【陳明】儒教之公民宗教說(shuō)

儒教之公民宗教說(shuō)

作者：陳明
來(lái)源：原載《儒教重建——主張與回應(yīng)》中國(guó)政法大學(xué)出版社2012年出版。?

公民宗教一詞，從政治哲學(xué)講，是盧梭就良好政治價(jià)值的穩(wěn)立及其與對(duì)公眾形成號(hào)召力認(rèn)同感而提出的。從宗教學(xué)講，是對(duì)涂爾干等從社會(huì)詮釋宗教之本質(zhì)的思維方法的承接。從儒教講，是從歷史出發(fā)對(duì)其功能和意義進(jìn)行描述的嘗試，以及由對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的調(diào)整以實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)復(fù)興的努力和追求。作為一個(gè)宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)或政治學(xué)名詞，它是對(duì)基于某種神圣性話語(yǔ)的觀念、價(jià)值和儀式在公共領(lǐng)域尤其是對(duì)政治制度及其運(yùn)作、評(píng)價(jià)發(fā)揮承擔(dān)著的某種基礎(chǔ)性、形式性或目標(biāo)性功能與作用的概括和稱呼。它的現(xiàn)代闡釋者是美國(guó)學(xué)者羅伯特·貝拉，而這一思想的淵源則如前所述，可以追溯到盧梭、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、涂爾干等。它的理論動(dòng)機(jī)，按照漢娜·阿倫特的理解，是要在事實(shí)與價(jià)值二分的現(xiàn)代性語(yǔ)境里，在上帝之事與凱撒之事判然分途的現(xiàn)代社會(huì)中，為世俗化的政治活動(dòng)尋建某種不同于政教合一體制的神圣性權(quán)威。（參見任軍峰：“神佑美利堅(jiān)――公民宗教在美國(guó)”。載《現(xiàn)代政治與道德》，上海三聯(lián)書店，2006年）而貝拉1967年發(fā)表“美國(guó)的公民宗教”，指出“大多數(shù)的美國(guó)人在宗教方面都具有一些共同的元素”，分析這些元素在美國(guó)的制度建構(gòu)和政治生活上的作用，則是要為美國(guó)的立國(guó)精神和核心價(jià)值與其神性根源之間的關(guān)系進(jìn)行論證――當(dāng)時(shí)美國(guó)正處于越戰(zhàn)困局之中。（參見陳勇：“公民宗教論綜述”，《中國(guó)儒教研究通訊》第三輯）當(dāng)然，貝拉的論證是以他所觀察到的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ)的。

如果說(shuō)基督教、佛教諸“個(gè)人宗教”、“自然宗教”主要是提供靈魂或精神的慰藉和救助（當(dāng)然，基督教內(nèi)部也有人不滿近代以來(lái)基督教的“私人化”傾向，所謂的政治神學(xué)即以“消除神學(xué)的私人化”為職志。詳參《當(dāng)代政治神學(xué)文選》，吉林人民出版社，2002年），那么，作為其“衍生物”的公民宗教，主要的功用是確立政治制度與運(yùn)作的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)從而確立其合法性、提供共同體的認(rèn)同基礎(chǔ)從而提升其凝聚力。原子似的個(gè)體，在某些領(lǐng)域是必須確立的邏輯起點(diǎn)，但在另外一些領(lǐng)域，它又只是必須超越的階段性目標(biāo)。

“我們是生活在對(duì)某地的描述中，而不是生活在某地”（Wallace Stevens）。貝拉認(rèn)為公民宗教是一種解釋，即“以終極和普遍實(shí)在視角對(duì)美國(guó)經(jīng)歷的一種理解?！惫褡诮痰淖诮桃辉~似乎是以某種制度性、宗派性宗教形態(tài)的存在為成立的前提，其實(shí)不盡然。因?yàn)橐话阋饬x上宗教的神圣性意味著教團(tuán)組織、作為身心寄托精神皈依和價(jià)值觀念之神圣性保證的“神”（上帝等）。而公民宗教所關(guān)涉的只是其中的神圣性話語(yǔ)系統(tǒng)及其由此出發(fā)對(duì)公共領(lǐng)域諸事件的一種“重寫”，而不必然表現(xiàn)或要求表現(xiàn)為一個(gè)嚴(yán)整的宗教結(jié)構(gòu)，其內(nèi)部邏輯也并不是其在原宗教系統(tǒng)中邏輯之翻版。這應(yīng)該也就是貝拉說(shuō)公民宗教是所謂“形式的”和“邊緣的”主要原因。（其《公民宗教各形態(tài)》云：“美國(guó)公民宗教雖然有可靠的機(jī)構(gòu)支持，但它從某種意義上來(lái)講是一種形式的、邊緣的東西。之所以是‘形式的’，是因?yàn)樗男艞l既稀少又抽象，雖然它很接近盧梭意義上的公民宗教。說(shuō)它是‘邊緣的’，是因?yàn)樗诜珊蛻椪蚣芟虏⒉幌碛泄俜街С??！眳⒁姟肮褡诮陶摼C述”）無(wú)論是某種宗教，或者比較樸素的民間信仰，還是某種“哲學(xué)”，都可以為公民宗教這個(gè)神圣性話語(yǔ)系統(tǒng)提供支撐。在美國(guó)，公民宗教就是若干不同宗教或思想體系里的價(jià)值觀念之和，即基督教的清教主義、啟蒙哲學(xué)的自然神論和羅馬政治哲學(xué)中的道德責(zé)任與公共之善等。

