。主要的疑問有兩點：其一，郭先生對這幾部文獻的考證存在問題，猜測多于實證；其二，這幾部文獻即使確實存在，其本身的分量似乎不足以成為儒家核心經(jīng)典。下面分別對這四部著作進行分析：

《子思子》。郭先生考證出《禮記》中的五篇文章《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》、《大學(xué)》，郭店竹簡中的《窮達以時》、《魯穆公問子思》、《五行》，以及《淮南子·繆稱訓(xùn)》為子思著作《子思子》。關(guān)于《禮記》中的幾篇文章，無論其考證是否可信，因已存在《禮記》中，姑置不論。對于《窮達以時》、《魯穆公問子思》、《五行》之所以是子思著作，他從兩個方面進行了考證。其一，根據(jù)竹簡形制。他認為字體和形制是判斷某篇是否屬于一部書的依據(jù)，并引用李零先生的話說：“我們分析簡文是否屬于同一類，首先是靠字體和形制，而不是內(nèi)容。學(xué)者說某篇與某篇屬于同一篇或同一卷，常常是從內(nèi)容判斷，或雖顧及形制，但不問字體，這樣的判斷是沒有根據(jù)的。”由于這三篇竹簡的字體與形制與《緇衣》相同，而《緇衣》已被判定為子思著作（主要論據(jù)是《隋書·音樂志》所引沈約的話：緇衣出子思子），故此三篇也應(yīng)該為子思著作。筆者認為，憑竹簡的字體和形制，判斷某些篇章屬于同一類則可，屬于同一部書則過于武斷。因為在這批竹簡中，《老子》與《太一生水》、《語叢四》也屬于同一字體和形制，但沒人會同意后二者也是《老子》一書的內(nèi)容。其二，根據(jù)思想內(nèi)容。其思路是，通過對比《窮達以時》與《說苑》等現(xiàn)存文獻中的類似篇章，發(fā)現(xiàn)都是“孔子向子路闡述自己對陳蔡之厄的看法”，并且其體現(xiàn)的“命”的思想與《論語》中孔子的言論很相似，于是斷定“《窮達以時》也出自孔子之口”，是子思所記載的孔子言論。又因為其另篇已考證《淮南子·繆稱訓(xùn)》為子思的原創(chuàng)作品《累德》篇，而又對比《窮達以時》與《累德》，指出二者思想一脈相承，便斷言：“子思在自己的著作中進一步闡述《窮達以時》之思想，可為《窮達以時》為子思所記、并出自子思書之佐證?！贝朔N考證過程，有很多疏漏，首先，因《論語》中講過與《窮達以時》類似的話，便斷定后者為孔子言論，是很武斷的。另外，即使《累德》確為子思著作，其與《窮達以時》思想也確有相似之處，那也不能斷定“是進一步闡述《窮達以時》之思想”，看到兩篇文章內(nèi)容的相似性，便聯(lián)想成是一篇在闡釋另一篇，這種聯(lián)想過于豐富了吧！況且考證文獻性質(zhì)不能全靠內(nèi)容，這正是他引用李零先生的話所承認的。另外，即使該篇確實是子思在闡發(fā)《窮達以時》，又怎么得出“可為《窮達以時》為子思所記、并出自子思書之佐證”呢？我很難理解假如我闡發(fā)一篇文章的思想內(nèi)容，就一定能說明該文章是我記載的，也有可能是當(dāng)時別人書中記載的或廣泛流傳的，只是自己對其進行闡述而已。綜上可見，郭先生對《子思子》一書的考證過程，聯(lián)想過多，猜測多于實證，結(jié)論過于武斷。[30]另外，郭先生所考證的《子思子》中有影響的內(nèi)容，大都存于《禮記》，其他殘篇斷簡，談不上影響，自然不足以成為核心經(jīng)典。

