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論喪服制度與中國古代之婚姻、家庭及政治觀念

作者： 曾亦

來源： 作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

             原載于《思想史研究》第三輯，2007年，有修訂

時(shí)間： 孔子二五六六年歲次乙未年二月十四日戊申

       耶穌2015年4月2日

摘要:從對(duì)中國社會(huì)影響至為深遠(yuǎn)的喪服制度出發(fā)，探討中國古代婚姻、家庭及相關(guān)政治觀念的真實(shí)情形。

關(guān)鍵詞: 曾亦喪服制度 新儒家 林安梧 傳統(tǒng)家庭

標(biāo)題

一、"感"之一般原理及基本類型

二、文質(zhì)損益與親親、尊尊之并列

三、喪服制度中所包含的"三綱"原則及其闡釋

四、歷代喪服制度之流變與女性地位之上升

五、結(jié)語

臺(tái)灣林安梧先生作為海外新儒家的代表人物之一，近撰有《儒教文化中"夫婦軸家庭觀"與"君臣軸家庭觀"的對(duì)比》一文。[1]在此文中，我們看到了二十世紀(jì)中國主流思想的一貫教條，即對(duì)傳統(tǒng)家庭的批判，且其文辭之激切較之前賢亦不遑多讓，以至于聲稱"經(jīng)營了兩三千年儒家式家庭的中國人，并不一定就在家庭里感到幸福，相反地，它可能是一種煎熬，或者熬煉，甚至是折磨、折損"。[2]不過，諸如此類駭人的說法實(shí)不甚新奇，不僅可以追溯至上世紀(jì)二十年代前后的新文化運(yùn)動(dòng)，而質(zhì)諸時(shí)下之流俗見解，亦莫不充斥著此類觀念。問題在于，林先生作為新儒家學(xué)者卻抱有此類帶有強(qiáng)烈西方價(jià)值取向的觀念，似乎頗難令人釋懷，因?yàn)檫@畢竟根本動(dòng)搖了傳統(tǒng)價(jià)值的核心部分，即仁與孝。然而，縱觀二十世紀(jì)的中國思想，不論是馬克思主義，還是自由主義，以及新儒家為代表的文化保守主義，在根本上卻有著共通之點(diǎn)，即尋求傳統(tǒng)中國與異域文明之"接軌"，即將某種特定地域蘊(yùn)育出來的文明看作中國社會(huì)的前途與未來。自清末維新以來，這樣一種信念竟主導(dǎo)了現(xiàn)代中國一百余年的思想進(jìn)程。[3]尤其是近十余年來，自由主義與新儒家出現(xiàn)了某種合流的趨勢，這看似令人驚怪，然其根源卻可以追溯到老一輩新儒家的某些固有傾向那里，而林先生的論調(diào)不過是這種傾向在當(dāng)今強(qiáng)勢的美國政治文明下的某種體現(xiàn)而已。

此種信念在清末猶只是少數(shù)學(xué)者的個(gè)人見解，而自五四以來，竟激揚(yáng)成為一主流的社會(huì)思潮。然而，為此種新思潮鼓蕩了近百年的中國家庭，似乎離個(gè)人之福址漸行漸遠(yuǎn)。寖至于今日，種種怪誕之論調(diào)百出不窮，慨嘆之余，深感有必要對(duì)諸如此類觀念重新加以反省、清理，且對(duì)先賢之不學(xué)、粗狂痛加針砭，期于當(dāng)下有關(guān)男女、婚姻、家庭及政治諸觀念之種種討論，或不無小補(bǔ)云。

新思想熏染國人百年，乃漸成流俗，甚至滲入今人之骨髓，非一時(shí)所能撼動(dòng)也。林先生此文固然未必是此類流俗觀念最有代表性的表達(dá)，且論斷稍嫌自由、輕漫，至于材料的取舍及解釋，可推敲之處亦多，不過，作為我們討論問題的契入點(diǎn)卻已足夠。在此文中，我們看到了一種與西方政治文明自覺"接軌"的態(tài)度，正是出乎這種態(tài)度，林先生斷言儒學(xué)自秦漢以后"走錯(cuò)了路"，而背離了原始儒學(xué)的基本精神，成為一"帝制化"的儒學(xué)，在此種儒學(xué)的影響下，古代社會(huì)以及作為其基本單位的家庭無疑走上了歧途，背離了《易傳》中所體現(xiàn)的家庭觀。不過，我們?nèi)魧?duì)這種"走錯(cuò)路"的歷史意識(shí)稍作引申，便可發(fā)現(xiàn)，林先生的見解中竟蘊(yùn)涵了這樣一種頗足駭異的邏輯：二十世紀(jì)以來，儒學(xué)占主導(dǎo)地位的中國傳統(tǒng)社會(huì)雖然崩潰了，卻反而使儒學(xué)恢復(fù)了其原始的、未被曲解的形態(tài)，并且，這一形態(tài)在時(shí)下西方英美世界所倡導(dǎo)的自由、平等價(jià)值中得到了更為清晰、純粹地表達(dá)。此種結(jié)論之背謬，自不須多言。不過，如果僅僅作為林先生的政治立場倒也罷了，不幸的是，它還成了《家庭》一文貫徹始終的學(xué)術(shù)信念。

林先生借用馬丁·布伯的理論，認(rèn)為純粹、本來的家庭關(guān)系應(yīng)該是彼此獨(dú)立、自主的夫婦之間的關(guān)系，即"我與你"的關(guān)系，也許這種關(guān)系僅僅在男女之間的性愛才有其純粹的形態(tài)。[4]然自秦漢以后，中國傳統(tǒng)政治中的威權(quán)或?qū)Ｖ埔庾R(shí)滲透到家庭關(guān)系中，結(jié)果使人的感情、情欲乃至生命都被異化了，女性成了"固著在家里的奴仆"。[5]林先生非常樂觀的認(rèn)為，近世女權(quán)運(yùn)動(dòng)的興起使《易傳》中所表達(dá)的那種本來意義上的家庭成為可能。這種看上去頗受流俗歡迎的理論實(shí)在不值一駁，我們很難想像一種為市場叢林法則所支配的家庭又有何可稱道之處。世人之短視實(shí)無足論，至于學(xué)者曲徇流俗如此，甚可憂也。并且，林先生對(duì)人類進(jìn)化抱有一種天真而偏執(zhí)的信念，他把近幾個(gè)世紀(jì)以來出現(xiàn)的某些新現(xiàn)象未加反思地看做人類的進(jìn)步，看做他所虛構(gòu)的理想、原型，卻瞑然無視西方人自己也視為毒瘤的某些家庭病態(tài)。[6]

我們或許能夠相信林先生的努力確實(shí)抱有某種善良愿望。不過，這種努力看來距其愿望實(shí)在太遠(yuǎn)，反而不免有曲學(xué)阿世之譏，即將一種內(nèi)在合理的學(xué)說與時(shí)下主流政治觀念"接軌"，而淪為所謂時(shí)學(xué)，甚至只是俗學(xué)。[7]這對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代化似乎不會(huì)有多大幫助，相反，會(huì)閹割儒學(xué)，甚至葬送儒學(xué)，充其量不過淪為某些自由主義者論證異端價(jià)值的工具。在此，我們看到了五四以來知識(shí)分子的通病，即將西方人關(guān)心的問題當(dāng)作中國人應(yīng)該面對(duì)的問題，將西方人針對(duì)自身病癥所開付的藥方當(dāng)作普遍適用的靈丹妙藥。補(bǔ)藥吃多了都會(huì)出問題，何況這類對(duì)癥而下的藥，弄不好可是要出人命的。中國知識(shí)分子本來嘗夠了這類亂吃藥的苦頭，卻堅(jiān)信良藥苦口，孰不知苦口未必是良藥，在現(xiàn)實(shí)中已屢屢給中國社會(huì)造成災(zāi)難的西方藥方早就應(yīng)該值得審慎對(duì)待了。[8]

本文并不打算一般地反對(duì)林先生的政治立場與學(xué)術(shù)信念，而僅僅從對(duì)中國社會(huì)影響至為深遠(yuǎn)的喪服制度出發(fā)，去探討中國古代婚姻、家庭及相關(guān)政治觀念的真實(shí)情形。

一、"感"之一般原理及基本類型

林先生首先追溯了古代思想中"感"的觀念，試圖從中找到家庭乃至一切人類關(guān)系的原型，即某種純粹由情感支配的男女交往、婚姻及家庭生活。因此，我們亦從對(duì)"感"之一詞的梳理入手，以表明人類之情感實(shí)不能離乎禮。

