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論王陽明“良知”的倫理內(nèi)蘊

作者：歐陽輝純

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月二十乙酉日

            耶穌2015年3月10日

摘要：“良知”是王陽明心學(xué)的核心概念，是其出發(fā)點，也是其歸宿。王陽明的“良知”概念主要來自先秦的孟子和宋代的朱熹，其倫理內(nèi)容主要包括三個方面：1、“良知”是道德本體，構(gòu)成了宇宙和自然的秩序；2、“良知”是道德原則，規(guī)范了人類道德社會和知識社會；3、“良知”是道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，是人的行為是非判斷的依據(jù)。要想體認(rèn)和踐履“良知”，就要做到：1、靜坐、息思慮；2、省察克治；3、知行合一?？傊?，王陽明的“良知”具有豐富的倫理內(nèi)蘊，是我們理解其心學(xué)體系的一把鑰匙。

關(guān)鍵詞：王陽明；良知；倫理內(nèi)蘊；致良知

“良知”是宋明理學(xué)的重要概念之一，更是王陽明心學(xué)的核心概念。那么，王陽明的“良知”概念從何而來，主要的倫理內(nèi)容有哪些，實踐的方法是什么。這些是本文需要討論的問題。

一、王陽明“良知”的理論來源

 現(xiàn)代新儒家唐君毅先生說，王陽明是從朱熹那里轉(zhuǎn)手而來的。日本學(xué)者島田虔次也說，王陽明是從朱子學(xué)出發(fā)的。美國漢學(xué)家狄百瑞說心學(xué)本來就是理學(xué)內(nèi)部的學(xué)問，是從程朱理學(xué)那里獲得靈感的。［1］P268這些學(xué)者的論斷是有深刻洞見的。但是，王陽明的“良知”說，不但有朱熹的啟發(fā)，而且還有孟子的影響。

他在繼承孟子“良知”概念的基礎(chǔ)上，通過批判朱熹的“良知”，構(gòu)建了自己的“心即理”的倫理和道德統(tǒng)一說的“良知”論。為他的“致良知”和“知行合一”道德修養(yǎng)論奠定了基本的理論框架。

 “良知”首次出現(xiàn)于《孟子·盡心上》。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也?！保ā睹献印けM心上》）孟子認(rèn)為“良知”是指人本身所具有的道德情感，是先驗性的，其基本的表現(xiàn)形式是“愛其親”、“敬其兄”，具有“仁”和“義”的內(nèi)涵。不過，在應(yīng)用范圍上，孟子主要將“良知”鎖定在家庭倫理中。在《四書章句集注》中，朱熹引用了程子的話：“良知良能，皆無所由；乃出于天，不系于人?！彼约航忉專骸皭塾H敬長，所謂良知良能者也?！保ā端臅戮浼ⅰっ献蛹ⅰけM心章句上》）同時，朱熹在《四書章句集注》中，也引用了陳氏對“良知”的解釋：“孝弟者，人之良知良能，自然之性也。堯舜人倫之至，亦率是性而已?！保ā端臅戮浼ⅰっ献蛹ⅰじ孀诱戮湎隆罚┻@里說明了“良知”還是指人自然的道德情感。在整個十三經(jīng)中，提到“良知”的地方，就此三處。由此，我們可以清楚地看到，“良知”主要指人本身愛親敬兄的“自然之性”，是人天然所具有的道德情感。這個“良知”概念的基本內(nèi)涵在王陽明心學(xué)體系中沒有改動。王陽明在《傳習(xí)錄》中也再次強調(diào)了“良知”的自然道德情感的意義。他說：“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真情惻怛?！保ā锻蹶柮魅ご鹇櫸奈怠肪矶┻@里他把“良知”一詞的概念也是主要局限在人的自然情感之中，但是這種情感的應(yīng)用范圍，已經(jīng)從孟子和朱熹的“愛其親”的“仁”和“敬其兄”的“義”中，悄然拓展到了“真誠惻怛以事君”的政治倫理空間。但是，“良知”一詞指人愛親敬兄的自然情感的意義并沒有改變。所以，他說：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所具者也?！保ā锻蹶柮魅ご痍懺o書》卷二）