《公孫尼子》。此書在《漢書·藝文志》中著錄為二十八篇，并說公孫尼子是“七十子弟子”，不過該書早已失傳，公孫尼子其人在歷史上也早已湮沒無聞，但郭先生認為《韓非子·顯學(xué)》中所說的“孫氏之儒”就是公孫尼子，并因此稱他“卓然大儒，堪稱一派”。郭先生推論的基點是斷定公孫尼子是“孫氏之儒”，但這只是猜測，并無依據(jù)，據(jù)此再斷定其是“卓然大儒”，更是猜測中的猜測了。至于其所謂《公孫尼子》之書，認為包括今本《禮記》中的《樂記》以及若干條佚文，但這也沒什么特別重要的內(nèi)容，而且《樂記》已在《禮記》中了。

《子車子》。關(guān)于孟子與子思的關(guān)系，因歷史記載互異，一直爭論不休。如認為是子思弟子，則年代不合；如認為是子思再傳弟子，而許多漢代典籍中都說是子思弟子，又不能全認為記載有誤。對于此矛盾，郭先生提出另一思路，認為有另外一個孟子字子車，與我們現(xiàn)在所知的孟子同名同姓，他是子思的弟子，他有一本書叫《子車子》，只是后來《子車子》失傳了，而只有現(xiàn)在的《孟子》流傳下來。他進一步認為郭店簡中的《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》、《唐虞之道》、《忠信之道》六篇，很可能就是《子車子》的佚篇。[31]我們認為，斷定有一個孟子車，并無文獻依據(jù)，純屬猜測，再斷言幾篇簡文為孟子車所作，那便是推測中的推測。筆者個人感覺，郭先生可能是急于給這幾篇竹簡找主人，所以就靈機一動，構(gòu)想出了子車子這個人。對于《子車子》這樣一部毫無依據(jù)的書，實在不適合作為儒家核心經(jīng)典。先秦諸子的生卒年，多有記載紛亂、前后矛盾之處，正需要我們以科學(xué)態(tài)度認真整理、研究，而不能采取“構(gòu)想新人”的簡單處理方式。

《內(nèi)業(yè)》。郭先生認為：“《漢書·藝文志》儒家類有‘《內(nèi)業(yè)》十五篇’，注曰‘不知作書者’。著名的管子四篇即《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》，實為其佚篇。論者多以為此四篇為道家著作。其實，四篇雖多用道家概念，但價值取向卻是儒家的，當(dāng)然為儒家著作?！盵32]斷定管子四篇是《漢書》中記載的“內(nèi)業(yè)”，不得不說是只看名字的猜測，而關(guān)于管子四篇的性質(zhì)，學(xué)術(shù)界意見并不一致，如陳鼓應(yīng)先生就認為是稷下道家而非儒家的作品，并編著《管子四篇詮釋》一書來論證此觀點。對于這樣一部連是否儒家作品都存有爭議的文獻，其對儒家發(fā)展史的影響更可以忽略不計，編選為儒家核心經(jīng)典，更是無從談起。

通過以上分析可知，郭先生所定的這幾部文獻，大都是已經(jīng)散佚或存在與否尚難確定的孔子后學(xué)文獻。筆者認為，考證、研究孔子后學(xué)的著作，是儒學(xué)研究的重要任務(wù)，但將東搜西湊、甚至并沒有完全搞清楚的資料編輯起來作為儒家核心經(jīng)典，恐怕不妥，畢竟儒家核心經(jīng)典是要面對社會大眾的。

