7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

    毛澤東首先是一個愛國主義者，然后再說社會主義者、馬克思主義者

共識網(wǎng)王淇：您是在80年代度過青春期的人，按理說應(yīng)該會受啟蒙思潮的影響比較深，但是為什么您會選擇“繼承啟蒙情懷，揚棄啟蒙話語”？

陳明：“執(zhí)著啟蒙情懷、堅持啟蒙話語”也并不就意味著“是一個啟蒙主義者”。福澤諭吉主張啟蒙，但目的是使日本強大起來。中共的毛，接受社會主義理論，是因為他相信“只有社會主義才能夠救中國。”啟蒙之于福澤諭吉，社會主義之于毛，實際上都只是個工具性、手段性的東西，救中國才是最終目的和真正本質(zhì)。這實際是處于救亡語境中中國知識分子的普遍動機與思維。所以，首先應(yīng)該從一個愛國主義者角度去看中共、看毛，然后再說其他的。這是基調(diào)、是底色，是它們具有合法性、獲得成就、糾正錯誤的根本與關(guān)鍵之所在。有研究者發(fā)現(xiàn)中國早期的憲政主義者基本上都是把憲政當(dāng)做救亡的手段和工具，因而十分沮喪，這實際是因為時代差異甚至思維糊涂，使得他自己把某種話語構(gòu)筑的價值及其追求當(dāng)成了自己和歷史的目標和目的，當(dāng)成了評判生活和生命的標準圭臬。在我看來，膚淺的是這些研究者而不是前人的實踐出了什么毛病偏差。真正純粹的社會主義者是王明他們，他們認為“工人階級無祖國”，喊出什么“武裝保衛(wèi)蘇聯(lián)”，顯然把抽象的國家共運的事業(yè)當(dāng)成了中國人自己的事業(yè)，實際上則是把蘇聯(lián)的利益放到了中華民族的利益之上。當(dāng)然，這二者關(guān)系復(fù)雜。但是，鄧小平晚年說自己“是中國人民的兒子”，這是大有深意的，可以理解為一種大徹大悟，因為它所針對的是共產(chǎn)主義戰(zhàn)士，其深刻意涵在于對那種抽象理論的放棄核對中國歷史內(nèi)在性的回歸。個人以為它與黨章中把中共修改成“中華民族的先鋒隊”是存在深刻關(guān)聯(lián)的——沒有鄧點頭，這樣的修改是不可能批準甚至提出的?？梢哉f，后來三個代表理論的提出以及習(xí)大大對中國夢的論述等都是沿著這個轉(zhuǎn)折順流而下日漸深化。這標志著中共及其領(lǐng)導(dǎo)者在心智、思想和政治上的一種成熟，意味著中華民族在現(xiàn)代性沖擊下開始站穩(wěn)腳跟，搞清楚自己是誰了。相對而言，那些教條主義的左派、右派都屬于思想幼稚病的重度患者，根本就沒搞清楚問題在哪里、自己又是誰？

中國近代史以鴉片戰(zhàn)爭為起點，它的主題就是救亡。保國、保種、保教，延續(xù)發(fā)展中華民族的生命，這是最直接也最根本的東西。正是由此出發(fā)才有了馬列主義、啟蒙主義的探索引進，有了立足自身傳統(tǒng)的種種思想的反思創(chuàng)發(fā)，由此而形成的選擇本質(zhì)上都是方案性的、工具性的，用中國哲學(xué)的概念說都只是“用”，而不是“體”——體只能是這個國家民族生命存在本身。

中共以共產(chǎn)國際之中國支部的形式產(chǎn)生是有偶然性的，而它的本土化卻是必然的，當(dāng)然這也必然表現(xiàn)為一個復(fù)雜曲折的過程。選擇國際共運這套理論的布爾什維克，慢慢都走向失敗、失意；可以看到49年前的王明、陳獨秀、張聞天他們就是這樣。而山溝里的毛與之相對，從農(nóng)村包圍城市，這種戰(zhàn)術(shù)或戰(zhàn)略就是基于本土情勢及與經(jīng)驗論方法形成的。但49年后，由于種種原因，毛搞無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命，結(jié)果成了他自己曾經(jīng)嘲笑過的教條主義者，而摸著石頭過河的鄧小平則成了本土派——在此基礎(chǔ)上將自己定位為中國人民的兒子，則標志著這種本土性由知識論向價值論的轉(zhuǎn)進升華。如果說真有兩條路線斗爭，我看就是教條主義與經(jīng)驗論的分歧。這是從認識論上說的，不宜過分上綱上線，畢竟從陳獨秀到毛澤東、鄧小平直到習(xí)近平應(yīng)該都屬于近代救亡語境里走出來的中華民族優(yōu)秀分子，本質(zhì)上都是要救國的愛國主義者。但很顯然，愛國主義與那種教條主義是不相容的。我79年上大學(xué)，當(dāng)年最激動人心的口號就是為中華之崛起讀書。所以，80年代相信啟蒙話語根本上講可以理解為相信這套話語對于中華之崛起的有效性。

   啟蒙與救亡之外的第三條道路

陳明：這是有點有用即真理的味道。沒辦法，救國的真理這樣一個概念從哲學(xué)的角度講顯然是有問題的，但它卻是近代知識分子普遍的追求，超越左右。因為近代中國在列強的壓力下確實危如累卵命懸一線。我承認自己的愛國主義和民族主義立場萌生于對近代史的閱讀。臺大心理學(xué)系黃光國說我的這種心理肯定是近代史塑造的，我想應(yīng)該是因為他也有同樣的心路歷程。所以當(dāng)我們認為啟蒙的話語能夠解決中國落后挨打的問題，解決中國的不民主問題時大家就選擇了它。但是到后來，發(fā)現(xiàn)這條路走起來有困難、有麻煩并非自足或足夠好時，對這套話語的反思就開始了?？茖W(xué)沒問題，民主該如何理解呢？什么樣的制度才能把這個多民族的大國安頓好呢？事情顯然比當(dāng)初理解的理解比啟蒙思想家的想象要更復(fù)雜一些。每個國家的約束條件不同、訴求不同，制度的安排、正義的內(nèi)容也就有所不同，這需要從內(nèi)部去探討解決。

80年代末我正讀博士，帶著這種思考，就在想另一種可能性。我博士論文就是做的《儒學(xué)的歷史文化功能》，主要是做了一個魏晉南北朝時期儒家士族的個案研究。當(dāng)時中原政權(quán)也是面對內(nèi)外壓力，外部是是鮮卑武裝集團虎視眈眈，內(nèi)部是地方豪強予取予求，儒學(xué)在這種環(huán)境下所具有所發(fā)揮的作用是什么呢？我發(fā)現(xiàn)，無論是保江東以存中國之統(tǒng)還是以夏變夷，在當(dāng)時和歷史看都是良性的意義深遠。這構(gòu)成我思想轉(zhuǎn)變的一個知識性支持。既然左的那一套走不通，右的那一套也存在諸多弊端不足，那么，我們有沒有可能從自己本土的歷史、傳統(tǒng)出發(fā)找尋一條路適合自己國情和內(nèi)在需要的發(fā)展道路？于是，94年籌辦《原道》的時候，我就專門寫了一篇文章叫做《啟蒙與救亡之外：中體西用在近代的展現(xiàn)》。李澤厚講“啟蒙與救亡的雙重變奏”，對啟蒙與革命的緊張沖突做了簡潔生動的概括，在當(dāng)時有極大的解釋力和蠱惑性。但其問題實際也是非常明顯的：一是西方中心的單線進化論預(yù)設(shè)，以及隨之而來的對本土路徑的忽視與排斥，二是對救亡與革命的簡單混同以及對救亡與啟蒙之間本末關(guān)系的顛倒——這里不細說，當(dāng)時也沒想得太清楚，但直覺意識到，在革命話語和啟蒙話語之外尋找另一條道路應(yīng)該是可能而必要的，在近代史上它原本就存在，為儒家知識分子所堅持，它的基本原則就是中體西用。

這也就是我那篇文章的基本意思。由于時間匆忙只寫了一個上篇，今天應(yīng)該可以寫下篇了。最近做的“中國夢的儒家解讀”實際就可以這樣理解。如果說共產(chǎn)黨講中國特色社會主義，高全喜他們講中國特色自由主義，那么我的思路就是不把“中國特色”作為一個副詞、一個修飾詞，而是作為一個主詞，講現(xiàn)代性的中國版。

