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論禮義對人性的安頓——以荀子禮學(xué)為中心

作者：曹景年

來源：《孔子文化季刊》2016年第二期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十五日辛未

           耶穌2016年8月17日

禮是儒家的核心概念，孔子提出“克己復(fù)禮”，荀子更是以禮為核心，構(gòu)建了一個宏大的禮義哲學(xué)系統(tǒng)。但由于傳統(tǒng)對荀子的過多地以孟子“義內(nèi)”的思想為參照，即認為仁義禮智都是由性內(nèi)所出，而認為荀子以人之性為惡，荀子所謂的善來自外在的禮義，禮義是后天的、人為的，性是先天的、非人為的，禮義是主動的能治者，性是后天的被治者。這樣荀子之善，就完全是外在于人者，而成為無本之木。以此為基點對荀子的批評，不止一次的被人提起和重復(fù)，似乎這也成了荀子思想的一個黑洞。關(guān)于這一點，長期浸淫于孟子和宋明理學(xué)性善論的學(xué)者對荀子大多有此懷疑，牟宗三先生就說：“禮義不在人性中有根，卻不在惻隱之心羞惡之心辭讓之心中表現(xiàn)，則禮義純是外在的?！保沧谌盾鲗W(xué)大略》）韋政通先生也繼承了牟宗三先生的說法，認為禮義是純外在的?！败髯右曅约兪且簧砩镏灸?，純是被治被化者，性不能作為人的主體?！保f政通《荀子與古代哲學(xué)》）“荀子的治道，以禮義為本，禮義并不本于德性，禮義就是治道的最后根據(jù)”（韋政通《荀子與古代哲學(xué)》）徐復(fù)觀先生：“荀子則以為禮義法度者，是圣人之所生也，不僅與人之本性無關(guān)，并且如前所述，心的知并沒有把握能直接知道仁義法正，而須要靠師、法之力，來保證心知，心始能知仁義法正?！保ㄐ鞆?fù)觀《中國人性論史?先秦篇》）

若禮義為純外在的，則它就沒有一個合法的來源，沒有一個標準，沒有標準就意味著任意性，任何人都可以對禮義進行定義，則此禮義與法家之法便沒有兩樣。法家之法，就是因為沒有一個合法的來源和根據(jù)，它的最終根據(jù)就是君主的意志，乃是君主制定的用以約束臣民的，君主的意志具有任意性，所以法家之法最終流為君主的暴政，成為君主暴政的工具。秦朝的興亡是法家思想最好的注腳。

結(jié)合荀子的人性論，我們認為，荀子所言的禮義，雖然不如孟子那樣，是內(nèi)在善性的擴充與延伸，但確實與人性有密切的關(guān)系，所以，它既是外在于人性而創(chuàng)生的，又完全是奠基于人性的。荀子的人性，常被理解為單純的欲望，其實若進行細分，應(yīng)該包含三個方面，一個是欲望、一個是情感、一個是氣性，禮與人性的這三個方面都有非常密切的關(guān)系。

1禮義養(yǎng)欲望

欲望是荀子的一個理論基礎(chǔ)和學(xué)術(shù)起點，他的整個思想理論，包括禮義的核心理論，都是建立在欲望這個人性基礎(chǔ)之上的。禮義產(chǎn)生的一個重要基礎(chǔ)，就是對欲望的節(jié)制，欲望是一個自然的屬性，天然、粗放，如果不對其進行節(jié)制，就會有嚴重的后果，最終將走向欲望的反面，即毀壞欲望。所以，在欲望基礎(chǔ)上建立禮義而對欲望進行節(jié)制，是一個必然的過程。所謂節(jié)制，不是壓制、控制，從本質(zhì)上講是一種“養(yǎng)”，最根本的目的還是更好地滿足欲望。這就是禮義產(chǎn)生的必然性。關(guān)于這一過程，荀子有很多論述，最典型的是如下四則：