公民宗教概念成立的前提是公共領(lǐng)域或公共性與宗教或神圣性。公共性意味著政治的合作性、協(xié)商性，（而不是斗爭(zhēng)性、暴力性）；宗教則是指某種宗教或某種神圣性話語(yǔ)在公共領(lǐng)域里作為某種元素的功能發(fā)揮或承擔(dān)。我們當(dāng)然既要關(guān)注這些元素與整個(gè)神圣話語(yǔ)的關(guān)系問(wèn)題，也要關(guān)注這些元素與政治系統(tǒng)及其運(yùn)作過(guò)程的關(guān)系問(wèn)題。但公民宗教本身卻是以后者為中心，它與其他宗教的區(qū)別是，它是作為元素在政治觀念和運(yùn)作中存在和發(fā)生作用，是宗教系統(tǒng)在政治生活中的投影。

N·盧曼干脆將它看成“準(zhǔn)宗教”：“公民宗教指一種民族國(guó)家共同體準(zhǔn)宗教信仰的最低限度的要素，它能為民族國(guó)家共同體中的所有成員提供共識(shí)（基本價(jià)值），即對(duì)憲法中的價(jià)值理念的承擔(dān)；這種公共的價(jià)值取向可作為準(zhǔn)宗教來(lái)看待?！保▍⒁姟蹲诮探塘x與社會(huì)演化》選編者導(dǎo)言，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年）

在公民宗教的語(yǔ)境里，重要的不是神，而是神圣性；它使人們對(duì)某種政治價(jià)值、政治合法性產(chǎn)生理性認(rèn)同甚至犧牲的激情。

公民宗教的公民的（civic）一詞，首先就設(shè)定或要求了其所屬之社會(huì)國(guó)家的“現(xiàn)代的”、“共和的”性質(zhì)，即國(guó)民或社會(huì)的某種勻質(zhì)性――實(shí)際上有的學(xué)者就將其翻譯成“國(guó)民宗教”（徐以曄：“美國(guó)的國(guó)民宗教及其國(guó)民宗教辯論”。筆者認(rèn)為，就儒教的歷史描述而言，國(guó)民宗教一詞比較準(zhǔn)確；就儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)而言，公民宗教比較合適）。此外，還有使用Public Religion即“公共宗教”概念的（如John F Wilson《Public Religion in American Culture》）。與此相近的概念還有public theology即公共神學(xué)?！肮采駥W(xué)根基于這樣的信念：有一種終極而普遍的真理和正義的根源，超越于文化和國(guó)家，并可以在開放的和自由的關(guān)于倫理基礎(chǔ)的宗教和哲學(xué)爭(zhēng)論中得以認(rèn)知。而且，這種基礎(chǔ)支持文化或政權(quán)的有效原則、目標(biāo)和價(jià)值，并有助于這些原則和價(jià)值的革新。公共神學(xué)塑造公民社會(huì)及其文化的道德和精神結(jié)構(gòu)，并優(yōu)先于這兩者，比任何政治秩序更為持久?！保▍⒁婑R克斯．斯塔克豪斯：“什么是公共神學(xué)：一種美國(guó)基督教的觀點(diǎn)”，載《基督教文化學(xué)刊》第14輯, 2005年）公民宗教和政治神學(xué)的基本區(qū)別在于，“公民宗教”是基于社會(huì)而發(fā)揮影響，而“政治神學(xué)”是經(jīng)由政府而確立推行；而政治神學(xué)則是指神學(xué)內(nèi)部將神學(xué)向公共領(lǐng)域擴(kuò)展的努力。

公共領(lǐng)域的擴(kuò)大是現(xiàn)代性的特征之一。如果這一趨勢(shì)的擴(kuò)大是必然的，那么儒教的振興就必須對(duì)這一變化作出自己的回應(yīng)。毫無(wú)疑問(wèn)，這使公民宗教的意義不僅更顯突出同時(shí)也更顯緊迫。

三代社會(huì)，由部落聯(lián)盟到封侯建國(guó)，權(quán)力的產(chǎn)生、權(quán)力的使用以及權(quán)力的更迭等，都可以看出“共和”的性質(zhì)。周秦之變以后，“霸王道雜之”體制下的社會(huì)士農(nóng)工商之間是自由流動(dòng)的，因此有人說(shuō)是“有階層無(wú)階級(jí)”；儒教是其公民宗教。共產(chǎn)黨引入階級(jí)斗爭(zhēng)觀念帶來(lái)數(shù)十年動(dòng)蕩，現(xiàn)在開始調(diào)整，公平、法治以及和諧代替階級(jí)斗爭(zhēng)成為主旋律，公民宗教建設(shè)自當(dāng)提上議事日程。