孟子、朱熹和王陽明的“良知”三者之間概念雖然都是指人與生俱來的一種愛親敬兄的具有仁義的道德情感，那么，三者之間的“良知”的差別主要體現(xiàn)在何處呢？

孟子倡導(dǎo)的“良知”主要局限在人本身具有的仁義，更多地強調(diào)家庭倫理和道德。盡管孟子也說：“所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）談到了“良知”是人的社會性的一種先驗的道德情感和人的善性。他說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）但是，他并沒有說清楚“良知”為什么具有善性，更沒有闡明一個人雖然具備了“良知”的善性，但并不等于其行為就具有“善性”。這為朱熹和王陽明的闡釋留下了理論空白。

朱熹論“良知”是把道德和倫理分開的。在《孟子章句》中，他通過解釋孟子的“良知”來闡發(fā)自己對良知的理解，但是，朱熹的“良知”偏重于倫理層面，主要強調(diào)外在的“理”。所以，朱熹引用了程子的話來幫助自己解釋：“良知良能，皆無所由；乃出于天，不系于人。”（《四書章句集注·孟子集注·盡心章句上》）這個“良知”在道德發(fā)生學(xué)意義上講，是“天”嵌入人心本身的一種道德情感。他說：“人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達(dá)，而不能窮其未知未達(dá)，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也?！保ā吨熳诱Z類·大學(xué)五或問下》卷十八）總之，在朱熹的語境中，“良知”雖然是人固有的，但是這種固有不是人的終極存在，“良知”只不過是“天理”在人心中的一種呈現(xiàn)。說白了，朱熹講的“良知”是“天理”在人心中的一種翻版，強調(diào)的是“良知”的倫理層面。從這里細(xì)心觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱熹的“良知”論中，“天理”和“良知”其實是兩個不同的概念。這就像他借用禪宗的“月印萬川”的比喻意象一樣，“良知”盡管是人本身具有的，卻是“天理”在人心中的“投影”，而“良知”的道德層面則是蒼白的。盡管在邏輯上，先有“天理”再有“良知”，但是這說到底還是分開了“天理”和“良知”。這與朱熹整個人性二元論的觀點是契合的。但是，到了王陽明那里就直接把“天理”和“良知”兩者合而為一了。所以，葛兆光先生正確地指出：“王陽明看到這種思路上的疏漏處，于是把這兩者合而為一，把宋儒好不容易才在理念上分開的兩種境界又合并在同一種境界中。”［1］P270

王陽明講“良知”是道德和倫理的合一。他直接說“良知”就是天理。在《答歐陽崇一》中明言：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！保ā锻蹶柮魅ご饸W陽崇一》卷二）在王陽明的心學(xué)體系中，這個具備同朱熹“天理”一樣功能的“良知”，不需要天理的“關(guān)照”。它本性就是自足的，自我“圓善”，自我“圓融”，自我“逆覺體證”（牟宗三語）、自我“歸寂”（聶豹語），是“不假外求”的。王陽明說：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄上》卷一）

但是，需要補充說明，王陽明的后學(xué)則是將王陽明開創(chuàng)的道德和倫理合而為一的“良知”論，轉(zhuǎn)化變成了完全自由支配自己的自我意志，將“良知”引上了“隨心所欲的自然主義道路”，［1］P278如王畿。陽明后學(xué)這樣做，固然對人性的解放具有重要的理論價值，但是這種隨心所欲的自然主義，就完全瓦解了儒家倫理學(xué)體系中個體對社會的責(zé)任意識和擔(dān)當(dāng)精神。因此，日本學(xué)者島田虔次無不惋惜地說，這種隨心所欲的自然主義“從本來就是禪的陽明學(xué)中，除掉了儒家思想的最后一點內(nèi)容，把它完全變成禪宗那樣的東西”［2］P97了。不過這是陽明后學(xué)的事了，限于篇幅，需要筆者另文撰述，此處存略。