   回歸近代語境理解中國轉(zhuǎn)型

陳明：“中國夢的儒家解讀”有三個要點，一個是超越左右而回歸本土，一個是通三統(tǒng)以重建歷史，還有一個是新黨國以開放未來。這個問題我想了很久，一個偶然的機會將它付諸文字，寄給朋友看，左派右派幾乎都是罵，但我是一貫如此。講激進，當(dāng)年學(xué)潮我比那些自由派都積極；講保守，我比大多數(shù)同齡人都要更早回歸傳統(tǒng)認同儒教；至于左派，他們的洞見我一直肯定，但他們的基本論述實在荒唐。既然一直這么認為，不讓講時都要講，現(xiàn)在既然可以講了干嘛要矯情憋??？只要發(fā)心正，只要效果好，沒什么好扭捏的。十分叫人欣慰的是在一些年輕一輩的學(xué)者那里我找到了理解和認同。

我認為以中華民族的偉大復(fù)興為內(nèi)容的中國夢從理論上講最關(guān)鍵的一點就是抓住了近代史的語境和主題。這就意味著對五四、對五四所引進的革命與啟蒙這兩種宏大敘事的超越！五四本是近代救亡歷史的一部分，但僅僅因為引入了科學(xué)民主、引入了馬克思列寧主義這兩種宏大敘事就父以子貴、夫以妻榮而被建構(gòu)成新世紀的時間起點，并因各種政治因素的作用而影響至今，這其實是很荒謬的。近代史的主題是救亡是尋求富強，啟蒙和革命都屬于達到這個目標的操作方案。但是這兩種方案都具有意識形態(tài)的特質(zhì)，對整個世界和歷史給出了自己的描述，在它們的描述里所謂階級斗爭和階級解放、個人權(quán)利伸張和保障成為歷史的內(nèi)容和目標，而中華民族救亡圖存尋求富強的真實問題或主題則被完全覆蓋。例如，由世界殖民運動導(dǎo)致的中西政治、經(jīng)濟和軍事的緊張對立被轉(zhuǎn)換成了一種文明先進與落后的差異緊張。這顯然是一種扭曲和誤診，但卻因政治力量的介入和意識形態(tài)的灌輸長期控制著人們的思維習(xí)焉不察積非成是。直到冷戰(zhàn)結(jié)束、經(jīng)濟全球化，新的問題如認同、民族等等的出現(xiàn)及其嚴峻性終于使我們意識到，我們實際并沒走出近代，中華民族的偉大復(fù)興作為救亡問題的2.0版，首先或最終要解決的實際還是一個國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的問題，即古老的帝國如何在疆域不改變、族群不分裂、傳統(tǒng)不中斷的前提或基礎(chǔ)上建立一個有效率而又公正廉潔的制度和政府以應(yīng)對化解來自外部和內(nèi)部的壓力，自立于世界民族之林并對人類文明做出自己的貢獻？

這是一個大問題。現(xiàn)代性變遷中的帝國轉(zhuǎn)型，在西方世界都是以失敗告終的，比如奧斯曼帝國、奧匈帝國；民族國家就是帝國瓦解的結(jié)果?，F(xiàn)代國家對中國來說不應(yīng)也不能是歐洲式的民族國家，而只能是疆域版圖和族群結(jié)構(gòu)維持不變的共和國。階級建國的方案被證明是行不通的，公民建國似乎條件還不完全具備——以個體為出發(fā)點的困境在于，作為公民身份成立之前提的政治認同、國家認同是基于個人意愿的一種選擇，這也許有邏輯上的正當(dāng)性，但它與歷史和現(xiàn)實卻是不兼容的，因為作為現(xiàn)代國家之基礎(chǔ)的疆域確定是一個政治問題或一個政治軍事事件的產(chǎn)物或結(jié)果；這里是不存在什么契約協(xié)商的。我曾說左派的問題是找不準方向，右派的問題則是找不準節(jié)奏?，F(xiàn)在習(xí)大大的調(diào)子定得比較低，從民族振興這個最大公約數(shù)出發(fā)，從近代史尋求富強主題這個共同經(jīng)驗出發(fā)，我覺得十分穩(wěn)妥。當(dāng)然，有必要指出中華民族是個政治概念，是國族nation，而不是ethnic意義的族群。五十六個民族是五十六個ethnic group，它們在政治上統(tǒng)一為一個nation就是中華民族。這是一個共和國的想象，是一個必須實現(xiàn)的目標。因為立論的基點分別是個人和階級，所以自由主義和左派基本不考慮這些問題，這是為什么它們現(xiàn)階段的論述顯得沒有力量的原因。它的好處之一就是反襯以國族為基點的中國夢意義的深刻性。

共識網(wǎng)王淇：剛剛講的就是國族建構(gòu)嗎？您最近常常提“回到康有為”，認為當(dāng)時他講的國家建構(gòu)和國族建構(gòu)在今天仍然是一項尚未完成的任務(wù)。

    陳明：對，這實際是一個近代主題的延續(xù)。孫中山最開始以“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”為口號，有點民族建國的味道——他這里的中華是指漢族，屬于ethnic概念，相應(yīng)的疆域則是以明朝版圖為范圍而把滿、蒙、回、藏都排斥在外。作為一種政治動員也許有它的歷史合理性，但現(xiàn)在如果還說什么“滿蒙非中國”顯然就是愚不可及了！所以我非常反對僅僅從文化定義中國或中國性，反對原教旨主義以及皇漢什么的，中國性本身應(yīng)該是開放的建構(gòu)性的。這方面比較清醒和健全的是作為革命黨對立面的保皇黨康有為，在此之前的曾國藩、張之洞也屬于這一譜系。事實上孫中山在獲得政權(quán)后就開始講五族共和，這已經(jīng)是往康有為回歸了。五族共和就是要將諸多的ethnic groups通過制度、法律和文化的途徑整合成一個nation。今年大陸儒學(xué)有所謂康黨之說，我在文章中也提出回到康有為，回到康有為首先是回到康有為問題，即將國家建構(gòu)國族建構(gòu)作為真正的問題鄭重面對；其次是回到康有為思路，即充分意識到條件的約束性，不能搞烏托邦、不要想一步到位。當(dāng)然，也要有所超越，像國教論就可以重新思考，我的公民宗教說就是一種新嘗試。當(dāng)思想重新實現(xiàn)與近代主題的銜接，五四的局限性就一目了然，而以曾國藩、張之洞和康有為為代表的儒家政治哲學(xué)的重要性也同樣可以說得清楚并加以承接了。

雖然80年代啟蒙是我的青春期，但啟蒙不是我最深層的沖動。我最深層的沖動跟近代中國人一樣是尋求富強。我說繼承啟蒙情懷，可以理解為繼承一種 “以天下為己任”的責(zé)任感和價值熱忱。因此在選擇或轉(zhuǎn)向儒家話語的時候并沒有什么情感與理智的糾結(jié)，更不存在什么邏輯上的矛盾沖突。目標是明確的，一條路不適合，換一條試試是再簡單不過了的事。

新左派崛起是90年代思想界最重要現(xiàn)象

共識網(wǎng)王淇：相對80年代來說，90年代的中國思想界有什么特點？

陳明：我寫過一組文章叫《90年代學(xué)術(shù)重讀》?，F(xiàn)在思想界的分化可以看成是90年代分化的結(jié)果或繼續(xù)。當(dāng)年有個說法比較有影響，即改革共識的破滅。這個說法其實也不是十分準確，因為左派從理論結(jié)構(gòu)上講從來就不具有容納改革的思想空間，真實的原因應(yīng)該是當(dāng)時新左派還沒成長起來而老左派又在政治上受到壓制無法發(fā)聲。到90年代情況不同了，資本主義全球化的世界圖景基本呈現(xiàn)，各種問題或利弊得失漸漸暴露，各種反思與批判自然而然也就產(chǎn)生了。80年代真正的共識應(yīng)該是現(xiàn)狀必須改變，當(dāng)時的社會、政治和經(jīng)濟都沒法讓人滿意，而西方世界顯然比較有吸引力，所以大家對“告別昨天，擁抱明天”是有共識的。但每人對明天的想象其實是不一樣的。90年代“明天”漸漸走近，市場經(jīng)濟、全球化，比較接近右派的期待，右派開始為它們配套意識形態(tài)，左派則開始對這個基礎(chǔ)本身進行批判。

全球化的世界肯定需要一個整體秩序，它就像一個帝國一樣只能有一個中心，它當(dāng)然只能是美國。這種結(jié)構(gòu)上的差異意味著利益上的差異，意味著中美關(guān)系的緊張，也意味著世界同質(zhì)化、歷史終結(jié)論等各種右派論述的局限。以前我們認為憑著共產(chǎn)主義、國際歌就可以找到自己的朋友，建立一個同質(zhì)化的世界，后來我們又相信憑著自由、平等、博愛的三色旗可以找到自己的朋友，建立一個同質(zhì)化的世界。實際上這些都是膚淺、浪漫的想象。以俄羅斯為例，它們的制度、文化都跟西方高度一致，但關(guān)系并不好，因為它們的國家利益不一樣?？梢娊Y(jié)構(gòu)和地緣政治的基本原則及其利害關(guān)系與意識形態(tài)上的異同沒有太大關(guān)系的。這大大深化了國人關(guān)于世界的認知。