這里值得追究的也須是：氏族為什么要結(jié)成聯(lián)盟？聚落如何演成城邦？城邦如何轉(zhuǎn)為國(guó)家？基于技術(shù)需要？利益需要？安全需要？過(guò)程如何？這些問(wèn)題搞清楚可以仁者見仁智者見智，但基本前提是合作應(yīng)該沒有問(wèn)題。它的前提，是利益的可通約性即共同利益遠(yuǎn)多于和大于個(gè)殊利益?！岸Y”所敘述的差別，是一種內(nèi)部差別。

如果說(shuō)，古典政治理論是以如何尋求和建立共同體內(nèi)部的最佳制度為核心的話，那么它事實(shí)上預(yù)設(shè)了國(guó)家起源上的合作論。我們知道，這個(gè)問(wèn)題上比較著名的理論是合作論與沖突論兩說(shuō)。從傳世文獻(xiàn)看（無(wú)論儒道還是墨法），中國(guó)由氏族而聯(lián)盟而封建的脈絡(luò)清晰。作為主流的儒家文化，不僅是在這一歷史進(jìn)程發(fā)生，而且，因這一進(jìn)程的綿延而發(fā)展，在與這一進(jìn)程的互動(dòng)中形成成熟的文明形態(tài)。在這個(gè)“家－國(guó)－天下”的同心圓結(jié)構(gòu)中，對(duì)世界的勻質(zhì)性認(rèn)定或預(yù)設(shè)是其最基本的特征；在相當(dāng)長(zhǎng)階段里，人們理解中的共同利益也大于差異利益。即使可以劃分為某種階級(jí)或階層，他們也是處于某種被認(rèn)可的因分工而形成的“士農(nóng)工商”的結(jié)構(gòu)中――因?yàn)樗恼叩倪吔绫旧砭哂虚_放性。由于在生產(chǎn)、御災(zāi)和抵抗侵略上存在廣泛的共同利益，合作而非斗爭(zhēng)成為其關(guān)系的常態(tài)。通常作為文明起源標(biāo)致的“城”，其字源揭示的意義就是“城以盛民”。 “國(guó)者何？積民而成也。國(guó)政者何？民自治其事也。愛國(guó)者何？民自愛其身也，故民權(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡?！绷?jiǎn)⒊倪@番話并不完全基于近代西方民權(quán)思潮，同樣基于自身歷史的古老傳統(tǒng)。

公民宗教概念將政治價(jià)值及其實(shí)施架構(gòu)的合法性高效運(yùn)作所需的在現(xiàn)代性話語(yǔ)之外具有補(bǔ)充意義的“超驗(yàn)論證”問(wèn)題，以及作為與state之基礎(chǔ)的society與政治價(jià)值及其實(shí)施架構(gòu)間認(rèn)同諸關(guān)系凸現(xiàn)出來(lái)并具體化了。

對(duì)于古典政治理念（強(qiáng)調(diào)政治的道德屬性或?qū)Φ赖碌囊蕾嚕@是一種基于實(shí)際情勢(shì)的延續(xù)，對(duì)于現(xiàn)代政治理念（從人的自然屬性出發(fā)論證政治權(quán)利），這是一種基于理論需要的調(diào)校。

這二者在中國(guó)目前都十分薄弱，因?yàn)楝F(xiàn)在的主流話語(yǔ)是馬克思主義――它與公民宗教概念是不相容的。它是沖突論者，并且是以科學(xué)的名義（而不是人文主義，因此反公共領(lǐng)域、反宗教）立說(shuō)（五階段輪、先進(jìn)生產(chǎn)力及代表者等等）。但是，從和諧社會(huì)論、小康社會(huì)論以及民族復(fù)興論看，調(diào)整已經(jīng)開始。如果說(shuō)這一發(fā)展在政治上的目標(biāo)是憲政的實(shí)現(xiàn)，那么它在文化的目標(biāo)當(dāng)是公民宗教的重新確立。因?yàn)橐粋€(gè)共同體的形成和穩(wěn)定需要一組理念和價(jià)值的共識(shí)。

為什么人可以從宗教角度考察？因?yàn)槿擞兴季S、有生死，因而有超驗(yàn)的、神圣性的問(wèn)題。這些是人性中普遍的情感和思維，而一般來(lái)說(shuō)，神是這種情感和思維的最終指向。

為什么國(guó)可以從宗教角度考察？因?yàn)樯袷バ詳⑹聦?duì)于凝聚力、價(jià)值觀等是最有效的修辭。（涂爾干的宗教學(xué)說(shuō)即以此為論述主題。）

某種道德和觀念上的共識(shí)對(duì)于公民的素質(zhì)和社會(huì)的有極性是十分重要的。這樣一種社會(huì)資本，只能由宗教或文化傳統(tǒng)提供。實(shí)際上，文化傳統(tǒng)或傳統(tǒng)文化本身必然包含某種神秘?cái)⑹?，因?yàn)槲幕钠瘘c(diǎn)就是生命的起點(diǎn)，而生命是從神秘和神圣開始的。如圖騰、敬天法祖等等。