總之，通過上面的論述，我們可以看出，在道德哲學(xué)的邏輯上，孟子開創(chuàng)了“良知”的概念，說明了人具備“良知”的善性，但是孟子并沒有說清楚一個具備“良知”的人，何以在道德行為上產(chǎn)生“善性”。朱熹是把“良知”從倫理和道德上分開來講，王陽明則是從倫理和道德合而為一的角度上來闡述“良知”。這為他“致良知”的道德修養(yǎng)功夫，提供了道德理論基礎(chǔ)。

二、王陽明“良知”的主要內(nèi)容

“良知”是王陽明心學(xué)大廈的基石，他說：“除卻良知，還有甚么說得？”（《王陽明全集·寄鄒謙之·二》卷六）“見得良知兩字比舊愈加親切。真所謂大本達(dá)道，舍此更無學(xué)問可講矣?！保ā锻蹶柮魅ぜ泥u謙之·一》卷六）那么，王陽明“良知”的內(nèi)容是什么？學(xué)術(shù)界對此還沒有形成共識，筆者管中窺豹嘗試對此問題做一個膚淺的理解，以便拋磚引路。筆者認(rèn)為，王陽明的“良知”至少包含三個方面的內(nèi)容。

1、“良知”是道德本體，構(gòu)成了宇宙和自然的秩序。談到“本體”，一些研究者想到最多的可能是西方哲學(xué)的“本體”概念，認(rèn)為本體就是終極存在。但是，對于王陽明心學(xué)來說，本體并不是舶來品，在王陽明著作中，曾多次談到“本體”。 如在《傳習(xí)錄》中，他說：“至善是心之本體”（《王陽明全集·傳習(xí)錄上》卷一）、“意之本體便是知”（同上）。又說：“功夫不離本體；本體原無內(nèi)外。只為后來做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄下》卷三）“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了?！保ㄍ希┩蹶柮髡J(rèn)為天地萬物，包括宇宙和自然，都是“良知”的“發(fā)用流行”。他說：“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙?！保ㄍ希┯终f：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄下》卷三）自然界如草、木、瓦、石等一切也是“良知”生成的，沒有“良知”就不可能構(gòu)成自然。他說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！保ㄍ希┩蹶柮鞯摹傲贾本褪堑赖卤倔w，整個宇宙和自然的秩序都是“良知”的呈現(xiàn)?！傲贾笔怯钪婧妥匀粯?gòu)成的基本特征和根本法則。

通常情況下，王陽明是把“良知”和“心”等同起來。他說：“良知者，心之本體。”（《王陽明全集·傳習(xí)錄中》卷二）這里，“良知”就是指“心”。又說：“心之本體即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也?！保ā锻蹶柮魅ご鹗鎳谩肪砦澹┧凇秱髁?xí)錄》中回答徐愛“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡”的提問時，直接斷定：“心即理。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《王陽明全集·傳習(xí)錄上》卷一）那么，什么是“心”呢？王陽明說：“心者，天地萬物之主也?！保ā锻蹶柮魅ご鸺久鞯隆肪砹┯钪?、自然的形成是“心”的呈現(xiàn)，宇宙的一切都在“心”的覆蓋范圍之內(nèi)，構(gòu)成了宇宙和自然的秩序?！傲贾北旧砭褪恰靶摹保驗椤靶摹钡谋倔w是“天理”，而“天理之昭明靈覺”就是“良知”，因此，“心”是“天理”，“天理”就是“良知”，所以“心”就是“良知”。這樣，宇宙的構(gòu)成秩序就成了“良知”的呈現(xiàn)，宇宙秩序的形成是“良知”呈現(xiàn)的結(jié)果。在《與王純甫》中，他直接坦言：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善?！保ā锻蹶柮魅づc王純甫》卷四）前文說，王陽明的“心”就是指“良知”，那么按照這樣的邏輯，“良知”之外就“無物”、“無事”、“無理”、“無義”、“無善”?！傲贾本蛪虺闪擞钪婧妥匀恢刃虻母咎卣骱透痉▌t。所以，他歸納說：“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也?！保ā锻蹶柮魅ぷ详枙杭颉肪砥撸┧踔脸爸S朱熹顛倒了心與理之間的關(guān)系。他說：“人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋?！保ā锻蹶柮魅ぴ伭贾氖资局T生》卷二十）