另外，關(guān)于儒家核心經(jīng)典的編選標(biāo)準(zhǔn)，郭先生提出的標(biāo)準(zhǔn)是“究天人之際”、“成一家之言”，這也值得推敲。其一，“究天人之際”，意思是探討天與人的關(guān)系，這并不能作為入選儒家核心經(jīng)典標(biāo)準(zhǔn)，因為儒家是產(chǎn)生于禮崩樂壞的春秋末期，其關(guān)注的中心是禮樂、王道、道德秩序的恢復(fù)，而并沒有將天人關(guān)系作為一個核心話題?？鬃佑绕洳魂P(guān)注天及天與人的關(guān)系問題，翻開《論語》，提到“天”的，只有20多次，而提到“仁”則超過100次、“禮”超過70次。孟子、荀子的中心話題也是王道、仁義、禮樂等，而對于天的討論很少，只是偶爾提及，尤其是荀子，其核心思想是“隆禮重法”和“化性起偽”，雖然有一篇《天論》，但通篇都在批判天與人的關(guān)系。如果以“究天人之際”為標(biāo)準(zhǔn)，我們實在看不出《論語》、《孟子》、《荀子》符合標(biāo)準(zhǔn)。如果真以“究天人之際”為標(biāo)準(zhǔn)，則董仲舒、乃至宋明理學(xué)的著作也應(yīng)該納入儒家核心經(jīng)典，因為董仲舒就大講講人副天數(shù)、王道三綱可求于天，宋明理學(xué)掛在嘴邊的就是天道性命。第二，“成一家之言”這種標(biāo)準(zhǔn)更為寬泛，打開《四庫全書》子部儒家類，每一部書都是成一家之言，但并不都能成為儒家核心經(jīng)典。

關(guān)于儒家核心經(jīng)典的編選，夏乃儒先生提出了“新六書”的觀點，主張在傳統(tǒng)“四書”的基礎(chǔ)上，再增加《易傳·系詞》和《廣學(xué)記》（含《禮記·學(xué)記》、《荀子·勸學(xué)》）[33]。新六書內(nèi)容確實很有代表性，且將《易傳》、《禮記》、《荀子》等書中的經(jīng)典篇章列入，與筆者的思路很接近，但只抽取單篇文章，內(nèi)容上有些單薄，也有割裂全書、無法窺其全貌的弊端。所以，作為成系統(tǒng)的儒家核心經(jīng)典，《易傳》、《禮記》、《荀子》應(yīng)該全書納入，并且不能忽略《孝經(jīng)》。

最近，梁濤先生提出了《論語》、《禮記》、《孟子》、《荀子》為“新四書”的觀點，[34]這與筆者的觀點比較接近，但是新四書漏掉了《易傳》和《孝經(jīng)》這兩部非常重要的儒家經(jīng)典，前者是儒家形上學(xué)的根本文獻，后者則代表了儒家了基本孝道觀，這兩者對儒家來說實在是不可或缺。

三、儒家附屬經(jīng)典——六翼

除了核心經(jīng)典“新六經(jīng)”之外，儒家在歷史發(fā)展過程中開枝散葉，在不同層面、不同領(lǐng)域向縱深發(fā)展，產(chǎn)生了一大批有影響力的重要作品，它們思想豐富、富有哲理，已成為中華思想文化的寶貴財富，也是我們繼承和弘揚儒家思想的重要思想來源，因此有必要在仔細區(qū)分的基礎(chǔ)上，將這些經(jīng)典也納入儒家經(jīng)典體系。

這些經(jīng)典中，比較重要的大致有六類，代表了儒家思想在六個向度的展開

一是漢代以公羊?qū)W、董仲舒為代表的政治儒學(xué)；

二是宋明時代以二程、朱熹、陸九淵、王陽明等為代表的心性儒學(xué)；

三是以陳亮、葉適、顏元、戴震等為代表的實用儒學(xué)；

四是近代以來以康有為、陳煥章等為代表的宗教儒學(xué)；

五是以《弟子規(guī)》、《朱子家訓(xùn)》等為代表的通俗儒學(xué)；

六是近現(xiàn)代以馮友蘭、牟宗三等為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)。

由于這六類經(jīng)典是在核心經(jīng)典基礎(chǔ)上生發(fā)出來的，是對核心經(jīng)典及其義理思想的發(fā)展和豐富，借用《易傳》“十翼”的說法，故稱為“六翼”。不過儒家經(jīng)典體系應(yīng)堅持開放性原則，隨著儒學(xué)的繼續(xù)深入開展，不但可以增加新的部類，每個部類也可以增加新的著作，所以“六翼”以后也可能成為“七翼”、“八翼”等等。