《禮論篇》云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

《榮辱篇》云：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。

《性惡篇》云：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。

《王制篇》云：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

通過以上四則材料，荀子已經(jīng)將禮義的產(chǎn)生原理，說得明白無疑。荀子的理論，簡單概括，就是始于欲的追求，終于欲的滿足，中間正是禮義產(chǎn)生的樞要所在。我們也根據(jù)這一邏輯思路，分三點進行解說。

其一是欲求階段。荀子認為人生而有欲，欲望是人之本性如此，欲是什么？按荀子的說法，就是好利、疾惡、耳目之欲、富貴等等，這是欲望的內(nèi)涵。荀子以人的欲望作為一切問題的邏輯起點。他假定了人類在社會組織成立之前的狀況，人是一個個獨立的個體，而沒有組成社會，是純粹的動物性的人，有各種自然的情緒和欲望，每個人都各自去追求自己欲望，以求滿足。

其二，由追求欲望到不能滿足欲望。人人都按照自然本性去追求欲望，如果沒有一定的規(guī)則進行限制，則會導(dǎo)致紛爭，進而出現(xiàn)兩個結(jié)果，一是“勢不能容”，都想獲得更多，都想爭第一，都想當老大，誰也不能容誰，這就只能是無休止的爭斗，也就是荀子所說的“爭則亂”；一是“物不能贍”，自然界所提供的東西就那么多，僧多粥少，大家都想不勞而獲，勢必產(chǎn)生爭奪。由于“勢不能容，物不能贍”，在此過程中，就是各種的爭奪、殘賊、淫亂、犯分亂理、暴，最終結(jié)果，是“窮”，窮，既指物資之窮，也指人欲之窮。從人與物的關(guān)系看是欲窮于物，物屈于欲，從人與人的關(guān)系看是相互爭奪暴亂，最終每個人的欲望都無法滿足，每個人都無法安然生存。這樣，由人人追求欲望，最后是人、物俱窮，欲望無法滿足。這就形成一個矛盾和悖論。

其三，制禮義以化解此矛盾。爭奪的矛盾不斷產(chǎn)生，人類勢必經(jīng)常性地處于“窮”的狀態(tài)，長期如此下去，則不但對任何人都沒有利，而且還會使人面臨絕滅的危險。在這種情況下，一種調(diào)節(jié)人與人關(guān)系的機制就勢必要產(chǎn)生，這就是禮義。禮義的作用是來調(diào)節(jié)人們之間的欲望關(guān)系的，通過建立一種機制，調(diào)節(jié)每個人的欲望，使強的人不要占有太多，使弱的人也能滿足欲望，使自然界所提供的物資，能有一個合理的分配，使物質(zhì)與人的欲望相得益彰，即荀子所說的“欲必不窮于物，物必不屈于欲”，最后達到“群居合一”、“合于文理”、“歸于治”的目的。

禮義的作用首先是節(jié)制人欲，所謂的節(jié)制人欲，只是為了防止某些人的欲望過度膨脹而產(chǎn)生爭亂，而不是一般道家所謂的清心寡欲，與孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”以及后世理學(xué)家的“滅人欲”也有根本的不同，荀子是基于社會的治理而言，孟子則完全基于其先驗的性善論而言。而且，更為重要的是，荀子的節(jié)欲，其根本目的卻是在于養(yǎng)欲，即“養(yǎng)人之欲，給人之求”，即禮義的最終目的，還是養(yǎng)欲，最大限度滿足所有人的正當欲望。對于過度節(jié)欲甚至滅欲，荀子是極其反對的。在《非十二子》篇中，荀子對“忍性情“的陳仲、史?進行了批判。所謂忍性情，即強制性的節(jié)制自己的欲望，如孟子所說的“將人變成蚯蚓”?！墩吩疲?/p>

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也，凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。