《說文》解"感"作"動(dòng)人心也"，此種說法實(shí)可涵蓋古代對(duì)"感"的一切解釋。感又稱"感應(yīng)"，物來感人，人心則動(dòng)以相應(yīng)，古人正是如此把人與外部世界的關(guān)系領(lǐng)會(huì)為"感"這種方式。[9]

《易·咸卦》闡明了天地萬物相感的道理?！断獭分仑允囚蓿县允莾?，艮象少男，兌象少女，少男少女最易相感，《易》蓋以此說明天地萬物之不得不感也。兌又有悅義，艮有止義，男女之相感，悅而后止，不感則陰陽不調(diào)也。而《易·序卦傳》云：

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。

此段文字在思想史上頗受人重視。林先生據(jù)此認(rèn)為，男女之間那種純粹出乎自然的相悅相感是夫婦關(guān)系的基礎(chǔ)，夫婦關(guān)系又是整個(gè)家庭的基礎(chǔ)，至于整個(gè)社會(huì)、政治諸秩序莫不出乎此。林先生在此運(yùn)用了一種還原論的邏輯，即將家庭還原為夫婦，又將夫婦還原為男女，至于禮義，則實(shí)為后起。然考諸古禮古俗，夫婦關(guān)系實(shí)不止于男女，家庭關(guān)系亦不止于夫婦也。

首先就男女關(guān)系而言，古人于悅慕之情外，所重者猶有禮焉。蓋男女因感而交合，因禮而有別。若男女相悅相感即成婚，則與穿墻逾穴之徒又何異？而莽荒時(shí)代之搶親習(xí)俗或稍近之。且就現(xiàn)代思想言所必稱、未有專制氣息之先秦而論，亦未必盡然，如《詩》謂"取妻如之何，匪媒不得"（《齊風(fēng)·南山》），《禮記》則謂"男女無媒不交，無幣不相見"（《坊記》），《公羊傳》亦謂"婚禮不稱主人"（隱二年），[10]皆強(qiáng)調(diào)男女相接之際猶有別焉。故古人講究六禮完備而后成夫婦，情文俱至，非若近世之陋俗可比也。

《禮記·大傳》云："親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。"《喪服小記》亦云："親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。"王國維遂謂男女有別為周代制度之大綱，而派生出同姓不婚之制。[11]其所以然者，蓋懲于上古亂倫之習(xí)俗也。[12]是以古人別男女，非止泛言"男女授受不親"，尤謹(jǐn)于門內(nèi)異性親屬之交接也。故《禮記》云：

夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。（《曲禮》）

孔穎達(dá)釋"別同異"云："本同今異，姑姊妹是也；本異而今同，世母叔母及子?jì)D是也。"可見古人所說的男女之"別"首要體現(xiàn)在異性親屬之間，即男子與姑姊妹、伯叔父母及子?jì)D之間當(dāng)謹(jǐn)而有禮。故《禮記》謂"姑姊妹女子子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食"（《曲禮》），此別"本同而今異"之男女；又謂"諸母不漱裳"（《曲禮》），"嫂叔之無服也，蓋推而遠(yuǎn)之也"，（《檀弓》）此別"本異而今同"之男女。

男女之別如此，故尤當(dāng)謹(jǐn)于婚媾之時(shí)，此人道之所始也。故《郊特牲》云：

男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。

其實(shí)，即便就林先生所依據(jù)之《咸》卦而言，男女相感尚有別種意思，即強(qiáng)調(diào)感之貞正。蓋就卦之取象而言，少陰與少陽之相感，方為正道，而非太陰與少陽相感，亦非少陰與太陽相感。[13]又，男下女上，象男取女須親迎，否則為私奔矣，亦強(qiáng)調(diào)男女相感當(dāng)有正道。[14]《咸卦》又特別借九四爻來說明感之貞正的道理，爻辭云：

貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。

虞翻曰："失位，悔也。應(yīng)初動(dòng)得正，故'貞吉而悔亡'矣。憧憧，懷思慮也。之內(nèi)為來，之外為往。欲感上隔五，感初隔三，故'憧憧往來'矣。兌為朋，少女也。艮初變之四，坎心為思，故曰'朋從爾思'也。"馬融曰："憧憧，行貌。"王肅曰："憧憧，往來不絕貌。"[15]程頤則曰："感者，人之動(dòng)也，故皆就人身取象。拇取在下而動(dòng)之微，腓取先動(dòng)，股取其隨，九四無所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也，四在中而居上當(dāng)心之位，故為感之主而言。感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體居陰而應(yīng)初，故戒于貞。感之道無所不通，有所私系則害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應(yīng)者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。'憧憧往來，朋從爾思'，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動(dòng)，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所不通乎。"[16]可見，古人尤重感之以正。而正者，有禮以別之謂也，否則，終不免有亂倫之憂矣。

至于夫婦之間，亦當(dāng)有別?！秲?nèi)則》云："禮始于謹(jǐn)夫婦。"[17]《郊特牲》云："出乎大門而先，男帥女，女從男，夫婦之義由此始也。"此夫婦有別之義也。今人多不能區(qū)別"男女有別"與"夫婦有別"之不同。前者蓋本乎上古之亂倫禁忌，而后者則取《毛傳》、《大學(xué)》"齊家"之義，蓋以為正夫婦之道乃天下化首也。

《毛詩序》謂《關(guān)雎》之義在"樂得淑女以配君子，憂在進(jìn)賢，不淫其色"，此說頗能發(fā)明夫婦有別之義。《毛傳》釋云：

后妃說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關(guān)雎之有別焉，然后可以風(fēng)化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。

而鄭玄箋云："摯之言至也，謂王雎之鳥，雌雄情意至然而有別。"《毛詩》以關(guān)雎比夫婦，夫婦之能相感相悅，猶雎鳥"雌雄情意至厚"也；而婦之不淫其色，此夫婦之所以有別也，[18]若雎鳥然。故夫婦之道當(dāng)取法乎關(guān)雎，"情摯而有別"，此《大學(xué)》齊家之所始也。[19]

《毛傳》與《易傳》這兩段話，句式非常相近，但意思卻相差甚遠(yuǎn)。《易傳》言男女相感乃夫婦、父子、君臣之始，而禮義為后起；[20]而《毛傳》則言夫婦之道與男女之情無涉，蓋自男女相感之始，即當(dāng)以禮相親、相敬，不獨(dú)男女有別，夫婦亦須有別，而父子、君臣之道之得正，實(shí)肇基于此?！睹珎鳌妨x與《公羊傳》"正始"之義相同，皆以王化當(dāng)"自近者始"。而《論語》言"近取譬"，《大學(xué)》言"齊家"，皆與此義相通。故《易傳》言男女相感，若不通之以《毛傳》別夫婦之義，頗嫌片面，著落到現(xiàn)實(shí)中則弊端極大。[21]俗語謂夫婦"相敬如賓"，即本諸《毛傳》義也。

其實(shí)，當(dāng)與《咸卦》配合一起看的應(yīng)該是《家人卦》?！断特浴费阅信喔校都胰素浴穭t言正夫婦之道，其彖辭云：

家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。

男女之為家人，則彼此為夫婦矣。男主外，女主內(nèi)，各有所正，此男女之所以別也，而天下之定實(shí)始乎此。[22]此段可與《毛傳》相發(fā)明。[23]

此外，林先生對(duì)"感"的理解實(shí)在太過狹窄。除男女、夫婦之相感外，尚有父子、兄弟、朋友、君臣之相感。俗語中有"感恩"一詞，即謂父子、兄弟、朋友與君臣之間皆得以情義相固結(jié)也。至于人神（鬼）、君民及天人之間，雖有霄壤之隔，亦能相感。林先生專以男女論相感之道，可見其偏頗。蓋林先生之意圖至為明顯，即欲由男女相感而引出男女平等之說，而后世君權(quán)、父權(quán)滲入其中，則男女始不能平等，故不能相感。不過，觀其所論，實(shí)不能證成其說。蓋君民、人鬼、天人之相感，至于父子、兄弟、君臣之間，實(shí)不必有一平等之前提。而近世平等之說興，而個(gè)人之間反生一不可逾越之鴻溝，遑論其相感乎！此足見林說之舛謬也。