既然“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也”，那么在現(xiàn)實中，我們怎么證明呢？王陽明通過一則生活的案例來證明，宇宙和自然的秩序是“良知”的“發(fā)用流行”?！秱髁?xí)錄》記載了這樣一件事：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。’”（《王陽明全集·傳習(xí)錄下》卷三）王陽明這里高度強調(diào)了“心”即“良知”對宇宙和自然的價值，同時在行為上也證明了“良知”在宇宙和自然中的“存在”。

總之，如果不把握住王明陽“心學(xué)”或者“良知”的本質(zhì)特征，從純自然學(xué)的角度來分析王陽明的“良知”生成宇宙和自然秩序的意義，就很容易誤讀，將其貶斥為一種“荒誕之論”。其實，王陽明在講宇宙和自然是“良知”的“發(fā)用流行”時，不是講純粹的宇宙和自然，而是將宇宙和自然的存在注入了人的價值和道德元素，高度體現(xiàn)了人的主體性。換句話說，王陽明闡發(fā)的宇宙和自然，是人的主體性或者是在說社會性的宇宙和自然，非物理學(xué)意義上的“純自然”和“純宇宙”。因此，他說“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來?！睆倪@個意義上說，王陽明把“良知”作為道德本體，“他推倒了外在的‘天理’的權(quán)威，使心體良知從‘天理’的壓迫下解放出來，主體性意志得以挺立”，［3］P1316具有“撥云霧而見白日”（顧憲成語）的功效。

2、“良知”是道德原則，規(guī)范了人類道德社會和知識社會。王陽明認(rèn)為整個社會的道德原則和規(guī)范是“良知”的構(gòu)成?！傲贾笔巧频目傮w系，體現(xiàn)在兩個方面：一個是道德社會，另一個是知識社會。

（1）道德社會。王陽明認(rèn)為，人類社會的道德原則和規(guī)范體系，是“良知”構(gòu)成的。在傳統(tǒng)皇權(quán)社會中，社會的主要道德規(guī)范是“五?！薄！叭V五常”，在朱熹那里是“天理”的呈現(xiàn)，而在王陽明的“良知”中，則是“良知”的體現(xiàn)，因為“心即理”，“理”的體現(xiàn)就“是禮也，其發(fā)現(xiàn)于外，則有五常百行”（《王陽明全集·博約說》卷七）?！拔宄！卑ㄈ柿x禮智信，因此，“良知”的“百行”演化而成“五?！?。

那么，人是如何體現(xiàn)“良知”呢？從規(guī)范倫理學(xué)的角度上說，“良知”是構(gòu)成道德體系的原則和規(guī)范，也是人的行為的核心。他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄上》卷一）他從“意”、“知”、“物”三個層面來說明人的道德行為是“良知”的體現(xiàn)。事實上，“意”、“知”、“物”也正好構(gòu)成了一個完整的道德行為事件，是完成道德行為必然要經(jīng)歷的過程。瑞士學(xué)者耿寧把王陽明的“良知”整個過程分成“向善的秉性”、“對本己意向中的倫理”和“始終完善的良知本體”。［4］P183-355他從西方哲學(xué)的語境出發(fā)來闡釋王陽明“良知”的道德行為，與王陽明本身論述“良知”的行為是相統(tǒng)一的，可謂是抓住了王陽明“良知”道德行為的實質(zhì)。