西方內(nèi)部，像沃勒斯坦、詹明信，他們對資本主義的批判影響了一批中國知識分子，比如汪暉、張寬等等。再加上國內(nèi)一些人確實有偏執(zhí)的地方，逢共必反，逢中必反，把美國的利益當(dāng)成人類的利益，所以新左派對自由派、全球化和資本主義進行批判也算是應(yīng)運而生。在這個過程中，儒家的東西也在慢慢生長。所以從歷史看來，80年代自由派聲音獨大，90年代新左派開始表現(xiàn)出不同的風(fēng)采，現(xiàn)在，儒家的聲音越來越強。我們是保守派或者中派，這個“中”既可以是“中間”的“中”，比較中庸，也可以是“中國”的“中”，比較本土本位。

關(guān)于政治的問題的論述成熟成型了，儒家才算真正繁榮

共識網(wǎng)蔣保信：現(xiàn)在儒家聲勢是最大的。

陳明：我個人認為不是這樣的。有人說是虛火，我覺得很有幾分道理。雖然社會對儒家的東西有深層需求，但由于種種原因目前體會表達得還十分樸素朦朧。譬如說大學(xué)里人文教育有缺失，需要有某種通識教育做補充；又例如，高層開始發(fā)現(xiàn)舊的意識形態(tài)話語不怎么好用了，覺得傳統(tǒng)文化是一種資源等等。方方面面對問題的意識是真切的，但問題的解決方案卻并不匹配，沒有上升到意識形態(tài)、制度調(diào)整的高度上處理應(yīng)對，儒家理論內(nèi)部也沒有達到相應(yīng)的高度。復(fù)古更化云云，復(fù)古未必，更化卻是不得不然，“中國模式”現(xiàn)在缺理論表述，不能脫開左派話語，不能拉開與執(zhí)政當(dāng)局政策的距離。事實上它真正的精神要義和理論根基應(yīng)當(dāng)?shù)街袊纳鐣?guī)模、結(jié)構(gòu)關(guān)系和組織模式及文化傳統(tǒng)中去尋找。個人覺得“中國模式”這個詞稍微托大了一點，“模式”就意味著已經(jīng)成型已經(jīng)經(jīng)過檢驗了。更好的說法是“中國道路”，它還在探索之中，還有許多的峽谷需要通過，許多的不足需要改善。習(xí)大大提“中國夢”，還只是一個夢，是未來的愿景性的東西，但樸素低調(diào)，理論涵攝性反而比較大。

儒家真正的繁榮應(yīng)該是整個思想得到清理，形成一整套關(guān)于政治、社會以及人文的成熟論述并在中國夢的追求實現(xiàn)過程中得到驗證發(fā)揮作用，因為中國根本的問題是政治上的。自由主義者的理解是啟蒙規(guī)劃的實現(xiàn)；左派的說法是民族解放和人類解放。我把它表述為國家建構(gòu)和國族建構(gòu)。只有在問題的把握本身表現(xiàn)出與左右兩派的不同，并且能夠在解釋力和指導(dǎo)性上超越它們，儒家的論述才能被實踐領(lǐng)域所接受，才能為生民立命，也才談得上自己的真正復(fù)興。在過去的歷史階段中，左派右派的論述無疑是主流性的，構(gòu)成了歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)。但今天它們的局限性已經(jīng)暴露無遺，右派本身的分裂就是證明。汪暉分析臺灣問題時，認為兩岸漸行漸遠的問題出在大陸執(zhí)政當(dāng)局在改革開放以后施行“去政治化的政治”和黨及其制度的“代表性斷裂”，給人“不知有漢無論魏晉”的感覺！臺灣問題的本質(zhì)是一個中國問題，即統(tǒng)獨問題，而不是什么左右問題。臺灣不僅有陳映真、陳明忠那樣的左統(tǒng)，也有吳介民那樣的左獨。而在思想光譜上，太陽花運動顯然都是偏左甚至新左，但它們卻是傾向臺獨的。放大了講，別說臺灣的無產(chǎn)階級不好找，大陸也同樣找不到。國民黨和民進黨一藍一綠，但要說左右，民進黨顯然比較無產(chǎn)階級，國民黨比較資產(chǎn)階級，你難道跟民進黨去找認同？他這套說法跟右派的民主專制敘事一樣，模糊焦點搞亂思維，都屬于挖坑的節(jié)奏！

儒家需要有自己的宏觀論述，將左右兩派的積極因素吸納進來，處理自己的問題。習(xí)大大崇儒，是因為儒家作為地方性知識，作為自己社會長期積淀的精神傳統(tǒng)，確實具有不可替代的意義和價值。對此，儒門完全不必忸怩，而應(yīng)該拿出董仲舒的氣魄和見識貢獻于中華民族偉大復(fù)興的歷史目標。王夫之關(guān)于道統(tǒng)與政統(tǒng)有很好的論述，二者各有所屬，為天下善治計，政統(tǒng)應(yīng)該向道統(tǒng)尋求認同。當(dāng)然，現(xiàn)代儒家對于道統(tǒng)必須有新的創(chuàng)發(fā)，這是一個有待努力的方向，也是一個必須完成的任務(wù)。

萬物生長自有節(jié)律。再過十年儒家應(yīng)該會有很重要的成果出現(xiàn)，并且是跨學(xué)科的，《原道》就是一個重要平臺，值得期待。如果說80年代自由主義獨領(lǐng)風(fēng)騷，90年代新左派異軍突起，那么21世紀的第一個十年，儒家也開始完成自己的更新，浴火重生，標志著中國思想界結(jié)構(gòu)趨于完整深度得到提升。這樣一個描述我覺得應(yīng)該是合情合理的。

不要混淆沙文主義與民族主體性

共識網(wǎng)王淇：道假眾緣，復(fù)須時熟。儒家虛熱和民族主義情緒還是挺有關(guān)系的。儒家高揚文化的主體性，會不會與民族主義合流？

陳明：首先要對民族主義做一個大家都能理解的定義?，F(xiàn)在很多人，包括你剛才使用民族主義概念的時候，實際上可能更接近于民族沙文主義，二者的區(qū)別，一個是肯定自我，一個是排斥他者。我族中心實際是民族心理的常態(tài)，流入極端惟我獨尊就不好了。猶太教肯定把自己作為上帝的選民、美國人自然認為自己負有特殊使命、英國的國歌則叫《神佑我皇》，而苗族或者印第安部落里也會在村中廣場建一個圖騰柱，表示這里是世界的中心，從這里可以通天。所以說從自己的民族本位來進行思考，希望自己的民族更好，這樣的民族主義正常甚至必要。必須要把民族主體性和沙文主義區(qū)分開。

因為民族主義主要是一種情感、愿望和態(tài)度，所以它存在隨情境波動以及過度表達的可能，但它與沙文主義的區(qū)別也是客觀存在可以度量的。平心而論，中國的民族主義總的來說是比較溫和的，首先因為我們主流傳統(tǒng)是孕育于農(nóng)耕文化，安土重遷，進攻性不強；其次近代我們是世界性殖民運動中的弱者，是在列強侵凌下才形成民族主義的觀念意識，目的是自我保存，保國保種保教，先天具有正當(dāng)性。至于儒家的“夷夏之辨”實際是一種文化優(yōu)劣論，不能完全劃歸民族主義范疇；“非我族類，其心必異”則是特定時代對政治軍事團體進行劃分的原則，需要放到經(jīng)驗層面討論。對那種動輒說中國如何如何民族主義的人，我很不以為然！我覺得，中國自由派的問題之一是對民族主義做了過于妖魔化的解讀，而對帝國主義即真正的沙文主義卻視而不見。這對他們的主張在中國社會中的落實其實是很不利的。

媒體修辭，偶爾一用

共識網(wǎng)蔣保信：秋風(fēng)前段時間說要“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”？

陳明：當(dāng)年孫中山是拿這個口號來凝聚力量排滿，因為他有一個華僑的背景，美洲的華僑90%參加洪門致公堂，這個團體本身就有反清復(fù)明的情結(jié)和傳統(tǒng)。所以提“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”進行政治動員的口號。這是一種特定時空背景下的斗爭策略，不能完全當(dāng)真的。你看革命成功之后馬上就搞五族共和，回到了曾國藩、張之洞、康有為的思想主軸上。滿蒙回藏漢諸多族群整合成一個現(xiàn)代國家，成就為一個nation，這是我們今天還在努力的目標。