從公民宗教角度討論儒教問(wèn)題，在方法上是把儒教置于其與社會(huì)政治的關(guān)系中，考察儒教諸元素在實(shí)踐中的實(shí)際狀況和功用。從學(xué)術(shù)思想上講，它可以將儒教本身的形態(tài)結(jié)構(gòu)（如神祗、經(jīng)典、教士等）這個(gè)“亞細(xì)亞式問(wèn)題”姑且懸擱起來(lái)，排除先入之見的干擾（基督教視角和圣教本位）進(jìn)入對(duì)儒教的歷史把握和分析；從儒學(xué)本身講，它可以通過(guò)對(duì)曾經(jīng)鮮活的儒教諸元素（表現(xiàn)為某種情感和價(jià)值原則）的激活，反過(guò)來(lái)刺激促成作為有機(jī)整體的儒教在其他方面的復(fù)興，如信仰、祭祀以及組織活動(dòng)等。從文化發(fā)展戰(zhàn)略講，它可以避開所謂政教合一、儒教國(guó)教論等高調(diào)理論，使儒學(xué)儒教在今天的發(fā)展變得比較平穩(wěn)順當(dāng)。換言之，公民宗教不僅是儒學(xué)實(shí)現(xiàn)復(fù)興的重要標(biāo)志，也是其實(shí)現(xiàn)復(fù)興的重要途徑。

今天，儒教作為系統(tǒng)很不健全，但作為神圣性觀念依然具有相當(dāng)影響。所以，通過(guò)其在文化認(rèn)同和政治建構(gòu)上的優(yōu)勢(shì)，在公共生活中首先激活，然后反哺推動(dòng)儒教的振興。換言之，即是通過(guò)以公民宗教的形式激活作為元素的儒教在公共領(lǐng)域里的活性與功能，鞏固拓展其社會(huì)基礎(chǔ)和心理基礎(chǔ)，在世道人心對(duì)它的認(rèn)知和體會(huì)中實(shí)現(xiàn)其作為結(jié)構(gòu)的發(fā)育。再明白一點(diǎn)說(shuō)，通過(guò)激活“遺存”提供基本功能；通過(guò)功能提供，實(shí)現(xiàn)“遺存”升級(jí)，就是我理解的儒教－公民宗教復(fù)興或重建策略。

牟宗三說(shuō)儒教是“圓教”，情感色彩太重；蔣慶說(shuō)中國(guó)是政教合一的儒教國(guó)家，歷史描述上有些簡(jiǎn)單化；康曉光主張儒教國(guó)教化，現(xiàn)實(shí)建構(gòu)中缺乏可操作性。公民宗教，是基于社會(huì)的下行路線，跟自由民主憲政等可以結(jié)合并調(diào)節(jié)。

儒教作為公民宗教是理論的需要：理性化的現(xiàn)代政治理論本身邏輯上存在矛盾性，如權(quán)利論與功利論之間、自由與民主之間等，無(wú)法達(dá)成邏輯上的貫通。道德、信仰，應(yīng)該也必需扮演一定角色。此外，或者以基督教為參照，或者圣教中心，都不利于獲得對(duì)儒教的完整理解――這需要方法論上有所突破。

儒教作為公民宗教是資源利用：現(xiàn)代語(yǔ)境中文化認(rèn)同、身心安頓問(wèn)題的解決，是作為文化問(wèn)題而成為政治問(wèn)題。它的解決，只有通過(guò)文化手段或途徑。

儒教成為公民宗教是社會(huì)需要：現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)是小政府大社會(huì)，社會(huì)本身的自組織功能需要極大發(fā)揮，這就需要社會(huì)本身具有豐富的“社會(huì)資本”。儒教正是這樣的社會(huì)資本。

就神圣性而言，作為信仰的外化各宗教并無(wú)高低分別。圖騰崇拜或人格神、一神教或多神教是由于社會(huì)存在狀況、生活問(wèn)題情境以及心理需要類型的特點(diǎn)而形成的具體反映或表達(dá)形式。當(dāng)然，這一形式也有內(nèi)部的邏輯結(jié)構(gòu)，決定其發(fā)展演變態(tài)勢(shì)。

儒教是在“原始思維”的基礎(chǔ)上和宗法社會(huì)的制度環(huán)境中發(fā)生發(fā)展起來(lái)的。因?yàn)榍罢?，它表現(xiàn)為多神信仰，而一神教的組織形式、“普世性”得不到發(fā)展。長(zhǎng)處則是，在特定族群的生活和心理中滲透較深、積淀較厚。因?yàn)楹笳?，不僅祖先崇拜一枝獨(dú)秀，而且宗法制度本身就是一種組織結(jié)構(gòu)，并且其與政治組織結(jié)構(gòu)一直處于復(fù)雜的糾結(jié)中。三代王道是宗教（祖先崇拜）與政治的同一；漢以后霸王道雜之，“敬天法祖”的教義通過(guò)重新論證仍然以察舉、科舉的任官形式與政治結(jié)合。