（一）政治儒學(xué)經(jīng)典

政治儒學(xué)指漢代儒學(xué)，是儒家學(xué)說與陰陽五行學(xué)說相結(jié)合，以天人感應(yīng)為顯著特征，為大一統(tǒng)政治服務(wù)的儒家思想體系，這類經(jīng)典有三部。第一部是《春秋公羊傳》，是儒生們借《春秋》文本發(fā)揮“大一統(tǒng)”、“三世說”、“撥亂反正”、“大義滅親”等政治理論，為強化中央專制集權(quán)服務(wù)。這些學(xué)說雖然不符合史實，卻很有創(chuàng)見，富有想象力。公羊?qū)W在漢代大顯于世，近代公羊?qū)W復(fù)興，成為維新運動的思想武器。第二部是董仲舒的《春秋繁露》，以陰陽五行為骨架，宣揚“天人感應(yīng)”、“君權(quán)神授”、“王道三綱可求于天”的倫理思想，奠定了2000多年中央集權(quán)統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。第三部是《白虎通》，由東漢官方確定的儒家神學(xué)思想的定型之作，同時摻雜了當(dāng)時流行的讖緯思想。

（二）心性儒學(xué)經(jīng)典

本文說的心性儒學(xué)，主要指宋明理學(xué)，是唐宋以來，儒家為應(yīng)對佛教、道教的理論挑戰(zhàn)，通過吸收佛、道心性思想，在挖掘儒家傳統(tǒng)心性理論資源的基礎(chǔ)上，而發(fā)展出的一套以探討天理、心性等為主要內(nèi)容的儒家思想體系。宋明理學(xué)是儒家思想在歷史上最重大的發(fā)展成果，名家輩出、影響深遠。陳寅恪先生說：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。”[35]他說的新儒學(xué)，就是宋明理學(xué)。

宋明心性儒學(xué)發(fā)端于唐代的韓愈，其代表作《原道》首次提出儒家道統(tǒng)說，推尊孟子心性論，是宋明理學(xué)的先聲。韓愈弟子李翱撰《復(fù)性書》，以性情為主題，試圖建立起一種新的人性哲學(xué)體系，開了宋明理學(xué)的理論先河。北宋時期理學(xué)大盛，產(chǎn)生一批震鑠古今的大儒，如周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤等，他們從不同方面對理學(xué)進行了深入探討，建構(gòu)了精致的理學(xué)思想體系。其中的經(jīng)典篇章和言論，由南宋朱熹編選為《近思錄》，是理學(xué)的重要入門書和必讀書，另外還有《通書》、《正蒙》、《二程集》等經(jīng)典著作。朱熹的《四書集注》，成為闡釋理學(xué)的集大成式著作，是宋以后的儒學(xué)教科書。與朱熹同時稍后的陸九淵創(chuàng)立了不同于朱熹理學(xué)的心學(xué)思想體系，他的學(xué)說經(jīng)明代王守仁繼承發(fā)揚，成為宋明理學(xué)的一個重要派別，故二人合稱“陸王”。陸九淵一生不注重著書立說，代表其理學(xué)思想的主要是《象山語錄》，王的代表作為《傳習(xí)錄》、《大學(xué)問》，研究這三部著作，可以了解心學(xué)之精要。

-（三）實用儒學(xué)經(jīng)典

心性儒學(xué)大都高談天道性命，有空談傾向，而忽略了儒學(xué)的實際效用，實用儒學(xué)可以說是對這種傾向的糾偏。實用儒學(xué)主張在儒學(xué)基本精神的指導(dǎo)下“修實政、行實德、建實功”，為民謀利，經(jīng)國濟世。實用儒學(xué)并非一個有明確學(xué)術(shù)傳承的流派，而是對有類似傾向的學(xué)者思想的統(tǒng)稱，從北宋時王安石的“新學(xué)”，到南宋永嘉、永康事功學(xué)派，再到明末的“實學(xué)”，都有一定的實用傾向。由于心性儒學(xué)的興盛，實用儒學(xué)是作為異端和反動的面目出現(xiàn)的，其學(xué)術(shù)成就和影響力遠不及心性儒學(xué)，但其思想?yún)s很有現(xiàn)實和啟發(fā)意義，尤其是對于推動儒學(xué)和現(xiàn)代接軌，有較大的參考價值，所以將其單獨列為一個部類。