七八年前跟秋風(fēng)討論過夷夏問題，他當(dāng)時帶著質(zhì)問的口氣要我回答中國和美國相比誰是夷誰是夏？言下之意美國民主所以是夏，中國不民主所以是夷。幾年過去，他華麗轉(zhuǎn)身為儒家，觀點幾乎乾坤大挪移，西方成了夷狄，中華要完全恢復(fù)，這種修辭是在媒體上出現(xiàn)的，有它傳播學(xué)上的邏輯，我就被很多人問到這個問題，可見傳播效果是達到了。但也可能被一些基層粉絲錯誤理解，因為我看到皇漢之類團體組織在這方面就很極端，排外、拒絕現(xiàn)代，跟義和團式的，這就不好了。左派、右派也有一些比較極端的說法，例如“五百年殖民地”之類，我都愿意作為修辭方式去理解。

21世紀的思想特點是各個學(xué)派內(nèi)部的分化

共識網(wǎng)蔣保信：現(xiàn)在儒家也在分化？

陳明：對。90年代的分化是左中右的分裂，21世紀左中右三足鼎立后內(nèi)部的分化也就開始了。儒家內(nèi)部，我跟蔣慶、康曉光差別很大，他們講國教，我講公民宗教，這很不一樣。干春松，現(xiàn)在還有唐文明也講公民宗教。秋風(fēng)講文教，文教不是個嚴格的學(xué)術(shù)概念——與文對應(yīng)的名詞是武，宗教也屬于文教，他說的文教究竟指什么呢？左派似乎比較抱團，但也有分裂，至少有兩派，一個是從本土經(jīng)驗和立場出發(fā)的，一個是從馬列主義和國際共運出發(fā)的。劉海波就是肯定毛的，肯定延安的。丁耘他們是肯定馬克思主義，肯定國際共運的。右派就更復(fù)雜了，我曾跟自由主義的標桿劉軍寧討論那些人屬于他所謂的自由主義者，說出來讀書界可能會大掉眼鏡。不過他說劉瑜可以，周濂不算，后來周濂果然參加左翼自由主義會議，真是有趣得緊！

總的來講，這種分裂是必然的，以前基本是政治立場的分野，慢慢發(fā)現(xiàn)了世界的復(fù)雜性，意識到了主義的有限性，發(fā)現(xiàn)了移植照搬洋人或古人都未必有效，于是原創(chuàng)思想開始出現(xiàn)。所以對這些分化應(yīng)該積極看待。

共識網(wǎng)蔣保信：你對儒家的分化怎么看？儒家未來的走向是什么？

陳明：我覺得分化有幾種。一種是觀念上的分化。知識背景不太一樣，每個人的處境不一樣，思想理念就不一樣。比如我跟蔣慶，他從國教角度去定義和想象儒家將來與社會的連接，我從公民宗教角度。因為他的問題關(guān)注是中國性的喪失與回歸，的問題關(guān)注是國家國族如何建構(gòu)以應(yīng)對現(xiàn)代性的壓力。一開始我們就有很大差異，但是不影響我們的私交，甚至認為這是儒家思想內(nèi)部豐富性的表現(xiàn)。

還有一種是政治態(tài)度的分化。儒家內(nèi)部在政治立場上偏左偏右的都有。自由派選擇政治立場的時候也會分化，當(dāng)然，自由派也有可能秉持自由理念然而走的路徑跟專制合流，也有可能的。我這方面的知識不是很多，我相信跟希特勒合作的自由主義者肯定也是有的。左派，一開始就是跟政治跟意識形態(tài)聯(lián)系在一起，所以政治同質(zhì)性比較高吧。

儒家的“等差”只是愛的程度不同

陳明：回到儒家和民族主義的關(guān)系問題，首先得講什么是民族主義，要給一個準確合理的定位，是沙文主義意義上的還是簡單的民族主體性意義上的？

再一個就是儒家與民族主義的關(guān)系，儒家不是特別強調(diào)民族主義，雖然它講血緣，但是它也講文化。并且它還有一個天下主義，就是“仁者以其所愛及其所不愛”，“老吾老以及人之老”。

“吾老”是跟我有血緣關(guān)系的，“人之老”則是沒有血緣關(guān)系的。它是要從有血緣關(guān)系的情感出發(fā)去理解別人，所謂“仁者以及所愛及其所不愛”。仁的一個解釋就是恕，恕，如心。不是如自己的心，而是如別人的心，就是說換位思考，設(shè)身處地。類似“視人之國如己之國”，不過這是墨家，講得過了一點。儒家強調(diào)有等差地推己及人。

對這個“等差”，有人以為是10-1=9，9-1=8，一直減下去變?yōu)樨摂?shù)的意思。很多人就按照這種機械的數(shù)學(xué)遞減去理解，包括趙汀陽都是這樣的，好像中國人就沒法和陌生人相處了。這是錯的。“人之老”就是陌生人嘛，等差的意思是說，都是在愛的基礎(chǔ)上有親疏之別，但是對人好這個基本的規(guī)定性是不變的。經(jīng)驗領(lǐng)域中，愛自己人多一點，愛其他人少一點再正常不過了，但絕對不會主張由愛的減少而反轉(zhuǎn)變成恨。那種理解顯然是一種誤讀。

鄧曉芒講的普世泛愛，有點強人所難

共識網(wǎng)蔣保信：鄧曉芒的意思是應(yīng)該建立在普世的基礎(chǔ)上對所有人好，然后再來對自己親人更好。

陳明：這有點強人所難！以前的社會生活圈子很小，鄰里關(guān)系本就很密切，有倫理和制度的保障。但共同體之外，本就很少交集，如何去愛人如己？現(xiàn)在，城市化后，生活圈陌生化，電梯里的人都不認識，怎么可能做到對鄰居比對自己媽還好？你媽不干，別人也會覺得尷尬突兀。怎么買了菜先不進自己家門，倒給鄰居送過去了，這不成他們極力嘲笑的雷鋒了么？那不是太荒唐了嗎？世界都會亂套的——還能積累財富、促進進化么？！儒家講的愛有親疏之別才是合乎正常人性、合乎自然秩序的庸言庸行倫常日用之道。

至于他所謂的普世有上帝做保證，就牽扯更廣了，需要先引進一個上帝。這首先從經(jīng)驗上來說就沒有可能性，神不歆非類，猶太教也差不多。硬要因此加一個新的信仰，是不是又跟他的信仰自由相沖突了？最近鄧曉芒與劉小楓、袁偉時與秋風(fēng)打筆仗，我覺得都有點偏，各有所偏，吵起來也就不僅合情而且也合理了。不過我覺得偏在前面的是自由派，因為五四就是這樣。我把李澤厚、余英時、袁偉時等等這些人都叫做五四下的蛋，他們的價值坐標是五四建立起來的，而五四原本不過是近代史的一個組成部分。革命和啟蒙兩種話語都是通過反噬近代史的主題弒父弒母而別子為宗?？梢哉f五四是左右兩派共同的神主牌，也是他們共同的思想罩門?？床坏竭@一點，中國思想界無法成熟；戳破這一點，思想就會腳踏實地重新起飛。

和民族主義存在親和，不代表儒家不清醒

陳明：回到民族主義的問題。民族主義確是雙刃劍，它有很多情感在里面。每個民族都是以自我出發(fā)看問題的，因而需要一個合理的限度。從內(nèi)部來說要給它一個約束，從外部來說也要有一個安全區(qū)，用法律規(guī)則確立一些原則框架。激烈的民族主義者未必就是真正愛國的人，未必就能爭取到自己國家或本民族利益的最大化?？偠灾?，對民族主義保持警覺是可以理解的甚至是必要的，但是不能簡單妖魔化。

目前中國的確存在民族主義表現(xiàn)得有些過頭的地方，但我感覺主要是偏激幼稚甚至愚昧，但并不是余英時、雷頤批評的那些東西，像兩岸關(guān)系中的軍事威懾、國學(xué)熱興起等等，他們在這方面的判斷我覺得更多是偏見在起作用。在當(dāng)前體制格局中，是沒有什么民族主義生存空間的。我個人感覺，中國的民族主義不是多了而是少了，從量的程度上說很不夠，從質(zhì)的角度來說更是低——用國家利益替代所謂民族利益就是一種提升方式。美國炸了使館中國人有些反應(yīng)難道不是很正常的么？那些行為訴求的是國家尊嚴、國家利益，其實不應(yīng)該被叫做民族主義的。順便說一句，李澤厚、何光滬等都相信美國人的說法認為那是誤炸，為什么？因為他們相信美國是文明標桿。李澤厚甚至不相信存在什么國家利益，雖然美國人動輒拿國家利益說事，有個雜志就叫《國家利益》。咱們敢么？國家利益當(dāng)然是真實存在的，關(guān)鍵是你對它是否有清楚意識？冷靜判斷和理性拿捏？臺灣問題是國家利益，而不是什么民族利益，試射導(dǎo)彈被被說成民族主義，是不是與我們的修辭方式有關(guān)？正因為當(dāng)局含糊其辭——執(zhí)政黨認真思考過自己與國家利益的關(guān)系么？民間就只好以激烈的形式來表達強調(diào)。這是不正常的，也是很危險的。