古人關(guān)于"感"之觀念尤盛于兩漢，此即具有意識(shí)形態(tài)色彩的天人感應(yīng)學(xué)說。然其淵源則甚早，可追溯至春秋之時(shí)。[24]林先生以平等乃相感之基礎(chǔ)，然自今人觀點(diǎn)視之，天人關(guān)系可謂不平等之甚，而董仲舒甚至有"天人之際甚可畏"之說。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┲劣诠湃苏摳缸?、君臣關(guān)系，亦常以天人為比，皆取其敬畏之意。[25]故其敬而能有別，其親而能相感，非若西域思想對(duì)待自然之偏執(zhí)也。故唯天之尊不可及，故人君乃能于不睹不聞之際常聽命焉，此古人之所以奉天也；唯民之卑不可敵，故人君常能觀民志、順民情，此古人之所以教民也?？梢?，古人論感應(yīng)，其親莫近于夫婦，其嚴(yán)莫遠(yuǎn)于君民、天人，然皆有尊尊、親親二義存焉。

中國傳統(tǒng)之政治或可由此得觀?！睹姟芬?quot;風(fēng)"為六義之一，蓋"風(fēng)"本采自民間而諷于上，此民之感聞?dòng)谏弦?，而朝廷施政之根本在此。《論語》訓(xùn)"政"為"正"，又謂"君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃"，此君之感化于下也，而民之移風(fēng)易俗有賴乎此。上下相感，故能成其治。由此亦見民"風(fēng)"之所成，實(shí)朝廷之所造就也，如《周南》、《召南》二詩，以見王者之化被于南國。歷代政治尤重敦厚民俗，即如秦始皇之偏任法治，然睹越俗之淫泆，猶能刻石會(huì)稽以戒之。至于《大學(xué)》言君"一言興邦"、"一言喪邦"，《論語》比君上之德為風(fēng)，皆可見古人所以重教化也，而視乎今日政府放任自流之姿態(tài)，實(shí)迥異矣。上以政教風(fēng)下，下以民情諷上，上下相感若此，故《易·咸卦》乃曰："圣人感人心而天下和平。" [26]

至于民間祭祀鬼神，亦言人神之相感。如《禮記·祭義》論"專其內(nèi)之所思"云：

齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。

古人在祭祀之前必有齋戒。齋戒有致齋與散齋之不同：散齋即《禮記》所謂"七日戒"，（《禮器》及《坊記》），具體做法是"防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。心不茍慮，必依于道。手足不茍動(dòng)，必依于禮"。（《祭統(tǒng)》）致齋則指"三日宿"，具體做法即此所言"思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜"。而孔子謂"祭如在，祭神如神在"，（《論語·八佾》）亦論致齋之法也。蓋思親之心至，則親宛然在前矣，"以其恍惚以與神明交"。故《祭義》又云：

祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。

此段話頗生動(dòng)描述了祭祀時(shí)人與神相感時(shí)的情形?！盾髯印分幸灿幸欢晤愃频恼f法，《禮論》云：

卜筮視日，齊戒修涂，幾筵、饋薦、告祝，如或饗之；物取而皆祭之，如或嘗之；毋利舉爵，主人有尊，如或觴之。賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。

可見，在古人看來，人在祭祀時(shí)與鬼神相感，同生時(shí)事奉父母并無區(qū)別。故《荀子》謂"事死如事生，事亡如事存"，此人神相感之道也。

其實(shí)，關(guān)于"感應(yīng)"的問題，不僅廣泛見于中國古代典籍，而且，在現(xiàn)代人類學(xué)、民俗學(xué)那里也有著廣泛而深入的研究。在弗雷澤（Frazer,James George）、列維－布留爾（Lvy-Bruhl，Lucien）等人的研究中，強(qiáng)調(diào)了"感應(yīng)"兩個(gè)最為重要的特征：第一，"感應(yīng)"是原始人那種區(qū)別于現(xiàn)代人的特有的思維。第二，這種思維以一種不同于現(xiàn)代人的思維方式了解事物之間的關(guān)系，原始人有意或無意地忽視了事物之間在經(jīng)驗(yàn)特征上的關(guān)系，而力圖建立一種所謂內(nèi)在的、本質(zhì)的關(guān)系。[27]面對(duì)這樣一些成果，如果我們能夠?qū)⒅雽?duì)中國古代社會(huì)的研究，尤其是運(yùn)用到對(duì)古代文獻(xiàn)材料的闡釋，應(yīng)該是非常有突破性的。[28]

通過上述對(duì)古代典籍中相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，并結(jié)合人類學(xué)的成果，我們就感應(yīng)問題可以達(dá)成如下幾點(diǎn)結(jié)論：第一，有必要將人類學(xué)在這個(gè)問題上的考察表述為感應(yīng)的一般原理：所謂感應(yīng)，不過是事物之間的溝通或交通，而事物之溝通或交通之可能，僅僅是因?yàn)槭挛锸挛锉疽烟幵跍贤ɑ蚪煌ㄖ?。換言之，當(dāng)事物彼此隔絕，各為限界，感應(yīng)是不可能的；只有當(dāng)事物之間互相敞開，自我消融，彼此之感應(yīng)方為可能。彼此之間的感通、交融乃至渾然一體不是相互關(guān)系的結(jié)果，反而是那些關(guān)系的前提。[29]時(shí)下所謂交往或?qū)υ捓碚?，首先設(shè)定了彼此之間的限界，然后又要求雙方越出這種限界，這樣一個(gè)任務(wù)在邏輯上是不成立的。第二，中國古人不僅把天人關(guān)系領(lǐng)會(huì)為一種感應(yīng)關(guān)系，而且把人與人之間的所有關(guān)系（如夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣）皆領(lǐng)會(huì)為一種感應(yīng)關(guān)系，從而為對(duì)古代社會(huì)的一切制度和觀念的闡釋奠定基礎(chǔ)。

基于這種對(duì)感應(yīng)的了解，林先生在此問題上的偏差就顯而易見了。其一，感應(yīng)之可能是彼此限界的消除，林先生卻強(qiáng)調(diào)了夫婦雙方的平等、自主。"自我"在中國思想中從來是一消極概念，不論是儒家的"克己"，還是道家的"無我"，乃至外來佛家的"空空"，其主旨都是對(duì)自我之否定。唯有泯除自我，彼此之感應(yīng)才有可能，而林先生囿于"五四"運(yùn)動(dòng)以來的流俗觀念，一味強(qiáng)調(diào)雙方之平等，以之作為感通之基礎(chǔ)。[30]因此，感應(yīng)之第一原理實(shí)在于消除距離、泯滅自我而已。[31]近世由于平權(quán)觀念深入人心，不獨(dú)一般普通人之間不能相感通，乃至夫婦之間亦橫生隔閡，同床異夢，不相感通。林先生強(qiáng)調(diào)夫婦之間因?yàn)楦星槎型ǎ覀冊诂F(xiàn)實(shí)中卻更多發(fā)現(xiàn)感情不合而不相感通，乃至彼此分道，真是莫大之吊詭。

二、文質(zhì)損益與親親、尊尊之并列

中國傳統(tǒng)家庭素來重視人情，此說固然不差，然古人于情之外尚知有義，于親親之外尚知有尊尊。[32]如上所論，男女、夫婦之間，不獨(dú)以情相感，亦以禮相別也。至于父子、兄弟之間，以及整個(gè)社會(huì)、政治諸方面，莫不兼取情與義，而不偏重一端，張壽安先生稱之為"親親、尊尊二系并列的情理結(jié)構(gòu)"。[33]

此問題最初源于公羊家對(duì)文、質(zhì)關(guān)系的討論。[34]《春秋》隱元年何休注云："質(zhì)家親親，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孫而死，質(zhì)家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質(zhì)家據(jù)見立先生，文家據(jù)本意立后生，皆所以防愛爭。"莊十九年何注釋侄娣之義云："必以侄娣從之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重繼嗣也。因以備尊尊、親親也。"徐彥疏云："備侄所以尊尊，備娣所以親親。"[35]王國維先生據(jù)以論殷周制度之差異，以為首先在于繼統(tǒng)法之不同，即殷用兄終弟及之制，而周主嫡長子繼承制。蓋殷人尚質(zhì)，重親親之情，故兄終而弟及之；周人尚文，重尊尊之義，故父死而子繼之。[36]

蓋自春秋以降，禮崩樂壞，孔子有復(fù)周禮之志，"郁郁乎文哉，吾從周"。（《論語·八佾》）然孔子用周禮，固因其文盛，其緣由實(shí)不止乎此?！栋速酚衷疲?/p>

夏禮，吾能言之，杞不足微也；殷禮，吾能言之，宋不足微也。文獻(xiàn)不足故也。

此處"文獻(xiàn)"當(dāng)取鄭玄義，指杞、宋二國之文章賢才。蓋王者封二王后，存先代之典章制度，以備后王取法，然杞、宋已不能存矣，遑論行其道也。又，《禮記·禮運(yùn)》云：

我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏時(shí)焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤乾焉。坤乾之義，夏時(shí)之等，吾以是觀之。