這種結(jié)合起點(diǎn)很早、時(shí)段很長(zhǎng)，直接的結(jié)果就是，儒教自身朝向宗教的發(fā)展即宗教形態(tài)學(xué)上的發(fā)展雖不充分，但作為神圣性元素在政治理念和政治制度建構(gòu)及其運(yùn)作中的影響滲透則非常深遠(yuǎn)，形成了十分成熟的論述。仿照R·貝拉對(duì)美國(guó)公民宗教的論述，我們可以充分描繪中國(guó)政治中的“信仰、象征和儀式”，其作為社會(huì)共識(shí)深植人心，指出它對(duì)政治權(quán)威及其正當(dāng)性的闡述，賦予政治活動(dòng)及其目標(biāo)一種普遍的超驗(yàn)的意義（或者說(shuō)為世俗化的政治充當(dāng)?shù)赖潞托叛龅母┑鹊?。如果說(shuō)有什么困難的話，那就是資料太多，歷史太久了：從“我生有命在天”到“皇天無(wú)親，惟德是輔”，從“天視自我民視，天聽自我民聽”到“屈民以伸君，屈君以伸天”；從《尚書》到《禮記》從《春秋繁露》到《白虎通義》……

如果說(shuō)儒教是宗教將遇到許多理論難題的話，那么，說(shuō)儒教是公民宗教則麻煩少得多。要之，如果不拘泥公民宗教這個(gè)概念的提出與美國(guó)社會(huì)情境的連接，不拘泥公民這個(gè)概念的現(xiàn)代性背景而將其理解為一種公共性（就像前面已經(jīng)提到的），說(shuō)中國(guó)是公民宗教發(fā)展最充分的國(guó)家也不為過(guò)。我們可以清楚且輕松的給出儒教敘事中賦予“國(guó)家生活”以崇高意義的神圣人物（堯舜禹湯）、神圣地點(diǎn)（“左宗廟，右社稷”）、神圣儀式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等。貝拉本人在一次訪談中表示，滿清就是將儒教作為公民宗教為自己對(duì)漢人的統(tǒng)治建立合法性，而這實(shí)際是對(duì)現(xiàn)有的“公民宗教”的利用。他還說(shuō)，“按我看來(lái)，儒家可以稱作宗教，它和其他流行的道教和佛教一起扮演了宗教的功能。它不是一個(gè)教派，但在中國(guó)兩千多年的精英階層起了宗教的作用”。見《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2003年3月號(hào)，總第12集；網(wǎng)址http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9501079g.htm。

西方的宗教，是在其文明發(fā)展到某一階段之后出于某種機(jī)緣和需要，經(jīng)由主管的努力自覺建構(gòu)起來(lái)的。如基督教從猶太教的脫胎而出，就頗有點(diǎn)類似美國(guó)的制度之以“五月花號(hào)”上的選擇、籌劃作為起點(diǎn)。套用人類學(xué)上的說(shuō)法，似可以叫做次生宗教。而中國(guó)的宗教，可以叫做原生宗教；它是從原始人的觀念意識(shí)里直接發(fā)展生長(zhǎng)起來(lái)的。從巫術(shù)殘留、多神信仰（祖先崇拜、自然崇拜等），均可證明。這一發(fā)生學(xué)上的差異，很大程度即是基督教與儒教在形態(tài)發(fā)育上表現(xiàn)出不同特征的主要原因。

儒教作為宗教，其結(jié)構(gòu)上的特點(diǎn)是一方面與民間信仰相貫通，一方面與政治體制相連接，而自身則處于比較純粹或單薄的思想理論的狀態(tài)。因?yàn)榍罢?，它的信仰和祭祀系統(tǒng)沒有得到充分發(fā)育，因?yàn)楹笳?，它的教團(tuán)組織沒有得到充分發(fā)育。這樣一種結(jié)構(gòu)使得它的生存對(duì)與環(huán)境的依賴度極高，獨(dú)立生存能力則十分脆弱。在科舉制廢除后，儒學(xué)沉入民間；在現(xiàn)代性擴(kuò)展之后，民間信仰岌岌可危――最后的希望或生長(zhǎng)點(diǎn)也只能到這里找尋。這既因?yàn)樗俏幕c生活的結(jié)合部（并且具有脆弱卻成形的結(jié)構(gòu)），也因?yàn)榱?xí)俗中的價(jià)值其神圣性是從經(jīng)驗(yàn)里升華而出同時(shí)又內(nèi)置于人的心底。

孔子說(shuō)“祭如在，祭神如神在”；荀子說(shuō)“君子以為文，百姓以為神”。主張儒教是宗教的和反對(duì)儒教是宗教的都愛使用這一段材料，只是一方著重于“神”，一方著重于“如”。實(shí)際應(yīng)該二者兼顧，即在“神”與“文”之間，荀子，尤其孔子所討論的是世界、生命和生活的“神圣性”問(wèn)題，它是什么并不重要（我們這里不妨像康德對(duì)待物自體一樣姑且將它懸括起來(lái)），但是“祭”這一活動(dòng)的信仰、超驗(yàn)和神圣的屬性和特征及其對(duì)作為參與者的人所具有的種種意義以及由此產(chǎn)生的虔誠(chéng)心態(tài)之要求卻是肯定的、嚴(yán)肅的。