如果說“良知”的行為本身需要經(jīng)歷一個“意”、“知”、“物”的道德過程，那么在體現(xiàn)道德行為的結(jié)果上就是“孝”、“弟（悌）”和“忠”。 他說：“良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知真誠惻怛以事君便是忠?！保ā锻蹶柮魅ご鹇櫸奈怠肪矶靶ⅰ?、“弟（悌）”和“忠”體現(xiàn)為“良知”道德行為的結(jié)果。這是從規(guī)范倫理學(xué)的角度解釋了王陽明的“良知”原則和規(guī)范。

從德性倫理學(xué)的角度來說，“良知”就是“人心”的本身，是人天然具備的德性。王陽明說：“所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄上》卷一）視、聽、言、動等行為體現(xiàn)在人的德性之中，這些德性歸根于“汝心”的“真己”，而“真己”是自身的“主宰”?！罢婕骸逼鋵嵕褪亲晕抑髟?、自我支配、自我解放、自我呈現(xiàn)、自我超越，是自己成為自己的主人，不受外在“天理”的支配和壓抑。這樣的“真己”就是“心”，具備忠孝仁義的一切德性和道德規(guī)范。因此當(dāng)一個人擁有了這樣的“良知”給予的“真己”之心，就會有孝親之心和忠君之心。他說：“心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？”（《王陽明全集·答顧東橋書》卷二）

一個人想要具備忠、孝、和仁的德性，就要努力在自己的“心”中去尋找，而不需要外求。事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁等都是如此。王陽明在回答徐愛“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”的問題時，就長嘆人們對此問題的誤讀已久，他嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄上》卷一）

因為孝、忠、信、仁的德性，是“汝心”的“良知”“發(fā)用”的結(jié)果，因此，在面對不孝、不忠、不信、不仁等問題時，就不要相信權(quán)威，而是要聽從自身“良知”的主宰。就算是孔子等圣人說的話，也要敢于懷疑。他說：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎？”（《王陽明全集·答羅整庵少宰書》卷二）這里王陽明并不是要否定孔子的圣人地位和權(quán)威，而是強調(diào)了聽從“良知”的重要性，強調(diào)了“良知”在人的德性中的重要地位。事實上，王陽明把“良知”作為構(gòu)成道德社會秩序的基礎(chǔ)和出發(fā)點，并沒有異端的思想，但是在“客觀上卻會誘發(fā)出某些異端思想”，［5］P577如王陽明之后的泰州學(xué)派。

總之，在王陽明看來，“良知”構(gòu)成了人的道德社會，通過人的行為和德性就能體現(xiàn)出人的“良知”。

（2）知識社會。傳統(tǒng)皇權(quán)統(tǒng)治下的知識社會，主要指儒家經(jīng)典在社會中的演化與應(yīng)用。在儒家的知識體系中，最根本的價值知識體系就是四書五經(jīng)。在宋代之前，中國皇權(quán)社會的價值知識體系是六經(jīng)（其實是五經(jīng)，《樂》經(jīng)失傳——筆者注），在宋代之后，中國皇權(quán)社會的價值知識系統(tǒng)是四書。在王陽明看來，籠罩著知識社會的四書五經(jīng)，也是“良知”的體現(xiàn)。他說“蓋四書、五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂道。”（《王陽明全集·傳習(xí)錄上》卷一）四書五經(jīng)不過就是記載了“心體”，也就是“良知”。

在《傳習(xí)錄》中他又詳細(xì)地說明了六經(jīng)（五經(jīng)）是如何承載“良知”所構(gòu)成的知識社會。他說：“《六經(jīng)》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也?！保ā锻蹶柮魅せ綍鹤鸾?jīng)閣記》卷七）一個人的“良知”要呈現(xiàn)，就應(yīng)當(dāng)看五經(jīng)?！扒笾嵝闹庩栂ⅰ币x《易》，“求之吾心之紀(jì)綱政事”要讀《書》，“求之吾心之歌詠性情”要讀《詩》，“求之吾心之條理節(jié)文”要讀《禮》，“求之吾心之欣喜和平”要讀《樂》，“求之吾心之誠偽邪正”要讀《春秋》。他說：“君子之于《六經(jīng)》也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也；求之吾心之紀(jì)綱政事而時施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性情而時發(fā)焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節(jié)文而時著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時辯焉，所以尊《春秋》也?！保ā锻蹶柮魅せ綍鹤鸾?jīng)閣記》卷七）一個人讀書，最重要就是要達(dá)到認(rèn)識自己的“良知”，這是圣人著書立傳的目的。他說：“圣賢垂訓(xùn)，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已，則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛?！保ā锻蹶柮魅ご鸺久鞯隆肪砹┚退闶强鬃雨U發(fā)的也不過是人的“良知”。王陽明說：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。”（《王陽明全集·詠良知四首示諸生》卷二十）