杞、宋不能備存先代典章制度，唯余坤乾與夏時(shí)二者。然三代之禮，孔子皆能言之，至有嘆魯之意，蓋以魯不能行其道也，故作《春秋》，據(jù)魯事而言王法，實(shí)以魯不足王也。又，《中庸》云：

非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰："吾說夏禮，杞不足征也。吾學(xué)殷禮，有宋存焉。吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。"

公羊家以孔子為素王，以《春秋》當(dāng)一代王法，蓋以孔子非天子，不得議禮、制度、考文，故不得不用時(shí)王之周禮。

可見，孔子雖有"從周"之語，實(shí)未必純用周制也，其意則在損周文用殷質(zhì)而已。[37]故董仲舒《舉賢良對(duì)策》云："今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠。"（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒涡菀嘣疲?quot;《春秋》變周之文，從殷之質(zhì)。"（《春秋》隱七年、桓十一年注）"禮言納征，《春秋》納幣者，《春秋》質(zhì)也。"（莊二十二注）"明《春秋》質(zhì)家。"（成十五年注）而公羊家以孔子改制，實(shí)為漢制法也，故漢懲暴秦之弊，一則繼周之火德，一則法孔子制作之意，兼取殷家親親之道。何休以《春秋》為質(zhì)家，然孔子在漢則為漢，則宋則為宋，在萬世則為萬世也，故兩千余年之傳統(tǒng)中國皆質(zhì)家也。[38]此為公羊家定論，然近世學(xué)者多惑于《論語》"述而不作"之語，而不明孔子改制之微旨。

《春秋》明孔子損文用質(zhì)之大旨，此意頗見于諸經(jīng)。如《禮記·檀弓》云："喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。""喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也。"皆以禮之實(shí)在于人情也。《論語》亦多言此者，如《八佾》云："人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？"又云："禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。"又云："禮后乎？"《陽貨》云："禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！"孔子辨仁與禮之關(guān)系，皆以仁為根本，亦取用質(zhì)之意。

《禮記》論喪服之義，尤見此旨。其論喪拜禮云："拜而后稽顙，頹乎其順也；稽顙而后拜，頎乎其至也。三年之喪，吾從其至者。""拜稽顙，哀戚之至隱也；稽顙，隱之甚也。"又稱許衛(wèi)人葬禮"其往也如慕，其反也如疑"之法，皆以為得情之至也。其論復(fù)禮云："復(fù)，盡愛之道也，有禱祠之心焉；望反諸幽，求諸鬼神之道也；北面，求諸幽之義也。"又論銘旌云："愛之，斯錄之矣；敬之，斯盡其道焉耳。"又論奠禮云："奠以素器，以生者有哀素之心也；唯祭祀之禮，主人自盡焉爾；豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。"又論辟踴之禮云："辟踴，哀之至也，有算，為之節(jié)文也。"又論始死之服云："袒、括發(fā)，變也；慍，哀之變也。去飾，去美也；袒、括發(fā)，去飾之甚也。有所袒、有所襲，哀之節(jié)也。"又論既葬反哭之禮云："升堂，反諸其所作也；主婦入于室，反諸其所養(yǎng)也。反哭之吊也，哀之至也，反而亡焉，失之矣，于是為甚。"又論吊禮云："殷既封而吊，周反哭而吊?？鬃釉唬?殷已愨，吾從周。'"又論虞禮云："葬日虞，弗忍一日離也。"又論祔廟禮云："明日，祔于祖父。其變而之吉祭也，比至于祔，必于是日也接，不忍一日末有所歸也。"又論朝廟禮云："喪之朝也，順?biāo)勒咧⑿囊玻浒щx其室也，故至于祖考之廟而后行。"而譏殷周之盟誓云："墟墓之間，未施哀于民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作會(huì)而民始疑。茍無禮義忠信誠愨之心以蒞之，雖固結(jié)之，民其不解乎？"（以上皆引自《檀弓》文）凡此之類，不暇備舉，皆孔子"稱情立文"、"緣情制禮"之意，而足以發(fā)明《春秋》尚質(zhì)之義。[39]

學(xué)術(shù)界素有一種相反意見，謂自秦、漢行郡縣以后，君權(quán)漸為申張，尤重尊尊之義，至宋、明尤甚，而古代社會(huì)諸方面，若婚姻、家庭、政治等，莫不受其影響。[40]設(shè)若此說，則后世不為質(zhì)家，乃為文家，而親親之情益闕，更足成一所謂"病態(tài)的家庭"。然尊尊之義至周文而極盛，至孔子制作，稍損周文，而益以殷質(zhì)，則秦漢以后尊尊之義漸屈矣。此義歷歷有明文，實(shí)不容否認(rèn)。漢人自謂孔子作《春秋》，乃"為漢制法"，而唐、宋人則謂孔子"為萬世制法"，可見，歷代學(xué)術(shù)與政治皆凜遵孔子之教，實(shí)用質(zhì)家法也。

不過，觀乎《公羊傳》及《禮記》、《論語》之文，孔子取殷家質(zhì)法，實(shí)在其親親之情。然考諸典籍，質(zhì)家法實(shí)不止乎此。《禮運(yùn)》言孔子之宋而得坤乾之義，亦質(zhì)家法也。[41]《白虎通·三教篇》言"殷人之王教以敬，其失鬼"，則敬事鬼神亦質(zhì)家法。然孔子"不語怪力亂神"，"敬鬼神而遠(yuǎn)之"，則殷家質(zhì)法雖有三，而所取者止親親之情。至于夏尚忠，乃質(zhì)之尤甚者。[42]而夏人不信鬼神，死其親，奪孝子之心，亦忠道也。[43]然孔子雖自言于禹"無間然"，（《論語·泰伯》）實(shí)有間焉，故夏道有三，而所取者唯夏時(shí)耳。（見《禮運(yùn)》、《論語·衛(wèi)靈公》）故《禮運(yùn)》言孔子所取夏、殷之法者，非以文獻(xiàn)之故而僅得此夏時(shí)、坤乾二者，實(shí)孔子損文用質(zhì)，各取其宜于今者也。至于周之尚文，雖不事鬼神，然其敬不稍衰焉，蓋"自卑而尊人"故也。（《曲禮》）[44]

然孔子亦未盡取殷道，實(shí)"文質(zhì)彬彬"也。《禮記·大傳》云："服術(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。"喪服之道有六，而尊尊、親親不過其二也。又云："上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。......其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。"而《喪服小記》亦云："親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。"此又以人道有四，而尊尊、親親亦止其二。[45]又，《禮記·大傳》云："自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也。"而《中庸》云："仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。"古人以仁義禮智為四德，而后世尤重仁義，而親親仁也，尊尊義也，則親親、尊尊二者尤不可或缺。至于孔子謂"克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁"，又以"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)"為行仁之目，（《論語·顏淵》）尤見孔子仁義并建之意?？梢?，古人于親親之情外尚知有尊尊之義，文質(zhì)并重，情義兼盡，如斯方為孔子之道。 [46]

《禮記·檀弓》頗論"文質(zhì)彬彬"之義。如公儀仲子舍嫡孫而立次子，蓋用殷質(zhì)家法，"質(zhì)家親親先立弟"，而孔子裁以周文家法，以為當(dāng)立孫，"文家尊尊先立孫"；子思不使其子白喪出母，蓋用文家法；曾參病篤易簀，以禮裁其子之愛父私情也；子路有姊之喪，可除而弗忍，而孔子除之；伯魚出母死，期而猶哭，孔子以為過；曾子執(zhí)親之喪，至于水漿不入于口者七日，而子思以為非中道；親死，其服有變有除，蓋稱其情也，至孔子死，門人若喪父而無服，則情不必有文稱之也；敬姜喪夫穆伯而晝哭，喪子文伯而晝夜哭，其情屈于禮也。凡此，皆見孔子固緣情制禮，又常以禮裁情也。故子思曰："先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。"（《檀弓》）而子夏除喪彈琴不成聲，其情雖未盡，然不得不俯而就禮；至子張除喪彈琴成聲，其情雖已盡，然跂而及禮，皆得孔子文質(zhì)中道之禮意也。[47]

可見，孔子制作，實(shí)文質(zhì)并重，兼取親親與尊尊二義而已。[48]然古人所以兼取二者，其緣由大致有三：

其一，孔子損文用質(zhì)，欲救文之弊也?！栋谆⑼āと獭吩疲?quot;王者設(shè)三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復(fù)始，窮則反本。"而《春秋》桓十一年何注亦云："王者起，所以必改質(zhì)文者，為承衰亂救人之失也。天道本下，親親而質(zhì)省；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親。及其衰敝，其失也親親而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復(fù)反之于質(zhì)也。"可見，孔子改制，蓋承周文之衰而以殷質(zhì)救其弊也。