共識網(wǎng)蔣保信：至少在當(dāng)前中國，民族主義還沒有成為令我們擔(dān)憂的一個東西？

陳明：對，不僅沒有成為一個令人擔(dān)憂的問題，而且在實際生活和政策制定方面還沒有達到應(yīng)該有的比重、發(fā)揮該有的影響力。因為我們的思想界尤其我們的政府一直沒有用國家、國族的話語進行思考和表達。執(zhí)政黨一直用的都是共產(chǎn)主義話語，媒體則以自由、民主這樣一套普世話語為主流，現(xiàn)在才開始有一點點民族話語的味道了。但是，各種利益關(guān)系糾纏不清，那兩種話語后面還附著有巨大的力量，像業(yè)力一樣需要時間消解，目前還很難被清除替代，所以民族話語向國家話語的過渡還需要很長一段時間。

毫無疑問，儒家和民族主義存在某種親和，但是儒家講仁，這就是十分開放的、通達的，并不狹隘無情。其次，儒家將和，這就決定了它也是十分理性的，和諧共存。當(dāng)然，儒家被持有各種立場和懷有各種圖謀的人利用也是完全可能的。但我相信儒家思想本身的優(yōu)良品質(zhì)是沒有問題的，儒家在中國社會、在國際社會中發(fā)揮的作用也一定是積極的優(yōu)良的。

《原道》幫儒家刷出了存在感

共識網(wǎng)王淇：90年代前期，思想界興起了一陣同人刊物熱。陳平原辦了《學(xué)人》，北大的研究生辦了《原學(xué)》，您辦了《原道》。相對而言《原道》特色在哪里？為什么這些同人刊物中只有《原道》堅持到了今天？

陳明：當(dāng)時的同人刊物有股反思80年代的思潮，基調(diào)是認為它學(xué)術(shù)性不夠，有人引用漢學(xué)家的說法說80年代講的都是些神人大巫的語言，充滿貶義。我覺得，80年代是激情燃燒的歲月，解放思想本身并不需要多么高深的理論，而中國社會的發(fā)展進步首先需要的理想、生命的力量在80年代得到了充分的迸發(fā)。在這樣的基礎(chǔ)上，知識的創(chuàng)發(fā)和使用才是有著力點和方向性的。以學(xué)術(shù)否定思想，貌似深刻實際膚淺，貌似勇敢實際懦弱。這些人跟我一樣是80年代的見證者受益者卻自我否定，在我看來是一種偽深刻，很不以為然。所以《原道》一開始，就試圖對中國文化和中國社會的“道”進行探索追問。《學(xué)人》、《原學(xué)》都是講學(xué)，講學(xué)術(shù)或?qū)W術(shù)史，講知識論的東西；《原道》卻力求較乾嘉諸老更上一層，講道，道是一個精神性的價值性的東西。

這是《原道》能堅持下來的一個原因。還有兩個原因，資金和組織。其他人辦刊有外部的經(jīng)濟支持，《學(xué)人》有日本人給錢，《原學(xué)》也有美國的一個唐基金贊助。有資助就容易產(chǎn)生依賴心理，有了依賴心理，錢一盡就曲終人散了；組織上的原因就是他們那些辦刊物是輪流做主編，這樣的好處是民主化、相對輕松，缺點就是風(fēng)格理念變動不居，責(zé)任感、榮譽感也不集中不持久。這都不利于刊物的長治久安。我辦《原道》首先是自己有個理念，要原道，要經(jīng)世致用。一開始有錢，動了這個念想，人家撤資，又強化了意念，上無組織掛靠，下無資本支持，一個和尚挑水喝，好壞都是你自己，也就只有一條道走到天黑，小車不倒只管推，就是這樣子。

最后也和我這個人的性格聯(lián)系在一起，撤資以后，反而放開了手腳，就當(dāng)一件自己喜歡的事干，你們喜歡打高爾夫，喜歡提籠架鳥，我就喜歡辦《原道》，就是這么回事，我愿意。所以盡管也受到很多打壓，不給職稱，還要寫檢討什么的，無所謂！《原道》前十年就換了七家出版社，曹衛(wèi)東說跟做賊似的，真是不堪回首！這時候你必須心態(tài)好，不能想著是什么堅持理想——堅持理想還這么艱難，鼻頭立馬發(fā)酸，一酸就沒法干了。老子就當(dāng)是提籠架鳥斗蟋蟀，其樂無窮！所以就堅持下來了，堅持就是勝利。

    共識網(wǎng)蔣保信：《原道》在90年代思想界起了什么樣的作用？

陳明：《原道》的意義得別人來評價，我說有點像自賣自夸。很久以前范亞峰就說過《公共論叢》和《原道》是90年代最重要的思想文化遺產(chǎn)。前幾天祝華新短信里說“《原道》是90年代的文化標桿，懷念！”我很感慨。此外，我昨天收到了知網(wǎng)發(fā)過來的光盤訂閱信息，《原道》的訂戶在海外分布挺廣，哈佛、普林斯頓、哥倫比亞這些世界一流的學(xué)校都在列。它們認為這是了解咱們中國思想的一個重要窗口。接待過的一些海外華人學(xué)者都這么認為，還特別把我說成創(chuàng)刊主編，創(chuàng)刊這兩個字一般不注意，我知道這比主編兩個字要重要很多很多。

這些都屬挾洋自重，只是參考。我自己想說的三點是：首先，《原道》把儒家這個旗幟挑起來了，自覺以儒家的聲音說話，作為一個儒家平臺，幫儒家在讀書界刷出了存在感；第二，《原道》也培養(yǎng)了一些年輕人，除開作者，現(xiàn)在很多做儒家網(wǎng)的、辦儒家郵報的，都是當(dāng)年跟我一起做《原道》的學(xué)生；第三，是對我個人的成就。表面上好像是我和一批人的努力成就了《原道》，好像我陳明為儒學(xué)做了什么。實際上恰恰相反，是儒學(xué)給我的生活和生命賦予了意義，我非常感恩！

二十年辛苦不尋常

陳明：《原道》讓我吃了很多苦，受了很多委屈，還有很多窩囊氣。頭兩輯李澤厚、辛巖和我的三篇文章，涉及大躍進、曾國藩和臺灣文化復(fù)興運動，一些當(dāng)權(quán)左派，像我們社科院的書記王忍之、研究生院院長方克立，就告我的狀，找我談話，壓所里要我寫檢查，還把學(xué)術(shù)委員會已經(jīng)通過的我的副研究員職稱都吊銷了。

但是這一切對我來說如同一種修行，起到了錘煉我的作用。從此我不用考慮拿項目，也不必考慮去給什么刊物寫文章，埋頭搞我自己的事，寫自己想寫的文章，那個貌似強大的知識生產(chǎn)和評價體系對我完全不發(fā)生影響。我的思路也就能夠像野花一樣自然生長。

一路走來，自然隨性的思考居然邏輯清晰，在與時代的互動中記錄著自己的心路旅程，也折射出儒家在時代變遷中的投影。從“啟蒙救亡之外”對處理中西文化關(guān)系“中體西用”省思，到應(yīng)對現(xiàn)代性沖擊的處理古今關(guān)系的“即用見體”命題提出，從想象儒教政治功能的公民宗教說，再到儒教神學(xué)系統(tǒng)的“三典論”，這些文字我覺得并不只是屬于我個人，而是記錄反映著大陸儒學(xué)對所面對問題的某種回應(yīng)思路，臺灣聯(lián)經(jīng)的《思想》就專門對此進行采訪。正是在這樣的意義上我說《原道》成就了我，所以我要謝謝它。

   有點題外話想給年輕人分享一下：如果你有一個想法，寫什么或做什么，一定要付諸行動，一定要堅持！實在不行的時候，再放棄也不遲?？傊阋炎詈笠稽c勁兒都使出來，實在不行了再認命不遲。千萬不要搞一兩下就不搞了。

想想我也是糊里糊涂就走過來了，我并沒想到一定要堅持到底，反正咬咬牙覺得還有一點辦法就按那種辦法去做，結(jié)果就這樣了。別人問我說陳明你到底還有沒有潛力?。坷^續(xù)辦《原道》我還是有新想法的，但要再辦個新的我是懶得辦的了，最想做的是繼續(xù)自己的思考，跟拼積木一樣，越到后面，癮越大。人活著既然要吃飯那就要做事，不種田不做工，那就做學(xué)問唄。不過要記得，是做自己心里真正想做的學(xué)術(shù)。為課題、為職稱去做的學(xué)問不要做，純屬浪費生命糟蹋生命，遲早會后悔的！