實用儒學(xué)的學(xué)者大都不注重理論體系構(gòu)建，因此系統(tǒng)性著作較少，歸納起來，重要的代表經(jīng)典大致有五種：一是代表永康學(xué)派的《陳亮集》，二是代表永嘉學(xué)派的《葉適集》；三是明末黃宗羲的《明夷待訪錄》，具有啟蒙性質(zhì)的名著，被稱為中國的“《人權(quán)宣言》”；四是清初顏元的《四存編》，猛烈抨擊宋明理學(xué)家“窮理居敬”、“靜坐冥想”的主張，主張“習(xí)動”、“實學(xué)”、“習(xí)行”、“致用”幾方面并重；五是清代戴震的《孟子字義疏證》，通過考證訓(xùn)詁解釋《孟子》中的“理”、“性”之說，批駁了程朱理學(xué)的“存天理，滅人欲”的理念，梁啟超稱此書“隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求實的精神，實三百年間最有價值之奇書”。[36]

（四）宗教儒學(xué)經(jīng)典

儒學(xué)在宗教向度的開展，始于近代，是儒家思想走出傳統(tǒng)社會，向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個重要嘗試。這方面探索的首要代表人物是康有為，他在借鑒西方宗教發(fā)展模式的基礎(chǔ)上，第一次提出“孔子實為中國之教主”、“定孔教為國教”的主張，希望建立具有現(xiàn)代教會性質(zhì)的“教部”、“教會”來作為儒家存在的實體，把儒家改造成現(xiàn)代中國的“國教”，并以此作為傳承中華傳統(tǒng)文化的載體。陳煥章是康有為孔教觀最為忠實的踐行者，也是最積極倡導(dǎo)采用基督教的教會化的方式，并綜合本土宗教的因素來推行孔教的人。他于1930年在香港設(shè)“孔教學(xué)院”，自任院長，該院成立80余年，至今仍在香港有較大影響，成為海外繼承和弘揚儒學(xué)的重鎮(zhèn)，使孔教在香港與伊斯蘭教、基督教、佛教、天主教和道教并列，成為六大宗教之一。儒家思想的宗教化開展，在那個反對傳統(tǒng)、打倒孔家店、高舉民主科學(xué)的年代，給人以復(fù)古、頑固、守舊的印象，但經(jīng)過百余年的沉淀和反思，儒家宗教化特別是儒教問題在近年來再次成為熱門話題，足見這一傾向有其合理性及重要意義。宗教儒學(xué)的經(jīng)典著作，包括康有為的相關(guān)文章，如《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》、《以孔教為國教配天議》、《中華救國論》、《孔教會序》、《陜西孔教會講演》等，可編成《康有為孔教論集》；另外有陳煥章的《孔教論》。

（五）通俗儒學(xué)經(jīng)典

儒學(xué)不僅僅只是學(xué)說、理論，在古代它就是活生生的生活方式，是行為規(guī)范?！墩撜Z》、《大學(xué)》，從修身齊家，到正心誠意，都是對為人處世、自我修養(yǎng)等方面的切實指導(dǎo)?？梢哉f，儒學(xué)如果不去實踐，就失去了其本身的價值。因此，對于如何按照儒家的方式修身養(yǎng)性、為人處事乃至齊家治國，形成了一大批通俗性的經(jīng)典，由于其內(nèi)容比較淺顯易懂，實用性強，因此影響很大，流傳很廣。