2004年，拉欽格（教皇本篤十六世）在與哈貝馬斯的對(duì)話中亦主張“to live as if God exists”，對(duì)于將儒教納入宗教視野考察，這應(yīng)該是一個(gè)有力的支持。宗教，作為述指人類生活與超自然物關(guān)系的概念，其成立與否，在二者聯(lián)系的形式、強(qiáng)度上并無(wú)特別要求。換言之，宗教并不意味著形式上的確定標(biāo)準(zhǔn)。

公民宗教在美國(guó)是以白人基督教文化敘事為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的；而在中國(guó)，則是漢民族文化傳統(tǒng)在政治生活中的自然――這一進(jìn)程仍在繼續(xù)之中！

《中庸》和《大學(xué)》的政治哲學(xué)，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征?！疤烀^性，率性之謂道，修到之謂教”與“大學(xué)之道，在明明德、在親民、在止于至善”以及“修身齊家治國(guó)平天下”，這是古代中國(guó)基本的精神結(jié)構(gòu)和社會(huì)理想范型?，F(xiàn)代性的社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活模式與此迥然不同，但卻是從這樣一個(gè)基座上漸次演化出來(lái)的。黑格爾說(shuō)：民族的宗教形式怎樣，其國(guó)家的形式就怎樣。因?yàn)樽诮痰慕Y(jié)構(gòu)幾乎構(gòu)成早期社會(huì)基本的支撐，即使它在后來(lái)的發(fā)展中蛻變?yōu)樯鐣?huì)系統(tǒng)所屬的子系統(tǒng)之一，但其思想意識(shí)的存留和影響卻并不同比例萎縮，尤其對(duì)我們這樣一個(gè)所謂“原生文明”來(lái)說(shuō)。

《中庸》和《大學(xué)》深層的宗教氣質(zhì)如天的義理性和德的神秘性、神圣性眾所周知，其作為政治生活評(píng)估尺度和追求目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)性同樣毋庸置疑。從作為圭臬的思想文本，到士大夫的奏折、君主的詔告，到百姓鄉(xiāng)規(guī)民約和家譜祠堂，他們?cè)谝粋€(gè)完整的生活圈里周行不殆。至于儀式，“左宗廟，右社稷”的宮殿建筑格局以及天壇、地壇應(yīng)時(shí)而動(dòng)的祭祀活動(dòng)，可謂應(yīng)有盡有。如果說(shuō)儒教在私人領(lǐng)域疏于經(jīng)營(yíng)而收拾不住，那么在公共領(lǐng)域?qū)嵲诳梢哉f(shuō)是念茲在茲且精彩紛呈。神圣性象征體系之所以成為society與state博弈的依憑，是因?yàn)槌⒑突蕶?quán)也承認(rèn)這一系統(tǒng)的神圣性?！胺钐斐羞\(yùn)”四個(gè)字，一方面是對(duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)力的維護(hù)論證，另一方面則是對(duì)它的限制約束。這才是董仲舒“屈民以伸君，屈君以伸天”的完整意涵。貝拉亦注意到，“與古代的圣王相比較而言，所有中國(guó)皇帝在儒家學(xué)者們看來(lái)都缺乏基本的正當(dāng)性?！保ㄒ姟白诮膛c美利堅(jiān)共和國(guó)的正當(dāng)性”，載《社會(huì)理論的知識(shí)學(xué)建構(gòu)》，上海三聯(lián)書店，2005年。）

其影響力的式微，是由于外力的作用，時(shí)間并不很久（現(xiàn)在它的回潮似乎已經(jīng)開始）。而之所以一朝崩潰，則是由于其在形態(tài)學(xué)上存在缺陷：組織架構(gòu)依托社會(huì)宗法制和國(guó)家科舉制，神職人員因此沒能專業(yè)化成為一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)。

一般而言，宗教與政治的連接，或者說(shuō)政治對(duì)于神圣性的需求乃是一種普遍現(xiàn)象，因?yàn)?，公眾所需的正義、強(qiáng)勢(shì)群體及其特殊利益所需要的合法性證明，都不免訴諸神靈或神圣性存在。這一傳統(tǒng)是隨著現(xiàn)代性的深入推進(jìn)而趨于式微的。從霍布斯對(duì)人的生物學(xué)式行為和思維方式分析、韋伯對(duì)理性化的揭示，我們可以看得十分清楚。