    儒家有責(zé)任且有能力在公共領(lǐng)域有所建樹

共識網(wǎng)王淇：04年《原道》十周年的時候，辦了一個左中右的對談，影響很大，是文化保守主義崛起的標志。今年是《原道》創(chuàng)刊二十年，有沒有計劃什么活動？

陳明：當(dāng)年我也沒想到會有多大影響，甚至沒有去考慮什么影響不影響。我做事很個人化，雖然《原道》在現(xiàn)在看來好像很有些主旋律或者高大上的感覺，但實際上從開始到現(xiàn)在完全是一個屌絲的事業(yè)，草根的事業(yè)。

    十周年的時候，我感覺到知識界的分化，所以紀念座談就定了一個主題“共同的傳統(tǒng)”，左中右都找了人來對話。今年二十周年，干春松、秋風(fēng)等朋友都攛掇紀念一下，那就繼續(xù)座談吧。上午是安排一些老作者敘敘舊，下午則是遞交了論文的年輕學(xué)者做討論。我自己定的三個關(guān)鍵詞是，青年、跨學(xué)科、公共領(lǐng)域。二十年之后，《原道》也應(yīng)該有一種新氣象了，這三個關(guān)鍵詞就是我理解的新方向?！扒嗄辍本褪蔷庉嫼妥髡哧犖榈哪贻p化?！翱鐚W(xué)科”則是指，作為儒家的一個刊物，《原道》以前的文章以中國哲學(xué)或者倫理學(xué)的東西比較多。這跟長期以來我們對儒家思想的理解定位有關(guān)。這實際是相當(dāng)狹隘的。儒家強調(diào)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！薄盀樘斓亓⑿摹保@就涉及宗教學(xué)；“為生民立命”，這實際有社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)的味道；“為往圣繼絕學(xué)”，這是思想史的維度；“為萬世開太平”，這就是政治學(xué)、政治哲學(xué)了。強調(diào)跨學(xué)科，一是要開拓社會科學(xué)的學(xué)科視野，而是要引入社會科學(xué)的研究方法和態(tài)度。沒有學(xué)術(shù)支撐的的“道”是很難向?qū)嵺`領(lǐng)域落實的?！对馈番F(xiàn)在特別注意吸納法學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)這樣一些學(xué)科背景的年輕人進來。我們在QQ建了一個“原道博士博后討論群”，已經(jīng)聚集了一百零八條好漢！“公共領(lǐng)域”是什么意思呢？由于歷史的原因，宋明理學(xué)嚴重內(nèi)卷化，而為了在西方民主與科學(xué)等現(xiàn)代價值面前自證合法性，新儒家也沿襲了這樣一種儒家理解和表述架構(gòu)，以倫理、心性為儒家的價值之所在，以“西方是物質(zhì)的，我們是精神的；西方是科學(xué)的，我們是倫理的”的區(qū)分作為辯護和修辭策略。如果只講心性道德的話，儒家似乎就只是個人生活領(lǐng)域的東西。顯然它不只是這樣的，歷史上儒家一直扮演和承擔(dān)著闡釋天地人生和社會制度之應(yīng)然的立法者的角色。今天，它仍然應(yīng)該對國家建構(gòu)和國族建構(gòu)這樣一些公共領(lǐng)域中的問題有所期許、有所承擔(dān)。

在這樣一個全球化時代，一個在現(xiàn)代性沖擊下緩緩?fù)懽兊墓爬系蹏?，我們的文化認同、制度的價值基礎(chǔ)、個人的身心安頓，都面臨著一系列的問題，而它們遠遠不只是簡單的道德問題或抽象的形上學(xué)問題，所以需要有年輕人出來，通過各種學(xué)科的齊心協(xié)力，在公共領(lǐng)域里面積極參與努力開拓。簡單地說，必須超越現(xiàn)代新儒家論證、闡述和建構(gòu)儒學(xué)時所形成的“心性學(xué)”、形上學(xué)那樣一種學(xué)術(shù)話語和范式?？梢哉f青年、跨學(xué)科、公共領(lǐng)域這三個關(guān)鍵詞與我們對儒家文化的理解、對社會的理解以及對國家未來的愿景想象是聯(lián)系在一起的。

儒家對權(quán)力不僅有制約的一面，還有輔助的一面

共識網(wǎng)王淇：現(xiàn)在對儒家有一個特別大的批評是說，傳統(tǒng)儒家雖有一套制約強橫君主集權(quán)的政治義理與制度設(shè)計，但是并不足以限制和規(guī)范政治權(quán)力。之前高全喜有一篇文章就提到說，現(xiàn)代儒家應(yīng)該攜手自由主義，完成創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，共同構(gòu)造一個憲政儒學(xué)的前景。您怎么看？

陳明：自由派里面，高全喜對儒家的同情是相對最多的。我跟他的私交也很好。這里有兩個問題，一是在歷史上儒家與權(quán)力的關(guān)系問題，二是該不該跟自由主義攜手的問題。

第一個問題，歷史上儒家和權(quán)力的關(guān)系有兩種，合作與制約。你看看董仲舒和漢武帝的關(guān)系，不僅僅有制約，還有合作。為什么？因為不管權(quán)力多么野蠻霸道，它本身也提供了某種秩序，承擔(dān)著某種組織功能。對這樣一個公共事務(wù)的承擔(dān)者，儒家要做一個輔助，這是有其正面意義的，應(yīng)該坦率大方的面對，而不能簡單作助紂為虐的幫兇來看。秦暉將儒家分成反法之儒和反西之儒，是不能太當(dāng)真的。為什么？首先儒是不能用反什么來定義的，它有自己的基礎(chǔ)論述。反法，是基于自己仁民愛物的價值理念反對暴政，但是對于國家理性也必須有所認定——儒家強調(diào)社會政治的地位和作用，在過去歷史情境里合理性比較大，但現(xiàn)在卻顯然有所不足，因為政治和經(jīng)濟的發(fā)展已經(jīng)使社會生活高度發(fā)雜化，社會的政治必須向政治的政治升級轉(zhuǎn)型。其次，法家作為一種治理技術(shù)其意義價值是不能否定的。蕭望之是儒家，但為官治事也不免從技術(shù)理性的角度采納一些法家技術(shù)。最后，反法與反西并不構(gòu)成對立的價值區(qū)分。以近代為例，倭仁反西，同樣也反法；洋務(wù)派師夷長技，但目的卻是“制夷”，例如曾國藩、張之洞。

扯遠了。儒家的第二個意義，對權(quán)力的制約。秦漢之制是法家建立的，儒家只能在這樣一個霸王道雜之的框架內(nèi)工作。王權(quán)的絕對性決定了它常常要越界，以行義達道自相期許的儒家這時候就會出來說“道理最大”，提醒帝王將治統(tǒng)置于道統(tǒng)的原則下運作天下才能得到良好治理，也才符合自己的長遠利益。這種制約的形式主要有三種。第一種是通過確立天的權(quán)威對權(quán)力進行制約，就是董仲舒強調(diào)的“屈民則伸君,屈君則伸天”，利用天的權(quán)威來限制權(quán)力。天是“任德不任刑”的，“天地之大德曰生”，所以君主施政也應(yīng)該“任德不任刑”。從這個角度，利用天的神圣性，把儒家的價值觀放進去，來對這個君主進行約束。第二種就是太傅制度，通過對太子從小進行道德和義理的教育，塑造其人格，“傅之德義”，把他培養(yǎng)成有德之君。古時候皇帝的個人利益和天下的利益相當(dāng)程度上是重合的，天下好了，你才能傳祚萬世。第三個就是選舉制度，科舉制一定意義上把受儒家教育的一些知識分子選出來去做官，來保證權(quán)力的使用維持在儒家的義理原則基礎(chǔ)之上。

自由主義的理念和社會需要應(yīng)該有一個對接

陳明：這些制約我覺得一定程度上能限制作惡。如果被批判說程度有限，那也是時代局限。任何一個制度都不是十全十美的。即使當(dāng)時給他一個自由主義的方法，搞三權(quán)分立，就能搞得成嗎？自由主義進入中國也五六十年了，從五四算起的話差不多百年了。但是自由主義的方案也沒用上啊。自由主義的理念是和社會聯(lián)系在一起的，是和第三等級或者資本主義生產(chǎn)方式聯(lián)系在一起的。在西方，首先是一個社會革命建立起來的制度。而現(xiàn)在我就想問中國的自由主義者，你們的社會基礎(chǔ)到底如何？你們是從外引進一個理念，還是順應(yīng)國家社會內(nèi)部的需要？   