荀子之時，提倡去欲、寡欲的學(xué)派很多，但荀子指出，主張只有消除欲望才能實現(xiàn)社會治理的，是為欲望所困而沒有找到引導(dǎo)欲望的辦法；主張只有減少欲望才能實現(xiàn)社會治理的，是為多欲所困而沒有找到節(jié)制欲望的辦法。對欲望進行引導(dǎo)、節(jié)制，就是荀子禮義的根本目的。所以，禮一方面是對欲的節(jié)制，但這種節(jié)制，更多的是一種養(yǎng)。荀子非常重視禮義所具有的“養(yǎng)”的含義。《富國篇》云：

百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之勢，待之而后安；百姓之壽，待之而后長。父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡，少者以長，老者以養(yǎng)。

這里列舉了禮義的諸多功能，如使群和、聚財、長壽、最后歸結(jié)是“少者以長，老者以養(yǎng)”，這就是禮義養(yǎng)欲功能的最真實體現(xiàn)。反之，如果沒有禮義呢？則如《富國篇》言：

強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。

老者失養(yǎng)，這是沒有禮義的最大壞處?？梢姡Y義的制作，本質(zhì)上是為了給“性之欲”一個合理的秩序，是“養(yǎng)性”，而不是“滅性”。（沈云波《學(xué)不可以已——荀子思想研究》）禮與欲望，二者既不是相互反對的東西，也不是一為善、一為惡的完全異質(zhì)的東西，而是養(yǎng)與被養(yǎng)的關(guān)系，是一種調(diào)節(jié)的關(guān)系。禮的產(chǎn)生，是人類在欲望的爭奪、暴亂、犯分亂理的多次教訓(xùn)之后，摸索出來的調(diào)節(jié)欲望的一種方式和機制。這是從社會的宏觀角度講，從微觀講，禮的一切設(shè)施，都是對人的欲望之養(yǎng)，禮使人過人的生活，而不是動物的生活，人的生活，欲望不是隨性的，欲望是受節(jié)制的，《修身篇》云：“食飲，衣服，居處，動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾……人無禮不生?！比说囊率匙⌒校艿蕉Y的節(jié)制，由禮的節(jié)制，人則過一種文明的生活，成一文明的人。這就是禮對欲望的養(yǎng)。

2禮義順情感

情感，即喜怒哀樂之情。禮義不僅與欲望的調(diào)節(jié)有關(guān)，而且還與對情緒的調(diào)節(jié)有關(guān)。情與欲是很難分開的，喜怒哀樂之情中，必然有欲望的存在，喜樂，多是因為欲望得到滿足，怒哀，多是欲望沒有滿足。但相對于欲，情還是有自己的特征，即使初生之孩提，也有自己的情緒。禮與情的關(guān)系，早在孔子就已經(jīng)定下了基調(diào)，即禮為人情之修飾，人情為禮之本質(zhì)。如孔子云：“禮云禮云，玉帛云乎哉，樂云樂云，鐘鼓云乎哉?！避髯右怖^承了這種思想。荀子認為，凡人都有喜怒哀樂，喜怒哀樂需要有一個恰當?shù)谋憩F(xiàn)形式來表現(xiàn)出來，而禮正是表現(xiàn)人情所必須的?！抖Y論篇》云：

凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。

每一種禮，都有它所要表現(xiàn)的人的情感。事生之禮，如吉禮、嘉禮、賓禮，是修飾人的歡愉之情的；送死之禮，如喪禮，是修飾人的悲哀之情的；祭祀之禮，是修飾人的莊重、崇敬之情的；軍禮，是修飾人的威嚴之情的。所有的禮，都是以人的情感為基礎(chǔ)。禮將動物性的人的情感，通過修飾、包裝為一種正式、隆重的、莊嚴的禮儀，這種包裝、修飾，既要對情感本身進行損益，但又使它們都不失掉自己的本然，而得以充分、暢快的表達。喜，有喜的表現(xiàn)方法，怒有怒的表現(xiàn)方法，這種植根于性情本身的修飾，才是禮義的真諦。《禮論篇》又云：

兩情者，人生固有端焉，若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比純備，足以為萬世則，則是禮也。