總之，不論是四書五經(jīng)，還是孔子這樣的圣人所著之書，也都是為了闡發(fā)“良知”。在王陽明的心學(xué)視野中，千經(jīng)萬典，都逃不過“良知”。他在貴州龍場學(xué)得所悟、證諸五經(jīng)之后，概括說：“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”（《王陽明全集·五經(jīng)臆說十三條》卷二十六）

3、“良知”是道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，構(gòu)成了人的行為是非判斷的依據(jù)。在王陽明的心學(xué)體系中“良知”不僅是道德本體和道德規(guī)范體系，而且也是道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，是人的行為是非判斷的依據(jù)。因此，“良知”在道德判斷上代表正義、公正和善意。任何人和事的判斷的依據(jù)都應(yīng)當(dāng)根據(jù)“良知”，符合“良知”的就是善的、正義的、公正的，不符合“良知”的就是惡的、不公平的、不正義的。人類的行為本身和行為主體就是要做到為善去惡，依據(jù)“良知”，達(dá)到“良知”的境界。

從道德行為本身來看，人們行為正義的來源在于是否符合“良知“。他說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬事萬變?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄下》卷三）一個人的行為，無論是愛親、敬兄、事君還是交友，判斷其是否合理，主要看其是否符合“良知”的標(biāo)準(zhǔn)。

從道德行為主體來看，行為主體是否合理也要看其是否符合“良知”的標(biāo)準(zhǔn)?！傲贾睙o論是對道德行為的本身，還是對道德行為的主體，都構(gòu)成是非判斷的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？”（《王陽明全集·傳習(xí)錄下》卷三）

那么，行為主體如何才能做到符合“良知”的道德標(biāo)準(zhǔn)呢？王陽明認(rèn)為，“正心”是人修身辨認(rèn)自身行為合理性的基本方法。王陽明說：“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也?！保ā锻蹶柮魅ご髮W(xué)問》卷二十六）做到“為善而去惡”是修身的目的，就是“正心”。正如前文所述，在王陽明“良知”論中，“心”不是一團(tuán)血肉之軀，而是人的“良知”的載體。在行為開始之前，要做到“防于未萌之先”（《王陽明全集·傳習(xí)錄中》卷二），將惡行扼殺在“未萌之先”。在行為過程中要“克于方萌之際”（《王陽明全集·傳習(xí)錄中》卷二），將惡行扼殺在“方萌之際”。

“正心”是為了除去人為外物所遮蔽的雜念和私欲，不排除這些雜念和私欲，“良知”就無法體現(xiàn)，這是“正心”的主要內(nèi)容，也是一個行為主體是否符合“良知”的根本方法。因此，一個人平時要做到修身，“靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理”（《王陽明全集·傳習(xí)錄上》卷一）。他說：“君子之學(xué)以明其心。其心本無昧也，而欲為之蔽，習(xí)為之害。故去蔽與害而明復(fù)，匪自外得也。心猶水也，污人之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧?？鬃痈骖仠Y‘克己復(fù)禮為仁’，孟軻氏謂‘萬物皆備于我’、‘反身而誠’。夫己克，而誠固無待乎其外也。世儒既叛孔、孟之說，昧于《大學(xué)》‘格致’之訓(xùn)，而徒務(wù)博乎其外，以求益乎其內(nèi)，皆入污以求情，積垢以求明者也，弗可得已?！保ā锻蹶柮魅e黃宗賢歸天臺序》卷七）依據(jù)“良知”來“正心”，去惡存善，人就能“隨心所欲不逾矩”，達(dá)到成賢成圣的境界。