這些經(jīng)典中，最著名、流傳最廣的是《弟子規(guī)》，它萃取傳統(tǒng)儒家經(jīng)典關(guān)于日常生活行為規(guī)范的精華，作為童蒙教育的教材。近年來隨著國學(xué)熱，《弟子規(guī)》也成為許多人教育孩子的首選。除此之外，《朱子家訓(xùn)》、《曾國藩家書》等家訓(xùn)類著作，也是儒家思想在治家方面的具體實踐，尤其是前者，一度成為童蒙必讀課本；曾國藩被稱為古今第一完人，無論其修身、治家、事功都是儒家的典范，其家書很有示范意義。另外，明代晚期著名思想家、哲學(xué)家呂坤的《呻吟語》是一部探討人生哲理的筆記合集，該書立足儒學(xué)，積極用世，關(guān)乎治國修身、處事應(yīng)物，言簡意賅，洞徹精微，影響很大，有現(xiàn)代學(xué)者譽其為“古今罕見的修身持家治國平天下的指南性書籍”，先后被翻譯成二十多個國家文字出版發(fā)行，在中國政治、哲學(xué)等多個領(lǐng)域均產(chǎn)生了深遠影響。另外就是《菜根譚》、《圍爐夜話》、《小窗幽記》，以儒家思想為依歸，融處世哲學(xué)、生活藝術(shù)、安身立業(yè)為一爐，富于格言警句，短小精悍、文辭優(yōu)美，含義深邃，被稱為處世三大奇書，自問世以來傳誦不絕。

（六）現(xiàn)代新儒學(xué)經(jīng)典

現(xiàn)代新儒學(xué)指是指新文化運動以來，一批學(xué)者堅信中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，謀求中國文化和社會現(xiàn)代化的一個學(xué)術(shù)思想流派。根據(jù)一般歸納，現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)歷三代，第一代是1921年至1949年，代表人物為熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟等；1950年至1979年為第二代，代表人物為方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等；第三代是1980年至今，代表人物有成中英、劉述先、杜維明、余英時等?，F(xiàn)代新儒學(xué)不像康有為、陳煥章那樣將儒學(xué)復(fù)興付之于社會實踐運動，而是局限在純學(xué)術(shù)研究，但在儒學(xué)義理的新發(fā)展、儒學(xué)與西學(xué)的匯通、儒家思想與現(xiàn)代社會接軌等方面也產(chǎn)生了一大批經(jīng)典著作，如梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，熊十力的《新唯識論》語體文本、《讀經(jīng)示要》、《十力語要》、《原儒》，賀麟的《儒家思想的新開展》、馮友蘭的《貞元六書》，張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀曾聯(lián)署發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，牟宗三的《心體與性體》、《政道與治道》、《道德的理想主義》等等，可以說新儒家已成為儒家思想史上不可分割的一部分。

結(jié)語：儒家經(jīng)典體系的意義及應(yīng)用

“新六經(jīng)”與“六翼”一起，構(gòu)成一個完整、科學(xué)的儒家經(jīng)典體系。這個體系，有綱有目，有心有翼，“六經(jīng)”是根本，是核心，堅如磐石；“六翼”是開拓，是豐富，海闊天空。“六經(jīng)”醇正而深邃，“六翼”豐富而綿久；這一體系既抓住了儒家核心思想，又兼顧儒家在不同向度的開展，通過這個體系，我們看到的是一個開放、包容、博大的儒家新形象。

新的儒家經(jīng)典體系為儒家向社會推廣、展示儒家思想的風(fēng)采與價值、進行文化交流打開了一扇窗口。凡學(xué)儒家，“新六經(jīng)”為首要必讀之書，新六經(jīng)讀通了，讀熟了，整個儒家思想的精髓就把握住了。學(xué)習(xí)“新六經(jīng)”，用力少，收獲大，“新六經(jīng)”規(guī)模適中，除《荀子》、《禮記》各9萬余字，篇幅稍長外，其他各書，都比較精煉，言簡義豐，語言也較為流暢，稍微注釋，一般人便可讀懂。如果“新六經(jīng)”也嫌太多，還可以精選其中的經(jīng)典篇章，編集“新六經(jīng)精華”之類的讀物。其次，如果在學(xué)習(xí)完“新六經(jīng)”，想進一步學(xué)習(xí)和了解儒家思想的發(fā)展，則根據(jù)興趣，選擇學(xué)習(xí)“六翼”中的相關(guān)內(nèi)容。