荀子這段話將禮義與情感的關(guān)系表達得淋漓盡致。荀子的文章，暢快明白，邏輯清晰，于此益可見。荀子認為，人的自然情感，只是人所具有之“端”，但對此“端”進行整齊修飾，以使之得以充分表達和釋放，從而使各方面都“順比純備”，這就是禮的功能。對此，荀子以喪禮和祭禮作了進一步說明。《禮論篇》又云：

祭者，志意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者，甚大動也；案屈然已，則其于志意之情者惆然不嗛，其于禮節(jié)者闕然不具。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者、志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。

凡人，都有思慕父母之情，祭祀，就是孝子用來抒發(fā)對父母或祖先的思慕之情的。愅詭，變異感動之貌，唈僾，氣不舒，憤郁之貌，這種思慕之情會常常出現(xiàn)。比如當人們在歡樂的時候，會不由自主地想到自己的逝去的親人。這種思慕之情，如果沒有祭祀之禮來表現(xiàn)，則“其于志意之情者惆然不嗛”，嗛，滿足之貌，心不能滿足，心中的那種思慕的情感就無法表現(xiàn)出來，所以，才制定出一套禮義來表達“尊尊親親”之義。所以，雖然古今中外祭祀之禮并不相同，但誰也無法將其取消，因為它是表現(xiàn)人的自然情感所必須的?？疾熳怨乓詠淼亩Y制發(fā)展，我們可以發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，禮總是由繁到簡，再由簡到繁。起初制禮，是為了節(jié)制和表現(xiàn)情，但是隨著時間的推移，時代變遷，許多禮節(jié)成了沒有內(nèi)涵的或過時的、人們無法理解的、形式化的繁文縟節(jié)，于是人們漸漸突破這種束縛，而對禮進行簡化。但是簡化到一定程度，又感覺無法充分表情達意，于是又重新制定一些新的禮節(jié)，而使之再有所增飾。禮之繁簡變化，正是禮與人情相互作用的最明顯的表現(xiàn)。禮本身是修飾情的，但若過于繁瑣，則反而會壓抑情；禮過于簡單，則情沒有合適的表達渠道，只能通過本能來表現(xiàn)，則或過濫或不足，總是顯得粗野而無節(jié)制。最好的狀態(tài)是禮與人情相得益彰，即孔子所說的文質(zhì)彬彬，荀子所說的情文俱盡，《禮論篇》云：“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡?！?/p>

禮不能偏離人的喜怒好惡之情，這是對禮的一個根本規(guī)定性，僅從這一點，就可以說禮根本不是外在的東西。儒家所倡導(dǎo)和主張的禮，正是因為有人之情感的深厚基礎(chǔ)，所以才有其永恒的意義和價值，雖然一代有一代之禮，禮之表現(xiàn)形式可以損益，但禮本身卻是不可或缺的。韋政通先生的一段話（據(jù)作者言是依唐君毅先生之意），可以充分說明這一點：

儒教中所祭祀的天地為所依以生之本，所祭的列祖列宗為我生命之本，所祭的圣賢，為我所手人文教化之本，故儒教的祭祀，純寄于返本報始或崇本報功的一念，而非出于現(xiàn)實的任何需求，祭祀若依于人現(xiàn)實的需求，則祭祀變成滿足欲望的手段，儒教中的祭祀因不是依于人的任何需求而立，故祭祀所表現(xiàn)的宗教意識中可不夾雜功利的動機，而是出于報恩的意識所生之不容已的思慕之情。此乃一精神的活動，在此活動中，即是以引發(fā)人之道德情懷者。（韋政通《荀子與古代哲學(xué)》）

禮是人情之不得不發(fā)，通過禮的活動，可以引發(fā)人之報恩返本之道德情懷，即是引起人心底之最溫情之一面，此最溫情之一面，即是荀子所說的“愛類”之天性。所謂愛類，在孟子筆下是性善，在荀子筆下，只是天生性情之一種而已，此一天生之性情，人與動物都具有，而不是如孟子所說的，這是人與動物的區(qū)別所在。只是人能夠?qū)ζ溥M行節(jié)制和修飾，從而形成禮?？梢?，荀子之禮，是深深植根于人的基本性情中的。