總之，王陽明認(rèn)為，“良知”是人的行為起點，也是人的行為的終點，是人的行為合理性的標(biāo)準(zhǔn)，也是人的行為是非對錯判斷的依據(jù)。

三、“致良知”的道德實踐

既然“良知”是整個王陽明心學(xué)大廈的基石和道德制高點，那么如何才能達(dá)到“良知”的境界，這就是王陽明貴州龍場悟道之后念念不忘的“致良知”。它是王陽明把孟子的良知說與《大學(xué)》的致知說結(jié)合起來而建立的一套新的理論。［5］P577如果說“良知”是王陽明心學(xué)體系的核心，那么“致良知”就是達(dá)到“良知”的終南捷徑。“致良知”是達(dá)到“良知”境界的總體道德修養(yǎng)和道德實踐方法，如何做到“致良知”，在王陽明看來主要有三個方面：靜坐、息思慮，省察克治，知行合一。

1、靜坐、息思慮。這是從道德主體自我修養(yǎng)的角度來說，是偏重內(nèi)在的修養(yǎng)。它對初學(xué)者來說是“致良知”的基本方法，即就是要做到排除雜念、不心猿意馬，不為外在的欲望、權(quán)謀、金錢等所迷惑。王陽明說：“初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。”（《王陽明全集·傳習(xí)錄上》卷一）在《與楊仕德薛尚謙》一文中，他提到“破山中賊易，破心中賊難”（《王陽明全集·與楊仕德薛尚謙》卷四）。其實，“靜坐、息思慮”的方法就是要祛除占據(jù)人心的物欲和人欲這個“心中賊”。這種物欲和人欲的功利腐蝕人心，使人飾詐、虛偽。他說：“功利之說日浸以盛，不復(fù)知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)?！保ā锻蹶柮魅炙居?xùn)卷》卷八）

王陽明認(rèn)為，人欲、功利之毒，淪浹人心，不僅是當(dāng)時明代道德淪喪的社會現(xiàn)實，而且是幾千年以來一些人心習(xí)以成惡性的現(xiàn)實。他說：“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執(zhí)之要?！保ā锻蹶柮魅ご痤櫀|橋書》卷二）

運用“靜坐、息思慮”的方法，才能做到“減得一分人欲，便復(fù)得一分天理”（《王陽明全集·傳習(xí)錄上》卷一）。對于道德修養(yǎng)主體來說，才能“改過遷善”（《王陽明全集·五經(jīng)臆說十三條》卷二十六），“修身立德”（同上）、“端本澄源”（同上）、“勝私復(fù)理”（《王陽明全集·傳習(xí)錄上》卷一），最后達(dá)到“心之良知更無障礙，得以充塞流行”（同上）。

總之，“靜坐、息思慮”就是道德主體自我反思、自我反省、自我提升的過程，是“致良知”反省內(nèi)求的道德修養(yǎng)方法，是“內(nèi)向”的修煉方式。這與王陽明時時稱道的“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”（《王陽明全集·與王純甫》卷四）是一致的。同時，也是王陽明“求理于吾心”（《王陽明全集·答顧東橋書》卷二）理念的一種實踐方式。不過，“靜坐、息思慮”也不是王陽明的自我發(fā)明，而是對孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”精神的現(xiàn)實轉(zhuǎn)化。

2、省察克治。如果說“靜坐、息思慮”是“致良知”的一種“內(nèi)向”的超越，那么“省察克治”就是“致良知”的一種“外向”的超越。同時，“省察克治”又是“靜坐、息思慮”的進(jìn)一步提升。王陽明說：“初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄上》卷一）