知識分子是可以強調(diào)“不自由，毋寧死”，但是老百姓不是這樣子的。舉個例子，80年代的時候我媽跟我說：“你上街鬧什么鬧，只要每天我能拎著菜籃子到市場上買回菜，晚上一家人能坐在一起吃飯，這日子就可以了?！碑?dāng)時我覺得她很庸俗，可現(xiàn)在想想，這恰恰很質(zhì)樸地反映出老百姓的心態(tài)——只要有一個穩(wěn)定的工作，一個穩(wěn)定的市場，一個穩(wěn)定的社會秩序就可以了。這絕不是“不自由毋寧死”的問題。所以自由主義的這些理念，跟社會內(nèi)在的需要、社會結(jié)構(gòu)的狀態(tài)要有一個接通。同樣地，儒家制度制約的有效性，也不能簡單說是理念的實現(xiàn)問題。

儒家一直都有吸納自由主義和新左派的努力

陳明：第二個問題，該不該跟自由主義攜手？儒家當(dāng)然應(yīng)該接受一些現(xiàn)代理念，就是對個人權(quán)利的保障和對公權(quán)力的限制。只不過儒家和自由主義的論述基礎(chǔ)不一樣。自由主義是從個人出發(fā)，個人組成社會，社會形成契約建立政府；而儒家講“天地之大德曰生”，政府應(yīng)該把各種生命安頓好。用自由主義的話語說，自由主義者比較重視個人，重視消極自由，儒家作為一種古典理論，比較重視共同善，重視積極自由。在很多方面，二者是可以合作的。

但是這種合作并不等于放棄自己的基礎(chǔ)論述去做一個思想上的混合。假設(shè)今后是一個多元化的社會，儒家作為政治主張，在很多政策理念上面和自由主義都有交集，儒家憲政也是有共識的，蔣慶、秋風(fēng)和我都寫過相關(guān)文章。有一個韓國學(xué)者，從哈佛回來，他也是講儒家憲政。同樣，儒家和新左派也會有一些交集，比如說對國家能力的關(guān)注，對作為利益集團的西方的警覺。實際上儒家對自由主義和新左派的吸納一直都存在?，F(xiàn)代新儒家就試圖在理論層面解決“內(nèi)圣開出新外王”的問題，所謂“新外王”就是指科學(xué)和民主。

儒家傳統(tǒng)確實需要積極的反思、系統(tǒng)的清理以及進一步的更新創(chuàng)造?，F(xiàn)在我們有人正在做。這也是剛才我說儒學(xué)還談不上真正繁榮的原因。

和一個好的理論結(jié)合，天下利益才能有保證

共識網(wǎng)蔣保信：現(xiàn)在對儒家復(fù)興比較擔(dān)憂的一件事情，就是怕它像歷史上一樣跟專制合流。您怎么看？

陳明：董仲舒和漢武帝的合作，你從消極角度來說是合流，從積極的角度看為什么不能說是一種雙贏？漢代國運延續(xù)了很長，成就了老百姓比較穩(wěn)定的生活，即使西漢末年動亂，但是馬上就光武中興了。咱們叫漢族，也是與還帶的文治武功聯(lián)系在一起。和一個好的理論結(jié)合、合作，對專制者的濫用權(quán)力的傾向加以限制，天下的長遠利益才能得到保證。

王夫之《讀通鑒論》里面有一段話：“儒者之道與帝王之統(tǒng)并行于天下而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待。以人存道，而道可不亡?！钡弁踔缓褪ト酥朗莾蓚€東西，一個叫治統(tǒng)，一個叫道統(tǒng)。二者本來是獨立的存在，但它們也有重合交集的時候。因為有道統(tǒng)的輔助和限制，天下得到治理。因為有治統(tǒng)的支持，道得到彰顯。道統(tǒng)和治統(tǒng)分開的時候，一方面政權(quán)腐敗，很快亡國，另一方面儒者自己保留著圣賢之道，以待后世。從這樣的論述和歷史的經(jīng)驗看，應(yīng)該努力促成道統(tǒng)和治統(tǒng)的結(jié)合、統(tǒng)一。自由主義者進行制度設(shè)計和安排某種程度將也是為了做到這點，至少可以說，在做不到這一點之前，儒家的經(jīng)驗還是有相當(dāng)大的合理性。經(jīng)常有人嘲笑儒家如何如何，實際從近代看，在推進中國政治的清明和正義上，它做得一點也不比自由主義者們少。這些人的道德傲慢，真不知是從哪里來的！

    能否保持獨立性，個體差異很大

共識網(wǎng)王淇：合作之后儒家怎么保持一種獨立性呢？

陳明：這很復(fù)雜。首先要明確獨立性和做不做官是兩回事。蘇東坡是有獨立性，司馬光、王安石就沒有獨立性嗎？還有朱熹，官沒那么大，可是你說他沒有獨立性嗎？王陽明、曾國藩、張之洞，你說有獨立性沒有？

    第二，獨立性是指儒生個體的獨立性還是儒家群體的獨立性？個體層面上講獨立性的話，要把社會效果和個人品德做一個區(qū)分。關(guān)鍵要看理念與之結(jié)合的效果怎么樣。當(dāng)然發(fā)心要正。實際上發(fā)心正不正，我們很難從表面上或者史書里看出來。公孫弘、叔孫通、董仲舒、魏征，他們都是跟權(quán)力合作的。但是也有抗命不遵的，漢朝有，宋朝也有，明朝被貶被打板子的士大夫也很多。

此外保持獨立性的話，個體差異很大。董仲舒當(dāng)然沒有腐敗，公孫弘、叔孫通這些人被說成是曲學(xué)阿世，可是歷史上的貢獻也是很大的。我覺得我可能是保持獨立性的，團也沒入過，但現(xiàn)在有些北大教授到文化局去當(dāng)副局長，那也不能說就沒有獨立性了。他肯定會做一些好事嘛，至于他享受的待遇，出有車、食有魚，那也是很正常的事情，你說這就不具備獨立性了嗎？領(lǐng)導(dǎo)有不太合理的決策，他說我個人保留，但組織上服從，你說他就不獨立性了嗎？不是的，你進了那個系統(tǒng)就按那個系統(tǒng)規(guī)則行事。

從儒教角度論述儒學(xué)，是大陸儒家的特征之一

共識網(wǎng)王淇：儒門里魚龍混雜，有很多分歧，但是有一點共識。就是很多人都在爭取儒教的合法地位。是這樣嗎？

陳明：沒錯，這是大陸儒學(xué)很重要的一個特征。我最近主編了一套《儒家文叢》，從三個角度來講大陸儒學(xué)的特征。

一是問題意識不一樣，以前是在中西語境里討論儒家的問題，五四對中國的沖擊巨大，表現(xiàn)為西方文化對中國文化的全面否定，打倒孔家店。因為中國落后，儒家就被按到了被告席。這個時候的儒家努力為歷史上的儒家做無罪辯護。

當(dāng)代的儒家是從社會生活的需要、社會問題的解決這樣一個角度去考慮實踐的問題，因為一種文化的價值只有通過對文化符號使用者的意義承擔(dān)和需求滿足來得到證明。你要我用這個東西，那你得說說這東西哪里好。那怎么叫做好呢？你幫我把問題搞定，能夠告訴我自己是從哪里來又要到哪里去，能夠幫我解決制度安排問題，能夠解決身份認同問題。這都需要面向?qū)嶋H做方案。所以說大陸儒學(xué)的問題意識跟之前是不一樣的。

第二是學(xué)術(shù)話語方式不一樣。以前都是從哲學(xué)角度去講的，現(xiàn)在是從宗教角度講的。為什么？因為哲學(xué)是西方來的一個東西，是知識論的東西，而宗教是講信仰，對生命問題、對社會組織問題、對政治價值問題有一些說法和安頓。這也是儒家文化在歷史上所做的東西。

第三就是所承接的傳統(tǒng)不一樣。現(xiàn)代新儒學(xué)是從宋明理學(xué)接著講的，而我們是承接著孔子、荀子，尤其是康有為這樣一個傳統(tǒng)去講。有人說大陸儒家出現(xiàn)了新康有為主義，我也主張回到康有為，但不是回到他的國教論，而是回到他對近代中國國家建構(gòu)和國族建構(gòu)的問題意識，回到他堅持在族群不分裂、疆域不改變的前提下去實現(xiàn)這一目標的清醒思路。跟西方對話，講自己的特點就夠了，要解決自己的現(xiàn)代性問題，那就必須從最基礎(chǔ)的問題做起。