3禮義治氣性

禮義與性情的關(guān)系，除了對欲望的養(yǎng)與對人情之修飾，還有對氣性之治。宋儒常講人先天是純善的，但一落入后天的氣質(zhì)，便有氣質(zhì)之偏，由此它們把人性分天命之性與氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性，如有的人太剛，有的人太柔，有的人太退縮，有的人太勇猛，有的人太急躁，有的人太緩慢等等。人的天生氣質(zhì)如果太偏而又任其自然發(fā)展，則勢必產(chǎn)生這樣那樣的問題。要對治這些氣質(zhì)之偏，使之能夠中正平和，所需要的正是禮義?！缎奚砥吩疲?/p>

血氣剛強，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。

這一段講的就是禮義對天生氣性的對治。血氣剛強的人，要用柔和的態(tài)度對他進行調(diào)和；過于喜歡深思熟慮的人，要用平淡淺易的道理來開導(dǎo)他；對狹隘小氣的人，則要想辦法拓寬他的心胸和視野等等，對于不同的脾性，要有不同的修身方法，就是一一對治。歸結(jié)到一點，就是要以禮的中正平和來修飾天生有所偏的氣性。但是，這里所謂的氣質(zhì)之偏，并不能說明性是惡的，它只是偏，而非惡，偏是偏狹，是不符合中正的道理，不符合人與人交往的通則，因此就需要禮義來對其進行對治和修飾。

4禮義對人性的安頓

綜合以上三點我們可以看到，在荀子的視域中，禮義與性情有很復(fù)雜的關(guān)系。首先，禮義的產(chǎn)生有其必然性，這種必然性是自然的情欲發(fā)生、發(fā)展的必然后果，如果任人的天性自然發(fā)展，則會產(chǎn)生各種各樣的問題，甚至危及人的生存，更不能夠形成社會組織，由于有這些問題的產(chǎn)生，禮義才有其發(fā)生的必然性。其次，禮義與性情，有能治與被治的關(guān)系，對天生之性的比較偏執(zhí)、粗陋的方面是有矯正作用，這不僅包括對情欲、對氣性這些方面，其實對情感也有某種程度的對治作用，禮義建立在情感的基礎(chǔ)上，正是為了控制情感的不妥善、不恰當?shù)陌l(fā)泄而產(chǎn)生的。第三，更重要的是，禮義與性情還是能養(yǎng)與被養(yǎng)的關(guān)系，禮義雖然可以“治”性，但其最根本的目的不是治性，而是養(yǎng)性。能治與被治，與能養(yǎng)與被養(yǎng)，這兩種關(guān)系是有很大區(qū)別的。能治代表正面的，被治代表負面的，二者是正負關(guān)系，前者是改造后者使后者服從前者。而能養(yǎng)與被養(yǎng)恰恰相反，能養(yǎng)是服從被養(yǎng)的，能養(yǎng)要有利于被養(yǎng)，二者是能利與所利的關(guān)系。能治與被治，是警察與犯人的關(guān)系，能養(yǎng)與被養(yǎng)，是父母與子女的關(guān)系。我們看以上關(guān)于禮義與性情三方面的關(guān)系，養(yǎng)人之欲，給人之求，不是禮義對欲望的養(yǎng)嗎？禮義使喜怒哀樂都得其節(jié)制，既不過分也不不足，這不是對情感之養(yǎng)嗎？禮義對人的氣性的改造，即后文所論的“化性”，這種對氣性潤物信無聲的化，使之由暴烈變得溫和，由愚蠢變得開通，這不是對氣性最好的養(yǎng)嗎？因此，我們可以用一句話來概括禮義與性情的關(guān)系，即禮義是用來安頓性情的。