但必須指出，這種斷裂遠(yuǎn)不是一刀兩斷。準(zhǔn)確地說(shuō)，它表現(xiàn)為新制度架構(gòu)在主體上對(duì)于舊制度架構(gòu)的取代。無(wú)論在人的觀念和行為上還是在制度的運(yùn)作過(guò)程中，神靈或神圣性作為權(quán)威之基礎(chǔ)的意義從未從根本上被否定輕忽。即使在個(gè)體層面，權(quán)利論和功利論也不足以將一切疏解得合情合理，何況我們的世界是一個(gè)個(gè)體、社群、國(guó)家、天下的復(fù)合結(jié)構(gòu)。公民宗教的出現(xiàn)，自有其現(xiàn)代政治的內(nèi)部必然性在。盧梭在《社會(huì)契約論》中說(shuō)的話并未過(guò)時(shí)：“從未出現(xiàn)過(guò)沒有宗教基礎(chǔ)的國(guó)家。”（羅馬人認(rèn)為，“政治首先并不意味著黨派斗爭(zhēng)或者選舉，它指示的是共同體、國(guó)家、民族的集體生存和幸福?！保┰谥袊?guó)，這一情況有點(diǎn)曲折。古典模式終結(jié)后，國(guó)民黨、共產(chǎn)黨對(duì)現(xiàn)代性的推進(jìn)做了努力，但是卻不是“一步到位”，即現(xiàn)代政治制度和傳統(tǒng)文化象征積極互動(dòng)、和諧互補(bǔ)。由于戰(zhàn)爭(zhēng)或其他原因，國(guó)民黨是道統(tǒng)和“憲政”的交織；共產(chǎn)黨則是引證馬克思主義，以科學(xué)的話語(yǔ)形式作為“尋求富強(qiáng)”之執(zhí)政目標(biāo)的價(jià)值基礎(chǔ)。

過(guò)渡時(shí)期似乎正在終結(jié)。新的政制需要新的價(jià)值和義理的支持和協(xié)調(diào)。滿足這一目標(biāo)的需要（即將政治合法性的基礎(chǔ)由科學(xué)論述轉(zhuǎn)換回歸為公共利益和傳統(tǒng)價(jià)值的論述，并據(jù)此對(duì)制度做出新的設(shè)計(jì)安排），非儒學(xué)莫屬。而對(duì)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，這也使自己的重建方向變得清晰明確。換言之，政治重建與儒學(xué)重振是一體之兩面。通過(guò)發(fā)揮在政治重建（和文化認(rèn)同）上的作用，使那些多少顯得離散的儒教元素重新集合，并發(fā)育出有機(jī)成熟的宗教形態(tài)，應(yīng)該成為儒教關(guān)心者的自覺。目前指向這一目標(biāo)的人不少，但如前所述，其對(duì)儒教形態(tài)、歷史地位的描述在知識(shí)學(xué)上困難很大（如古代中國(guó)是政教合一的國(guó)家等），在此基礎(chǔ)上提出的“國(guó)教訴求”也因簡(jiǎn)單化而缺乏現(xiàn)實(shí)的可操作性。

公民宗教和政治神學(xué)是不同的：“公民宗教”是基于社會(huì)實(shí)施，而“政治神學(xué)”是由政府建立推行。盡管宗教與政治密切勾連，但政治體制或民主或?qū)Ｖ频膶傩詤s不是由與之勾連的宗教決定的，也不是“好的”體制與“好的”宗教結(jié)合，“壞的”體制與“壞的”宗教結(jié)合。一般來(lái)說(shuō)，宗教總是屬于全社會(huì)的，而體制總是由強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)主導(dǎo)。宗教在其間的作用常常是雙向調(diào)節(jié)，比較復(fù)雜：社會(huì)力量強(qiáng)則傾向社會(huì)；體制力量強(qiáng)則傾向統(tǒng)治者。中國(guó)社會(huì)的基本格局是“山高皇帝遠(yuǎn)”，而不是所謂“王權(quán)支配一切”，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)社會(huì)，維持“橫暴權(quán)力”所需的制度成本誰(shuí)也難以支付――――秦之二世而亡即是因?yàn)榧冇冒缘缹?duì)社會(huì)掠奪過(guò)度，而漢之延祚數(shù)百年則是因?yàn)榘酝醯离s之，相對(duì)尊重社會(huì)內(nèi)在機(jī)理。

由五四后期的科玄論戰(zhàn)可以看出，在救亡心態(tài)中開始啟蒙的中國(guó)人在接受科學(xué)技術(shù)和民主法治的同時(shí)，不恰當(dāng)?shù)匕炎诮?、倫理諸人文價(jià)值作為其對(duì)立面而抱持一種拒斥貶抑的態(tài)度。二者不是互相補(bǔ)充互相調(diào)適而是互相抵消互相削弱，消極后果就是人的社會(huì)生活和精神生活的品質(zhì)得不到提升。就啟蒙本身來(lái)說(shuō)，它是要實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，但歷史虛無(wú)主義卻使得文化認(rèn)同失去依憑，社會(huì)凝聚力下降。

作為公民宗教之母胎的自然宗教常常是一個(gè)民族的神圣化敘事。它的宗旨是1確立自己在宇宙中的位置；2建構(gòu)相對(duì)“他者”的“中心性”；塑造和建立自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和意義目標(biāo)。這是一種自我暗示、期許和激勵(lì)。從見諸《禮記》等文獻(xiàn)的三皇五帝的古史系統(tǒng)可以清楚看出這一切。