其二，文質(zhì)各有所施，而不得不有所取舍，故兼取之也。《禮記·喪服四制》云："門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩。"孔穎達(dá)疏云："'門內(nèi)之治恩掩義'者，以門內(nèi)之親，恩情既多，掩藏公義，言得行私恩，不行公義。若《公羊傳》云'有三年之喪，君不呼其門'是也。'門外之治義斷恩'者，門外，謂朝廷之間。既仕公朝，當(dāng)以公義斷絕私恩。若《曾子問》'父母之喪，既卒哭，金革之事無辟'是也。"恩者，情也。恩、義各有所施，一則施于家庭之內(nèi)，一則施于朝廷之上。而言掩、言斷者，實(shí)以家庭之內(nèi)亦自有義，朝廷之上亦自有恩，蓋不得不有所取舍耳。故古人于忠、孝之間，常不能兩全，然正因?yàn)槿绱耍鴦?wù)欲兼盡之。

其三，至于一事之間，常有二義并存焉。皮錫瑞論情義偏重之弊云："圣人制禮，情義兼盡。專主情則親而不尊，必將流于褻慢；專主義則尊而不親，必至失于疏闊。"（《經(jīng)學(xué)通論·三禮》）如前論夫婦之別，即于情勝之處猶主尊卑之義。而《論語·陽貨》云："唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨。"《禮記·曲禮》云："賢者狎而敬之，畏而愛之。"此二條皆言君子處女子與小人之法也。蓋女子與小人，常昵于情而無禮，不知尊長敬上之義，故君子尤當(dāng)于此等處兼取之，方為中道。

古人以親親、尊尊二義并重，親親之情純乎自然，至于尊尊之義起自何處，歷來聚訟不一。近世學(xué)者多歸之于政治領(lǐng)域中的君臣關(guān)系，然考諸古人言論，實(shí)未必盡然。如孟子辟告子義外之說，以仁與義相類，皆根于四端之情，則義為內(nèi)也。且孟子論尊尊之義多以敬兄敬長為言，未有及乎君臣者，可見先秦時(shí)固有尊尊之義，蓋與君臣無涉也。更無論周制之尚文，尤無關(guān)乎后世尊君之義也。故張壽安先生區(qū)別尊尊之義有二，即尊父與尊君之不同，則尊尊未必一定指政治關(guān)系中之尊君，可謂別具卓識(shí)。[49]可見，家庭之內(nèi)自有尊尊之義，非必來自政治關(guān)系中的君臣之義也。[50]

此外，尚有一大原因，即近世學(xué)者多不能理解古禮之繁文縟節(jié)。古人制禮，既稱情而立文，又約禮以節(jié)情。前者為質(zhì)家法，后者為文家法。子游以"禮道"別于"戎狄之道"，即荀子"立中制節(jié)"之謂也，亦即在文、質(zhì)之間保持平衡。然周文之郁郁，不獨(dú)與尊尊之義有關(guān)，亦與古人表達(dá)情之方式有關(guān)?！抖Y記·檀弓》中記載了一段子游與有子關(guān)于禮、情關(guān)系的對(duì)話，頗能說明此問題：

有子與子游立，見孺子慕者，有子謂子游曰："予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？"子游曰："禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞衾、設(shè)蔞翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也。"

有子是主張直情徑行者，而林先生所崇尚的正是這種不加節(jié)制、不加修飾的自然情感。然子游卻區(qū)分了兩類情感：一類情感是善的，如父子、兄弟、夫婦、朋友之情，這既表現(xiàn)為生時(shí)之喜慕，又表現(xiàn)為死時(shí)之哀思。此類情感之表達(dá)往往是有步驟的，如喜、陶、詠、猶、舞、慍、戚、嘆、辟之節(jié)次，這種情感上的節(jié)次表現(xiàn)在禮文上就是所謂"繁文縟節(jié)"。情與禮的這種關(guān)系，最具代表性的表現(xiàn)就是喪服之變除。[51]古時(shí)為父母守喪三年，其間經(jīng)歷始死、斂殯、卒哭、小祥、大祥、除服等階段，每個(gè)階段都伴隨著服飾、行為以及情感的變化。其所以如此，大致隨著生人與死者的距離越來越遠(yuǎn)，"喪事即遠(yuǎn)"，對(duì)死者的哀情也越來越淡，故通過喪服之變除來體現(xiàn)這種情感上的變化。[52]

古人制定喪服，據(jù)子游的說法，其緣由有二：即"微情"與"以故興物"。所謂"微情"，子思稱為"過之者，俯而就之"，（《禮記·檀弓》）荀子稱為"送死有已"，（《荀子·禮論》）即要求生人克制自己對(duì)死者的哀情；而所謂"以故興物"，子思稱為"不至焉者，跂而及之"，（《檀弓》），荀子稱為"復(fù)生有節(jié)"，（《禮論》）即要求生人盡可能表達(dá)自己對(duì)死者的哀情?？傊?，從喪服中我們可以清楚看到古人所追求的情感表達(dá)方式，即"立中制節(jié)"，從而"綿綿無絕期"；今人則不同，唯求發(fā)泄，如江河之決堤，以快足于一時(shí)。然快則快矣，一則傷身，一則未必合死者心意。[53]故孔子觀弁人哀母死而孺子泣者，乃曰："哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節(jié)。"（《禮記·檀弓》）即以情感表達(dá)當(dāng)有節(jié)制、有步驟，如此方能持久，而禮制中的種種規(guī)定實(shí)由情感本身之有節(jié)次而來。故顧炎武序張爾岐《儀禮鄭注句讀》，謂"禮者，本于人心之節(jié)文"，亦此意也。

另一類情感則是消極的，甚至是惡的。這一類情感雖不甚好，卻又無法泯除，故必須通過禮來加以矯治。譬如，按子游的說法，人對(duì)死者的態(tài)度是頗矛盾的。因?yàn)槿酥谟H人，生時(shí)固能備極喜慕，然死后往往會(huì)伴隨有其它一些情感，如對(duì)死者尸體的恐懼乃至厭惡，"人死，斯惡之矣"，[54]還有對(duì)死者的忽略、輕慢乃至背叛，"無能，斯倍之矣"，所以，古人在喪禮中，除了有表達(dá)自己哀思的一些儀節(jié)外，還有一些儀節(jié)就是要消除這些負(fù)面的情感，如小斂、大斂之飾及朝夕祭奠之禮，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。[55]

可見，人的情感很復(fù)雜，其表達(dá)方式亦極曲折，此與今人唯求發(fā)泄以逞快足一時(shí)不相類。古人有見于此，故相應(yīng)制訂出種種煩瑣的禮文。古禮之深密、宏闊，殆非今人所能想象萬一也。

古人不獨(dú)表達(dá)情感之方式極盡曲折，至于情感本身亦如此，多委曲、隱微之處，此周禮之所以尚文也。古禮尤重避嫌之義，即與此有關(guān)。《禮記·曲禮》有云：

太上貴德，其次務(wù)施報(bào)，禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。

"德"之古字作"惪"，即直心也。所謂直心，江永釋云："古初人心淳厚，渾忘施報(bào)之名。"此泰古尚質(zhì)之風(fēng)如此。子游以"直情而徑行者，戎狄之道也"，則后世之戎狄與近世之西人猶能存古道，宜乎康有為之有取于西法也。然吾國禮之所起，即尚往來，而來來往往，足見人情之曲折。蓋后世人情自然如此，故江永謂"后王制禮則因人情之常，施報(bào)務(wù)其相稱，是以有交際往來之禮"，孫希旦謂"后王有作，制為交際往來之禮，稱情立文"，皆以禮乃本乎自然之人情。古今人情不同，或尚直，或尚曲，皆自然也。惜乎近世乃有譏古人虛偽客套者，實(shí)因今人粗疏之故，非比古時(shí)人情之委曲細(xì)膩也。

而人情之曲折處，尤在于別男女。人之慕少艾，此自是常情，然禮有不當(dāng)慕者，如使君有妻，羅敷有夫，皆不當(dāng)慕也。然此處出軌，其禍尚小，至若門內(nèi)之亂倫，實(shí)闔家之災(zāi)難也，故古人尤謹(jǐn)于此。觀古人制禮可知矣，如"嫂叔之無服"、"諸母不漱裳"，嫂叔者，諸母者，皆同居之親，較大功以下諸親，情至親厚，然禮以別之者，蓋嫌其近而及亂也；至于出嫁之姑姊妹，"兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食"（《曲禮》），雖骨肉之親，然既通男女之事，則不能無他念，其心蓋已曲矣，故須避嫌也。