由此可見，荀子的禮義，根本不是如許多人所理解的是，是完全外在于人的，是強加于人性的，是對人性的摧殘式的改造（如孟子所言戕賊人性以為善），而是以深厚的人性為最終依據(jù)，有了人性的最后根據(jù)，禮義就不是冷冰冰的。二者其實是一個水乳交融的密切關(guān)系，是既內(nèi)在又外在，既熟悉又陌生的一個存在。圣人制定禮義，也是以這種共同的性情為本，而不能脫離它，脫離它禮義就成了任意的了。荀子說：“圣人何以不欺，曰圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也，類不悖，雖久同理?！保ā盾髯?非相》）圣人制定的禮義，是“以人度人”、“以情度情”、“以類度類”的結(jié)果，以自己的好惡，揣度別人的好惡，“類不悖，雖久同理”，此處的理，不是后世宋明理學(xué)家所高談的虛玄之天理，也不是孟子所說的心之所同然的性善之理，而不過是指人有共同之情欲而已，這正是對儒家恕道的一脈相承?？鬃釉f“己所不欲，勿施于人”，自己所不欲的，不要強加諸別人；《大學(xué)》上所說的“絜矩之道”，即人之所好好之，人之所惡惡之：“所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右；此之謂絜矩之道。”自己厭惡的東西，不要施與別人。荀子又云：“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也?！保ā盾髯?大略》）禮正是順應(yīng)人的最普遍的心理需求才能夠成立的，如果在禮經(jīng)上沒有記錄，但卻是符合人心的，那也是禮。荀子還說：“禮然而然，則是情安禮也。”禮是用來安頓情的，如果禮最后非但不能安頓情，反而破壞情，那這種禮就不是真正的禮。

禮義是順應(yīng)人心的。而禮義的客觀性和普遍性，也因之得以成立，如東方朔先生所言：“藉由以類度類，類不悖雖久同理等言說，荀子所主張的禮儀法度之道不僅獲得了其客觀的性質(zhì)，而且也獲得了其普遍的性質(zhì)。”（東方朔《合理性之尋求：荀子思想研究論集》）荀子借禮義而求人類、人類社會乃至人類文明之統(tǒng)，此統(tǒng)也可以稱為標準、法式、規(guī)律、準則，知此統(tǒng)，則國家可治，天下可一。不但是圣人之為圣人，君子之為君子的根據(jù)，而且是宇宙運行之依據(jù)，國家治理之依據(jù)。這就是荀子的禮義本體論。學(xué)者也多盛言荀子禮之客觀間架精神，“在禮之綱維下，所有的個體凝結(jié)成一個總的客觀存在體，而禮的精神亦隨之客觀化于歷史文化和制度結(jié)構(gòu)中?！保|方朔《合理性之尋求：荀子思想研究論集》）唐君毅先生說：

荀子最重一統(tǒng)類之道，而其評他家之是非，即以此統(tǒng)類之道為標準，以謂其對此道之全之所見之處，即其是處之所在，其對此道之全之蔽處，即其非之所在。人言之是非，皆由對照此道之全之標準而見。而此道之全，則為依于具客觀性之人類之古今歷史事實為根據(jù)，由反省之所發(fā)現(xiàn)，而與此事實同具有客觀之意義者。本此客觀之道所論之是非，亦即應(yīng)為人之公是公非之所在。（唐君毅《中國哲學(xué)原論?導(dǎo)論篇》）

唐先生這段話，有一半正確，一半含糊。正確處，在于指出了荀子之道為一代表人類之統(tǒng)類的客觀之道。含糊處，對于荀子之道，何以一定為代表公是公非者，則未能指明。其實，荀子之道之所以是公正的，是因為此道是人作為類的存在，在人性基礎(chǔ)上發(fā)展出來的調(diào)節(jié)人的欲望與社會存在發(fā)展的一種客觀機制，它是有客觀的人性為基礎(chǔ)的。

 責任編輯：姚遠