疑古派以求真為名否定這個(gè)古史系統(tǒng)，進(jìn)而否定這個(gè)精神譜系的隱喻的意義。在這個(gè)隱喻的系統(tǒng)中，“故事”（歷史事實(shí)）如果不是不重要的話，也絕不是最重要的。遺憾的是，現(xiàn)在看來(lái)，頑固派和激進(jìn)派都有意無(wú)意混淆了二者，偏執(zhí)一端而否定另一端。實(shí)際上這個(gè)結(jié)構(gòu)的要義和真諦乃是在紀(jì)實(shí)和想像、故事和隱喻、知識(shí)和信仰、理性和情感之間維持某種平衡。因?yàn)閷?duì)于生命個(gè)體或集團(tuán)的生存發(fā)展來(lái)說(shuō)，二者都是不可缺少的。只是由于歷史階段的緣故，這種生活內(nèi)涵的理論表述在形式上顯得稍稍粗糙了一點(diǎn)。如果將其賦予現(xiàn)代理論形式是儒教重建的題中應(yīng)有之義，則有必要吸取康德的智慧，從認(rèn)知理性和實(shí)踐理性的區(qū)分，邏輯上分疏，實(shí)踐中整合。具體而言，就是要把通過(guò)孟子與荀子、董仲舒與王弼、朱子與陽(yáng)明、王夫之與康有為等等體現(xiàn)出來(lái)的儒學(xué)之多個(gè)意義維度盡可能充分地發(fā)展演繹出來(lái)，回應(yīng)生活世界，讓歷史選擇。

當(dāng)然，我們必須清楚，這種區(qū)分最終只具有邏輯和思維上的意義，實(shí)踐中我們只能力爭(zhēng)在二者之間尋求某種平衡維持某種張力。例如，在批評(píng)西化派的西方中心主義的“激進(jìn)主張”時(shí)，我們可能應(yīng)該強(qiáng)調(diào)神圣性、情感性等以維護(hù)民族的獨(dú)特性與認(rèn)同；在批評(píng)原教旨主義者的“頑固態(tài)度”時(shí)，則強(qiáng)調(diào)理性與開放等以求得民族生命發(fā)展所需的效率與力量。儒家的成熟，以此為標(biāo)志。

民主憲政尚未啟動(dòng)，城鄉(xiāng)分裂日趨強(qiáng)化，這既是儒教振興的機(jī)會(huì)，也是儒教振興的障礙：需要空間已形成，社會(huì)基礎(chǔ)待重建。因?yàn)閼椪馕吨鴩?guó)家利益成為個(gè)體利益的集合，這是社會(huì)個(gè)體化進(jìn)程的必然；而社會(huì)個(gè)體化進(jìn)程本身又使得儒教的社會(huì)基礎(chǔ)分崩離析。這是儒教發(fā)展的二難吊詭！這或許意味著，如果重建神圣或“返魅”對(duì)于生命、對(duì)于政治價(jià)值的論證是一種不錯(cuò)的修辭選擇或必要，那么我們必須清楚，這一工作將是在現(xiàn)代性語(yǔ)境里展開，而不是在反現(xiàn)代性的心態(tài)下展開。換言之，我們必須努力追求對(duì)古代和西方文化話語(yǔ)形態(tài)的雙向?qū)雍统?，?jiǎn)單的復(fù)古（我一直不贊成原教旨主義主張）和全盤西化（我們國(guó)家的全盤西化者，對(duì)西方的理解僅限于理性主義一維，如科學(xué)、自由等，而對(duì)宗教等毫無(wú)感覺）都是不可取的。

許多人拒絕從宗教角度去理解儒家和傳統(tǒng)，一部分原因是不滿西方中心主義和基督教中心主義對(duì)宗教概念的霸權(quán)定義－－它們將世界宗教編成一個(gè)進(jìn)化的譜系，而把人格化的一神教置于最高端；還有一部分的原因是基于西方近代的“啟蒙哲學(xué)”和五四時(shí)的“科學(xué)民主”認(rèn)為宗教與信仰相連與理性相悖，因而在文明進(jìn)化的階梯上是一種落后甚至愚昧的東西－－這實(shí)際仍是一種片面化了的西方中心主義，實(shí)質(zhì)是對(duì)世界和人性的狹隘理解。

實(shí)際解構(gòu)超越這兩種意識(shí)后，我們對(duì)儒家和世界的理解視野可以擴(kuò)大許多許多！

……

總之，公民宗教的論域、重點(diǎn)和目標(biāo)，應(yīng)該是政治權(quán)威合法性的重置（由“科學(xué)敘事”回歸民族利益和人類責(zé)任）；社會(huì)有機(jī)度的提升（調(diào)節(jié)理性化和原子個(gè)體主義可能的解構(gòu)性質(zhì)）；文化認(rèn)同感（歷史敘事的斷裂和文化象征的模糊）的培育。

寫于2007年8月15日

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陳明

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