今人或以避嫌諸節(jié)皆歸諸禮文，無關(guān)乎人情，非也。西人或能不避嫂叔，心亦無他念，然吾國人情不同，尤為細(xì)膩曲折，男女授受之際，常不能不有他念，故制禮以謹(jǐn)之。[56]此中國人情與夷狄之不同，古人之情與今人之相異也。

古人不獨(dú)在日常生活中講究避嫌，至于政治生活中猶有嫌不嫌者。隱七年，《公羊傳》云："貴賤不賺同號(hào)，美惡不嫌同辭。"若楚莊王殺陳夏征舒，與靈王殺齊慶封，皆討有罪也。然《春秋》貶楚莊王為人，蓋以楚莊王為賢君，若褒之，則嫌于褒其專討也；若靈王實(shí)無道之君也，然《春秋》褒靈王稱子，蓋許其討有罪之功，而不嫌貶其專討也。故董仲舒曰："《春秋》常于其嫌得者，見其不得也。"（《春秋繁露·楚莊王》）蘇輿《義證》引禮文以明此說曰："蓋不嫌者可同，嫌者則纖微不相假借。在禮，女君嫌于舅姑為婦，故于妾無服，而妾為女君期，妾不嫌而女君嫌也。燕不以公卿為賓，而以大夫?yàn)橘e，大夫不嫌而公卿嫌也。尸不以子而以孫，孫不嫌而子嫌。皆此例也。"故《春秋》之為刑書，或褒或貶，或賞或罰，存乎一心，猶圣人之聽訟，實(shí)未必盡循事實(shí)也。

凡此，皆義之所起，而周文之美盛乃肇基乎此。故荀子謂"稱情而立文"，蓋禮文之所起，常因情之自然如此，非盡出于君臣之義，更無論秦漢以后尊君之義也。

可見，孔子制禮，以仁為本，務(wù)與人情相諧。至于后世禮制多有變遷，而其所以變者，亦多出于人情之故。故禮愈近于上古，疑禮者少，愈下于今世，疑禮者多，實(shí)古今人情之異也。如《儀禮·士冠禮》云：

冠者奠觶于薦東，降筵，北面坐取脯，降自西階，適東壁，北面見于母。母拜受，子拜送，母又拜。

子成人，行冠禮，而母乃與子相拜，行賓主之禮。這在后人看來是不可思議的，故杜佑《通典》以為瀆亂人倫，不近人情。然皮錫瑞據(jù)《禮記·冠義》"見于母，母拜之，成人而與為禮也"之說，謂"是母之拜子，一為受脯，一為成人而與為禮"故也。（《三禮通論》）可見，今人批評(píng)禮教吃人，不近人情，實(shí)因近代社會(huì)之劇變，人情澆薄，故不能盡合乎古禮故也。至于圣人制禮之精意，尤非后人之孔見所能窺測萬一焉。

古今人情不僅相異，至于古人制禮，亦未必一徇人情，實(shí)乃情義兼盡也。如皮錫瑞氏論父子之倫，謂人子"冬溫而夏凊，昏定而晨省"，可見人子愛父母之深也，此為情之自然；至于成人之禮，乃有母、子相拜之禮，可見父子、母子之間，不獨(dú)有情焉，亦當(dāng)有義也。蓋禮者，相敬則拜，故父子之間論尊卑，此義之常也（林氏唯知有此義），[57]至于子之成人，亦有可敬之道焉，故母亦拜子。其論夫婦之倫，以男女六禮備而成婚，皆所以敬慎重其事也，至于婦至婿揖而入，共牢而食，合巹而酳，合體同尊卑以親之。故夫婦之親，非必同寢之謂也，而林氏唯知同寢之私好。皮錫瑞論五倫皆兼取情義，而今之俗學(xué)乃謂夫婦唯有情，而君臣唯有義，至若父子、兄弟，則滲乎君臣之義而為"病態(tài)"也。

至于君臣之間，雖以義合為主，如孔子"君使臣以禮，臣事君以忠"是也。（《論語·八佾》）臣莫敢與君抗禮，然猶有情焉，如君臨臣喪、君問臣疾，皆情之所在也?！豆騻鳌窐O論君臣之恩。定四年，葬劉文公?！秱鳌吩疲?quot;外大夫不書葬，此何以書？錄我主也。"何注云：

其實(shí)以主我恩錄之，故云爾。舉采者，禮，諸侯入為天子大夫，更受采地于京師，天子使大夫?yàn)橹纹鋰泄Χ湔?，?dāng)益封其子。時(shí)劉卷以功益封，故不以故國而以采地書葬起其事，因恩以廣義也。稱公者，明本諸侯也。

徐彥疏云：

云因恩以廣義也者，謂因有主會(huì)之恩，遂舉采稱公，以廣見其本是諸侯之義也。

劉卷本外大夫，例不書葬，然曾代表周天子而主召陵之會(huì)，魯君亦得與會(huì)，相接之際自有禮焉，此所以為恩也，故《春秋》錄其葬以見義。

外大夫尚且有恩，至于吾君之于臣，臣食其祿，君恩自不待言。桓二年，三月，公會(huì)齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宋亂?！秱鳌吩疲?quot;內(nèi)大惡諱，此其目言之何？遠(yuǎn)也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。"

何注云：

所以復(fù)發(fā)傳者，益師以臣見恩，此以君見恩，嫌義異也。所見之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辭是也。所聞之世，恩王父少殺，故立煬宮不日，武宮日是也。所傳聞之世，恩高祖、曾祖又少殺，故子赤卒不日，子般卒日是也。

此言臣恩君也。君于臣，自有恩，無論其賢與不肖，故《春秋》于父母邦之惡皆作內(nèi)辭，蓋諱也。孔子曰："父為子隱，子為父隱。"（《論語·子路》）此其義也。

至于君，亦不自恃其為君之尊也，故于臣卒常恩錄之，以見君念臣之深，而于臣卒常懷隱痛焉。至于別有罪無罪，日與不日，則所以見王法公義也。隱元年，公子益師卒?！秱鳌吩疲?quot;遠(yuǎn)也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。"

何注云：

所見者，謂昭、定、哀、已與父時(shí)事也。所聞?wù)?，謂文、宣、成、襄，王父時(shí)事也；所傳聞?wù)?，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時(shí)事也。異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時(shí)恩衰義缺，將以理人倫，序人類，因制治亂之法，故于所見之世，恩己與父之臣尤深，大夫卒，有罪無罪，皆日錄之，"丙申，季孫隱如卒"是也。于所聞之世，王父之臣恩少殺，大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日略之，"叔孫得臣卒"是也。于所傳聞之世，高祖、曾祖之臣恩淺，大夫卒，有罪無罪皆不日略之也，公子益師、無駭卒是也。

此言君恩臣也。臣謀國以忠，故君錄臣卒，以見君當(dāng)有恩禮于臣也。又，僖十六年，秋，七月，甲子，公孫慈卒。何注云：

日者，僖公賢君，宜有恩禮於大夫，故皆日也。一年喪骨肉三人，故曰痛之。

僖公當(dāng)所傳聞之世，大夫卒，有罪無罪，皆不日略之，而于此卒日者，蓋變文起意，以見君于臣當(dāng)有恩禮也。[58]

君恩臣，臣恩君，緣恩以制義，故《春秋》錄臣卒，諱內(nèi)惡，皆所以見恩也。然《春秋》分二百四十二年為所見、所聞、所傳聞三世，三世之恩不同，其義亦自不同。于所見之世，恩己與父之君臣尤厚，故多微辭，而大夫卒，有罪無罪，皆日錄之。于所聞之世，恩少殺，故定公立煬宮日，而成公立武宮不日，然俱非禮也；大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日略之。于所傳聞之世，恩俱淺，故子般卒日，子赤卒不日，二君俱弒也，日不日者，忍不忍言也；大夫卒，有罪無罪皆不日略之也。三世之異辭，所以見《春秋》所制義法之不同。[59]

君臣之間尚且論恩，至于君父之于嗣子，則不獨(dú)有尊尊之義，而親親之情較之常人亦不稍減也。[60]故《春秋》文元年何注云：

君之于世子，有父之親，有君之尊。

嗣子之于君父，乃繼體者也，故于尊君之外，尚且親父。甚而至于非繼體之君，若兄弟之子入繼大統(tǒng)，于先君猶當(dāng)有父子之情。僖元年《傳》云：

繼弒君，子不言即位。此非子也，其稱子何？臣子一例也。

何注云：

禮，諸侯臣諸父兄弟，以臣之繼君，猶子之繼父也，其服皆斬衰，故傳稱臣子一例。

兄弟之子，本為臣也。若一旦得嗣君位，則其于先君，情本非父子，卻當(dāng)以真父子處之，故為先君服斬衰三年，此所謂"臣子一例"也。

臣之繼君如此，至于常人繼所后父亦然。成十五年，仲嬰齊卒?！秱鳌吩疲?/p>

仲嬰齊者何？公孫嬰齊也。公孫嬰齊，則曷為謂之仲嬰齊？為兄后也。為兄后，則曷為謂之仲嬰齊？為人后者，為之子也。為人后者為其子，則其稱仲何？孫以王父字為氏也。然則嬰齊孰后？后歸父也。