附表：儒家經(jīng)典體系

參考文獻：

1、《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版。

2、朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。

3、郭沂：五經(jīng)七典——儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構(gòu)，《人民政協(xié)報》2006年12月18日、2007年1月15日連載。

4、姜廣輝：重新認識儒家經(jīng)典——從世界經(jīng)典現(xiàn)象看儒家經(jīng)典的內(nèi)在根據(jù)，載《中國哲學(xué)》第23輯，遼寧教育出版社2001年10月出版。

5、夏乃儒：儒學(xué)的現(xiàn)代重構(gòu)，《文匯報》2014年3月10日，第12版。

6、劉彬：《帛書〈要〉篇校釋》，光明日報出版社2009年版。

7、楊朝明：《孔子家語通解》，齊魯書社2009年版。

注釋

[①] 章學(xué)誠：《校讎通義·原道第一》，上海古籍出版社2009年版。

[②] 龔自珍：《龔自珍全集》第39 頁，上海人民出版社1975 年版。

[③] 姜廣輝：重新認識儒家經(jīng)典——從世界經(jīng)典現(xiàn)象看儒家經(jīng)典的內(nèi)在根據(jù)，載《中國哲學(xué)》第23輯，遼寧教育出版社2001年10月出版。

[④] 劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書》，陳居淵注，上海古籍出版社2006年版，第19頁。

[⑤] 朱  熹：《朱子語類》，岳麓書社1996年版，第1626頁。

[⑥] 楊伯峻：《春秋左傳注·前言》，中華書局1990年版，第5-16頁。

[⑦] 李祥?。和醢彩慕?jīng)學(xué)觀與經(jīng)學(xué)解釋學(xué)，《中國哲學(xué)史》2002年第4期。

[⑧] 王國維：與友人論詩、書中成語書（一），見《王國維遺書》（一），上海古籍書店1983年版。

[⑨] 《論語·陽貨》

[⑩] 《論語·季氏》

[?] 《論語·子路》

[?] 《論語·八佾》

[?] 《毛詩注疏·序》

[?] 張海燕：《中庸》引用《詩經(jīng)》的情況比較分析，《文學(xué)教育》2012年第13期。

[?] 《孟子·滕文公上》

[?] 《孟子·盡心下》

[?] 劉彬：《帛書〈要〉篇校釋》，光明日報出版社2009年版，第15—16頁。

[?] 此例證引自《讀懂周易》前言，作者魯洪生，中華書局2008年版。

[?] 《北史·儒林傳上》

[?] 《通典·選舉三》

[21] 《舊唐書》卷一百九十

[22] 清·焦循：禮記補疏序，載《清經(jīng)解續(xù)編》，鳳凰出版社2005年版，第8778頁。

[23] 郭沂：五經(jīng)七典——儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構(gòu)，《人民政協(xié)報》2006年12月18日、2007年1月15日連載。

[24] 同上，以下所引不再詳注。

[25] 楊朝明：《孔子家語》的成書與可靠性研究，見《孔子家語通解》一書前言，齊魯書社2009年版。

[26] 郭齊勇：現(xiàn)代新儒家思想論綱，《周易研究》2004年第4期。

[27] 梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第1256頁。

[28] 陳煥章：孔教論，載《民國叢書》第四編，上海書店1989年出版。

[29] 孫景壇：儒學(xué)與儒教分離論，《中共南京市委黨校學(xué)報》2013 年第2 期。

[30] 郭沂：子思書再探討――兼論《大學(xué)》作于子思，載《中國哲學(xué)史》2003年第4期。

[31] 郭沂：五經(jīng)七典——儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構(gòu)

[32] 同上

[33] 夏乃儒：儒學(xué)的現(xiàn)代重構(gòu)，《文匯報》2014年3月10日，第12版。

[34] 梁濤：“新四書”與“新道統(tǒng)”——當(dāng)代儒學(xué)思想體系的重建嗎《北京行政學(xué)院學(xué)報》2014年第3期。

[35] 陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》，三聯(lián)書店2001年版，第282頁。

[36] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，天津古籍出版社2004年版，第217頁。

責(zé)任編輯：姚遠