從這三個方面來說，這是大陸儒學(xué)和現(xiàn)代儒學(xué)不太一樣的地方。最近李明輝出來說不認同大陸新儒學(xué)，甚至說這個概念是蔣慶和我一小撮人的自相標榜。我們都沒回應(yīng)，但很多人已經(jīng)出來發(fā)聲了。不止一個接近牟宗三先生的人跟我說過，牟先生認為儒學(xué)大將來在大陸，這是一種期待，這才是大陸儒家學(xué)人應(yīng)該聽取并銘記在心的。

我們正在試圖建立儒家自己的神學(xué)論述

共識網(wǎng)王淇：作為宗教，應(yīng)當(dāng)對生死問題有一個安頓。您之前似乎計劃在易經(jīng)和魂魄理論之間做一個勾連。具體是怎么回事？最近對這個問題您有沒有什么新的思考？

陳明：我有一個寫作計劃，試圖建立儒家自己的神學(xué)論述。我的學(xué)生也在關(guān)注這方面的論文。除了理論上做一些闡述之外，我也注意做一些田野方面的考察。比如一貫道的實踐、三一教的論述、魏伯陽的氣功理論。這些也不能局限于道教范圍理解，它們實際屬于更早的周易的傳統(tǒng)?？鬃釉谥芤讉鞒羞^程中著重在易理方面，對天的德性奠基方面——這無疑是至關(guān)重要的，是孔子之所以為孔子的關(guān)鍵所在。但遺憾的是，在強調(diào)德性、義理的同時，對生命的方面有點忽視了。而道家道教則把這一方面的內(nèi)容作了傳承和演繹。我是有想法從這個方面去找線索做闡述，但只能是從一個學(xué)者的角度工作，最終這個事情的成就肯定還得靠那些卡里斯馬式的人物去完成。我知道自己的限度在哪里。

共識網(wǎng)王淇：雖然社會有信仰需求，但無神論在現(xiàn)代中國社會應(yīng)該說還是主流。倡導(dǎo)儒教會不會達不到強化的作用，反而限制了儒家的影響？

陳明：那沒辦法。這是必須面對的現(xiàn)代性的一個事實，就是脫魅?；浇桃苍S是唯一一個完成了這個轉(zhuǎn)型的古老傳統(tǒng)。但是，猶太教、天主教也仍然有效地存在并發(fā)揮作用，巴哈伊在那么短的時間里成長起來，還有摩門教，等等等等，這使我們在思考儒教時可以有多種宗教形態(tài)作為參照系，從而保持思維上的開放性。中國人口那么多，信仰的需要必然巨大，否則無法解釋基督教人口的快速擴張。儒教如何上架供人選擇與人競爭呢？這個問題已經(jīng)形成共識，但解決方案上還是言人人殊，各有長短利弊。我們也只是按照做我們的認信去努力而已。

我曾在多種場合被問到儒教發(fā)展最需要什么的問題。在黨校，我說需要一位漢武帝；在EMBA，我說需要一位子貢；在儒門聚會，我說需要一位李洪志——是的，具有卡里斯馬的儒教領(lǐng)袖。不過，我也挺困惑的。我曾去參加有些自認為是儒教組織的活動，但氣氛和話語我總覺得透出幾分邪氣。坐下不到半小時，就忍不住不得不離去。作為一個讀書人，作為一個80年代成長起來形成自己基本想法的人，對玄而又玄神乎其神的這些東西有時候真的很難接受。也許，像巴哈伊那樣比較理性的儒教還沒出現(xiàn)吧？

漢武帝、子貢、卡里斯馬，一個也不能少。但我認為最需要的還是一個政策空間，然后其他的一切才有意義，才有可能。

鬼神的符號得先建構(gòu)起來，具體的安頓在于每個人的理解

共識網(wǎng)王淇：您預(yù)設(shè)了一個前提，非要有鬼神或者超越性存在才是對生死有一個安頓。其實原始儒家不講鬼神的，孔子不語怪力亂神，也說：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”一定要講鬼神是否有點偏？儒家走向生活世界是否一定要儒教化？

陳明：這個很有意思，你現(xiàn)在已經(jīng)不像一個記者了，而像一個學(xué)者。即使基督教，在不同階層或者不同教派里面，對神的理解也是不一樣的。這個神到底是活靈活現(xiàn)的神？還是一個道德見證的神？康德就是一個基督徒，可是他對神的理解和其他人會一樣嗎？肯定不一樣。但這是沒有關(guān)系的。只是說你要把這個符號建構(gòu)起來，內(nèi)容實際是每個人自己裝進去的，安頓的意義也是每個人自己賦予的。

偏不偏看對什么人來說，有的人認為這樣才過癮，有的人認為那樣就夠了，這是很難說的?！对娊?jīng)》、《禮記》、《尚書》講天，天就是活靈活現(xiàn)的，就是存在的?！吧系叟R汝，無貳爾心”這樣的詩句說是來自《圣經(jīng)》估計沒人會懷疑，但它卻是出自《詩經(jīng)》。董仲舒和孔子在天的人格化過程中都是很重要的環(huán)節(jié)，我覺得還是要放到歷史里面去看。因為實際上是你對天的期待越多，它的人格化程度就會越強。反過來說，它越滿足你的期待，它在你生活中占的比重和影響力就越大。如果有一個超越的力量在生活中的影響很大，那一定意味著你的生活場域里出現(xiàn)了某種真空，你想要的東西沒有得到。在過去的生活里，影響最大的是什么東西呢？實際上是王權(quán)。王權(quán)越弱，神權(quán)才會越大。反過來說王權(quán)越大，神權(quán)也會受到抑制，越弱。什么情況下王權(quán)會弱呢？那就是王權(quán)被摧毀掉。既然叫摧毀，那就不會是來自內(nèi)部，內(nèi)部只能是被替代，在外部才會被摧毀、被征服。你看一神教不就是在猶太教里才發(fā)生出現(xiàn)的么你？為什么？因為以色列處于東西之間，兩邊都是大帝國，它幾次都被滅國被征服了，波斯人、羅馬帝國都曾徹底征服他們，王權(quán)極度衰弱，所以它對超越的神的期待才是最多的，所以拉比才會成為社會組織的中心，所以先知才會獲得人們的信任依靠。加上沙漠地區(qū)，神圣景觀單一，不會既有山神又有水怪。說這些只是想表明一神教的形成和猶太民族的生活環(huán)境、歷史命運有很大關(guān)系，具有相當(dāng)?shù)呐既恍浴?/p>

沿著這樣的思路來看中國，正好是王權(quán)比較強大的，發(fā)生也比較早，因為一些公共領(lǐng)域里的事情——治水——必須形成比較集中的權(quán)力。所以天的人格化程度比較低，但是它的意志性、主宰性和價值性在儒家里都是得到了充分的闡發(fā)的。對學(xué)者講儒教是沒問題的，講清楚道理就可以；但是對于一般的老百姓，不僅僅是講清楚道理，還需要兩個東西，一是對未來有一個承諾，二是有一套完整的靈修方法。

不求教化出人格典范，只求人性向善的一面有所增加

共識網(wǎng)王淇：儒教推行的難處，的確在于沒有一位類似星云法師、證嚴法師那樣的人格典范。目前師道衰落，師德敗壞，儒門淡薄。這種情況下怎么樣出一個人格范型？

    陳明：確實需要一些卡里斯馬式的人物，最好是出個儒教的星云。但是這種人可遇不可求，我講儒家從來不講人格范型，有就有，沒有就沒有，不能指望培養(yǎng)出來。曾國藩不是號稱很完美的人格嗎，我對他是有些了解的，他也是很復(fù)雜的，人就是人，有本身的弱點。所以在這個時候，通過儒家教化使向善的力量有所增加就行了。

另外教師也不一定就是儒家的什么東西。這個問題你向儒家提出來的時候，儒家當(dāng)然可以說一套人心不古、要搞道德等等。不過我覺得沒有意思，人性本來就有壞的一面。余萬里的事情還很復(fù)雜，也很難說就是余萬里多么壞。真正不對的是小學(xué)老師猥褻小孩的事情，真的是很惡心。

共識網(wǎng)王淇：這方面宋儒講得很多。

陳明：宋儒講得是很不夠的，關(guān)鍵是理本論把經(jīng)驗性的倫理抬高到本體層面，在經(jīng)驗倫理得到強化的同時，超驗的天卻被放逐了。《大學(xué)》、《中庸》都有一些招，還有各種教，我還去做過調(diào)查，一貫道那些點傳師是怎么考慮靈魂的問題。但是這個事情，我們學(xué)者只是做一個研究，提供一個方案，最后這個方案要讓人信，我們是沒辦法的。女媧摶土造人，關(guān)鍵的一步是吹那口氣，上帝造人也是如此。神就是靈氣，跟breath十分相似。我們把這些資料和經(jīng)驗都整理出來，相當(dāng)于干點體力活，誰沒法吹那口氣。天命之謂性，天是創(chuàng)造者，可誰又是先知呢？