那么，怎樣才能做到“省察克治”呢？王陽明認(rèn)為，一個人在立身處世、做人做事的時候，要將好色、好貨、好名等私欲，連根拔去，徹底清除?！笆〔炜酥巍辈皇且粫r一地這樣做，而是長時間堅持、持之以恒。他說：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓情之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！保ㄍ希┧ㄟ^一個貓捕老鼠來比喻“省察克治”的方法。“省察克治”是貓，好色、好貨、好名等私欲是鼠。只要好色、好貨、好名之“鼠”一動，“省察克治”之“貓”就立刻逮住，不允許其窩藏。他說：“常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊情?！保ㄍ希?/p>

“省察克治”的方法不是“坐窮山，絕世故”（《王陽明全集·與劉元道》卷五），而是要在事上磨煉工夫，積極參與社會實踐，做到“應(yīng)事接物”（（《王陽明全集·傳習(xí)錄下》卷三），不離事物。這樣才能長進(jìn)。他說：“人須在事上磨煉做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)。”（同上）

王陽明多次強調(diào)一個人“應(yīng)事接物”的重要性。他說：“若離了事物為學(xué)，卻是著空”（同上），“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物”（同上）。需要說明的是，王陽明所說的“事”和“物”，與我們現(xiàn)在說的事與物不同。王陽明說的“事”與“物”其實是兩種事物?！笆隆迸c我們當(dāng)代人講的“事”是一致的?！拔铩敝傅氖恰靶袨椤钡膶ο蟆＠珀柮魉Ｅe喻之事親、從兄、事君、治民，便是“事”；而所事之親、所從之兄、所事之君、所治之民，則是“物”。［6］P33

3、知行合一。如果說“靜坐、息思慮”是“內(nèi)向”的超越，“省察克治”是“外向”的超越，那么，“知行合一”就是“致良知”“內(nèi)向”和“外向”超越的統(tǒng)一。  

什么是“知行合一”？王陽明認(rèn)為，知和行不是兩種事物，而是同一事物或者是同一道德行為的不同層面，相當(dāng)于一個硬幣的兩面。知和行是不能分開，知就是行，行就是知。只是知，而不行，那不是真知。他說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（《王陽明全集·傳習(xí)錄上》卷一）只是行而不知，那不是真行。知中有行，行中有知。知中含行，行中含知。知和行，不可分離，兩者相輔相成，這才是知行合一。王陽明說：“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄下》卷三）例如孝，只是知道孝的知識，而不行孝，便不可謂知孝。王陽明說：“就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟?！保ā锻蹶柮魅髁?xí)錄上》卷一）

“知行合一”是一個完整的道德行為過程。知是道德行為的意識，行是道德行為的功夫。知的道德行為就是行的行為，行的道德行為就是知的道德行為，兩者統(tǒng)一在整個道德行為過程中。知和行其實是一回事。當(dāng)我們說知和行的時候，只是從語言上將這兩者分開來，但在實際的道德行為中，兩者是不分彼此的，它們始終是膠著在一起的。王陽明說：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說。”（《王陽明全集·答顧東橋書》卷二）

不過，在王陽明的心學(xué)理論中，“良知”始終是知行合一的內(nèi)在驅(qū)動力，如果沒有“良知”的驅(qū)動，知也不是真知，行也不是真行。只有“良知”的萌生和發(fā)動，知和行“就不再是兩截，就成了內(nèi)心尋找良知、趨向澄明境界的過程”，［1］P275使道德主體達(dá)到“良知”的境界，做到善性、善意、公平、公正、正義和圓融。

總之，王陽明的“良知”是其整個心學(xué)體系的核心，是其出發(fā)點，也是其歸宿，是我們理解其心學(xué)體系的一把鑰匙。盡管王陽明的“良知”論留給后人許多的理論遺憾和不足，甚至還誘發(fā)了陽明后學(xué)異端的出現(xiàn)。但是，他卻向我們展示了作為陽明心學(xué)的龐大氣魄、縝密的邏輯結(jié)構(gòu)和豐富的倫理內(nèi)涵，我們從其“良知”的來源、主要內(nèi)容和“致良知”的道德實踐方式中可見一斑。

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原載《貴州師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2015年第1期

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)