公孫嬰齊與歸父本兄弟也，而仲遂乃父也。然歸父奔齊而無后，故使嬰齊繼之為后。禮，孫以祖父字為氏，而嬰齊后歸父，則以仲遂為祖也，故以仲遂字為氏，稱仲嬰齊。可見，為人后者于所后父，等同于親生父子，故服斬衰三年。[61]

然親非父子，卻須情同父子，人所難能也，故后世立嗣常有"預(yù)養(yǎng)"之法，以建立父子之情，如宋仁宗之養(yǎng)英宗、高宗之養(yǎng)孝宗皆其例也?？梢?，古人于君臣之義外，尤重父子之情，甚至以君臣之義本于父子之情。觀乎明之"大禮議"，種種紛爭皆出于此。

據(jù)《明史》，武宗猝死，無子，立世宗。然世宗之于武宗，乃從父之子，蓋兄弟行也。禮官議帝當(dāng)行皇子嗣位之禮，又據(jù)程頤議濮王故事，[62]以本生父興獻(xiàn)王為叔父，以武宗父孝宗為父，世宗不允，曰："父母可更易若是耶！"[63]案《公羊傳》"為人后者為之子"之義，世宗為武宗從弟，然既后武宗，則當(dāng)以武宗為父，然楊廷和稍變其義，以為當(dāng)后孝宗，則繼統(tǒng)與繼嗣實(shí)已分矣，宜乎張璁有二分之說也。且廷和奉《皇明祖訓(xùn)》兄終弟及之文，則以武宗、世宗為兄弟，世宗非后武宗者也，[64]至于武宗即位，又行皇子嗣位之禮，二者實(shí)相矛盾，宜乎世宗之不允也。廷和輩持論固自相矛盾，至其"天理人情，兩全無失"之說，實(shí)得乎孔子文質(zhì)彬彬之義。而世宗乃徒據(jù)私情，蔑棄大倫，固無足論。然張壽安專據(jù)張璁、毛奇齡分別繼統(tǒng)與繼嗣之說為論，頗不合經(jīng)旨。[65]

《公羊傳》"為人后為之子"之說實(shí)出于周代之大宗法制度。嗣子既為人后，便須割斷與本生父母之關(guān)系，而《公羊傳》明親親之義，是以嗣子之于所后父，不獨(dú)承繼其爵位、財(cái)產(chǎn)，亦有"真子"之情焉。魏明帝太和三年之詔深明此義，其云：

禮，王后無嗣，擇建支子以繼大宗，則當(dāng)纂正統(tǒng)而奉公義，何得復(fù)顧私親哉？......后嗣萬一有由諸侯入奉大統(tǒng)，則當(dāng)明為人后之義。敢為佞邪導(dǎo)諛時(shí)君，妄建非正之號(hào)以干正統(tǒng)，謂考為皇，稱妣為后，則股肱大臣，誅之無赦。其書之金策，藏之宗廟，著于令典。（《三國志·魏志·明帝紀(jì)》）

可見，繼嗣與繼統(tǒng)實(shí)不容有分。不獨(dú)皇室如此，對(duì)于一般貴族家庭亦篤守此義焉。袁紹喜少子袁尚，而以長子袁譚出繼其兄，而袁譚乃稱生父袁紹為"叔父"，袁紹謂袁譚為"兄子"，至袁紹死，袁譚以"赍以堊室"之客禮自處，而袁尚乃盡"斬衰居廬"之孝子禮。[66]可見，既為人后，便不能再顧及血緣之私親，實(shí)在是很自然的道理。

由此看來，林先生的觀點(diǎn)實(shí)在偏頗，不過純用今人觀點(diǎn)裁割古人而已。首先，古人重人情，尤其是孔子損周文，益殷質(zhì)，即是強(qiáng)調(diào)人情。然而古人講人情，首先不是夫婦之情，而是父子（包括母子）、兄弟之情，即孝弟。基于這樣一種重情重質(zhì)的取向，體現(xiàn)在喪服制度的歷史演變中，便是子為母服的不斷上升，以及母系親屬在服制上的上升，而妻及妻親卻基本上沒有大的變化。

其次，古人即便講夫婦之情，也不能還原為男女之情，尤不能還原為未成夫婦前的男歡女愛之情。今人質(zhì)甚，尤粗鄙無文，故尚自由婚配，渾不知尊尊之義。然人情易逝，容華易老，實(shí)不足寄以終老，至有愚男愚女之山盟海誓，以期不負(fù)，孰若建夫婦之禮、父子之義以終其身乎？

第三，古人重親親之情，又兼取尊尊之義，文質(zhì)彬彬，情義兼盡。夫婦之至親，猶尚禮以別之，至若君臣之間，雖嚴(yán)于尊卑上下之分，亦以恩義相結(jié)也。故為人后者繼所后父，本無父子之親，猶當(dāng)服斬衰三年，不獨(dú)尊之，蓋又親之也。

最后，古代論尊尊之義，絕不限于君臣之間，至于門內(nèi)之親屬，有父尊，有母尊，又有夫尊，而各有其淵源，未必同出于君臣之義也。人之所尊也，常于其天，故婦以夫?yàn)樘欤右愿笧樘?，臣以君為天。婦人不二尊，至于男子，雖兼有天父、天君之義，然忠孝常不能兩全焉。

三、喪服制度中所包含的"三綱"原則及其闡釋

"三綱"一名最早出自董仲舒?！洞呵锓甭丁せx》云："王道之三綱，可求之于天。" 然其義頗見于先秦典籍。如《論語·顏淵》云："君君，臣臣，父父，子子。"《禮記·哀公問》云："夫婦別，父子親，君臣嚴(yán)。三者正，則庶物從之矣。"《呂氏春秋·似順論·處方》云："凡為治必先定分，君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦，六者當(dāng)位，則下不踰節(jié)而上不茍為矣，少不悍辟而長不簡慢矣。"皆見古人于諸人倫之道中尤重此三種關(guān)系，而置之于"綱"的位置。此后世"三綱"說之所本也。

此后，《白虎通》引《禮緯·含文嘉》"君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V"之說而明確提出一套完整的三綱理論。不過，《白虎通》著重說明三綱與六紀(jì)之關(guān)系，三綱之為"綱"主要針對(duì)六紀(jì)而言。在《白虎通》中，三綱與六紀(jì)之內(nèi)涵皆指人倫之道，其區(qū)別只是大小之不同，"大者為綱，小者為紀(jì)"，而二者性質(zhì)皆不過"張理上下，整齊人道"而已。

不過，《白虎通》所言"綱"實(shí)有二義：其一，綱相對(duì)于紀(jì)而為綱?！栋谆⑼ā吩疲?quot;六紀(jì)者，為三綱之紀(jì)者也。師長，君臣之紀(jì)也，以其皆成己也。諸父、兄弟，父子之紀(jì)也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀(jì)也，以其皆有同志為己助也。"即強(qiáng)調(diào)三綱為最重要之三種人倫關(guān)系。其二，君為臣之綱，夫?yàn)樽泳V，夫?yàn)槠蘧V?，F(xiàn)代思想所攻擊的三綱即針對(duì)此層意思?！栋谆⑼ā吩疲?quot;是以綱紀(jì)為化，若羅網(wǎng)之有紀(jì)綱而萬目張也。"此論綱之名義也。 [67]而其論"君為臣綱"云："君臣者，何謂也？君，群也，群下之所歸心也。臣者，繵堅(jiān)也，厲志自堅(jiān)固也。"論"父為子綱"云："父子者，何謂也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳無已也。"論"夫?yàn)槠蘧V"云："夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服也。"君、父、夫相對(duì)于臣、子、婦，實(shí)有一種"綱"之地位。

關(guān)于前一層意思，不是我們這里要討論的問題，且置而弗論。而就后一層意思而言，五四以來的中國思想對(duì)之采取的批判可謂不遺余力，惜乎皆未能深究其義。其實(shí)，董仲舒對(duì)三綱之義有著非常清楚的表述。《春秋繁露·基義》云：

陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛?，妻為陰。陰陽無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。

此言陰陽不能獨(dú)行，須相兼而有功，故君臣、父子、夫婦之道亦然。現(xiàn)代思想在批判"三綱"的同時(shí)，也主張類似"兼"的觀念，不過，只是就個(gè)人情感而論，如男女相感、交和之類。然尋諸文義，陰陽相兼似指謀事任職而言，與情感無涉也。蓋眾人任事，須群策群力方能有功。然相兼之眾人，又須分陰陽，故必有一人為君而其余為臣，一人為夫而其余為妻，一人為父而其余為子，此所以能"合"也。若眾人皆欲僭擬君上而不屬臣職，女子皆欲抗禮夫君而不守婦道，人子皆欲獨(dú)立而不遵父教，則不能合也，而國事、家事亦不能有功，此古人所以主張"天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上"（《禮記·坊記》）故也。

《基義》又云：

陽之出也，?？h于前而任事；陰之出也，?？h于后而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天：天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。

《陽尊陰卑》云：

陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。物隨陽而出入，數(shù)隨陽而終始；三王之正，隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也。......丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。[68]......是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也；為人子者，視土之事火也，雖居中央，亦歲七十二日之王，傅于火，以調(diào)和養(yǎng)長，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢與父分功，美孝之至也。是故孝子之行，忠臣之義，皆法于地也。地事天也，猶下之事上也。

陰陽相兼，合而后有功，群陽、群陰皆不謂合也。[69]故眾人任事，須有分工，則陽為主，陰為助，君臣、父子、夫婦皆然。故孔子謂"君君，臣臣，父父，子子"，（《論語·顏淵》）而荀子謂"群而無分則爭"，（《荀子·王制》）而君臣、父子，皆分也，唯其有分，適所以成群。故荀子又曰："君者，何也？曰：能群也。"（《君道》）君之職在于合群，若無君則不能合群也。

蓋自上古以來，男女即有分工，其后，儒家論勞心與勞力、君與民之不同，皆以為分工所致。迄至現(xiàn)代社會(huì)，生產(chǎn)、交換及管理諸方面皆形成一高度細(xì)密之分工體系，上下之間，等級(jí)森然，界限分明?？梢?，自古及今，皆有不平等也，故董仲舒謂陽尊陰卑，孟子以君民分職，而馬克思主義遂以分工為不平等之根源。陽為尊為上，陰為下為卑，居于上者為君、為父、為夫，居于下者為臣、為子、為婦，而西人亦以分工使現(xiàn)代社會(huì)呈金字塔形狀?？梢姡沤駥W(xué)說于此實(shí)無有二也。[70]

然現(xiàn)代思想徒自批判傳統(tǒng)之"三綱"學(xué)說，而于自身之弊病未見自咎者，實(shí)惑于自由主義之流毒也。自由主義主張人生而平等，即人格之平等，此平等非實(shí)質(zhì)之平等，不過抽象之平等而已，較諸馬克思主義對(duì)分工之批判，淺陋孰甚。蓋男女之不平等肇端于上古社會(huì)分工之差異，與后世專制政治實(shí)無有牽涉，然現(xiàn)代思想?yún)s咎以人格之不平等，甚至比諸西方之主奴關(guān)系，此不學(xué)之甚也。古人既以婚姻乃"合二姓之好"，故夫婦敵體，未見有人格之差異。至于共牢合酳之歡、親迎揖婦之禮，尤見夫婦之平等也。然夫婦共同持家，則不能不有主從，或居陽位，或處陰道，各司其職，為所當(dāng)為。故自其分工范圍言之，實(shí)各董其事而自為主而已，是以男主外，女主內(nèi)，非若今人之共主外、共主內(nèi)也。古時(shí)以家庭為一整體，個(gè)人不過一分子而已，故有功皆不自居，而所以歸功于陽者，實(shí)以陽為家之代表，猶古之愛國與忠君無二也。[71]

今人惑于自由主義，其智識(shí)殆出于古人之下遠(yuǎn)甚。彼希慕平等，然自足于抽象平等，而不求實(shí)質(zhì)之平等。共產(chǎn)主義以消除腦、體乃至男、女之分工為鵠的，然今之自由主義者，一則張大其平等之說，一則執(zhí)守于分工之差異，自相矛盾若此。故就共產(chǎn)主義立場而言，其對(duì)"三綱"之批判尚屬有理，若就自由主義所信奉之抽象平等而言，不過以己之矛攻己之盾而已。至于作為自由主義附庸的女性主義者，其言辭之激切殆有過之，蓋冥然無視別種不平等，唯致力于消除男女之不平等，而尤嫉視男女在分工上之差異。故今之女子多不欲主內(nèi)事，而常于男子之勝場而逞其能，至以男子之包容為己能之憑證，吾蓋見其不自量也。至于不自力而居功者，在所多有，而家庭之解體常在一線之間。

雖然，近世啟蒙思想皆如出一轍，至于最早傳播馬克思主義的陳獨(dú)秀也不過持資產(chǎn)階級(jí)的抽象平等觀念而已。陳氏在《一九一六年》一文中說道：

君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；夫?yàn)槠蘧V，則妻于夫?yàn)楦綄倨?，而無獨(dú)立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨(dú)立自主之人者，三綱之說為之也。[72]

此種論調(diào)竟主導(dǎo)了中國一百余年的思想，而林先生諸觀點(diǎn)莫不承此說而來，實(shí)了無新意也。

與此論調(diào)相伴隨，尚有一種學(xué)術(shù)見解，即將君臣、父子、夫婦之三綱歸于君臣一綱。此種見解與近百余年對(duì)封建君主專制的批判相呼應(yīng)，并將近代中國的落后歸因于某種古老且曾經(jīng)極其有效的制度，歸因于某種"歷史必然性"，至于自身之責(zé)任卻未見有絲毫反省者。就此點(diǎn)言之，各派政府與學(xué)術(shù)界竟然保持了驚人的一致，然皆不出諉過卸責(zé)之故智，較之古人面對(duì)"天命"那種勇于擔(dān)當(dāng)、為子孫后世計(jì)的責(zé)任感，直如霄泥之判也。設(shè)若九京可作，吾等不肖寧不赧然相向乎！

此等見解表現(xiàn)在對(duì)待傳統(tǒng)家庭之態(tài)度，則謂父子、夫婦關(guān)系因受所謂專制政治之消極影響，"父子君臣化"，"夫婦君臣化"，從而背離其本然狀態(tài)。故依此等見解視之，先秦以前之家庭乃至政治較為理想，然自秦漢以后，隨著專制王朝之建立，儒學(xué)"帝制化"了，三綱關(guān)系隨之形成，并滲入到社會(huì)生活各個(gè)方面。[73]換言之，先有專制政治，然后派生出"三綱"。[74]

我們在前節(jié)中通過說明君臣、父子、夫婦關(guān)系中別有尊尊之義，已足以破除此說之悖謬。下面將進(jìn)一步闡明此數(shù)種尊尊義之不同，而各有其淵源，并非一定來自政治關(guān)系中的君臣之義。我們相信，此問題之澄清對(duì)于反省近百余年的現(xiàn)代中國思想是非常之必要。

近人吳檢齋先生曾論"三綱"之淵源云：

三綱之名，雖始于漢，而三綱之實(shí)，則本于《喪服》。《喪服》中首列三斬衰：子為父斬衰，表示家長制；臣為君斬衰，表示封建制；妻為夫斬衰，表示男統(tǒng)制。這是古代三位一體的一個(gè)意識(shí)形態(tài)，漢儒把它抽象化，即名之為三綱。[75]

可見，"三綱"之名雖始于漢，然其實(shí)則本于《儀禮·喪服》之文。且"三綱"各有淵源，其中，父子之道所出最早，蓋一家必有主，或?yàn)楦?，或?yàn)槟福示妥又嵌纫曋?，不論尊父或尊母，其義皆同；夫婦之道則稍晚出，蓋男子取代女子而為家長，此所謂"男統(tǒng)制"也；至于君臣之道則最后出，吳氏將之歸因于封建制，王國維亦持此論，蓋因君王賜功臣、子弟以爵、土及人民，由是天子與諸侯、諸侯與大夫之間建立起一種君臣關(guān)系。

案《儀禮·喪服》，斬衰之服主要有三，即臣為君、子為父與妻為夫，喪期皆為三年。然何以三年？據(jù)《喪服傳》的解釋，君之于臣、父之于子、夫之于妻，皆為"至尊"之故。[76]不過，孔子答宰我三年之疑，卻僅僅強(qiáng)調(diào)了情感的一面?！墩撜Z·陽貨》云：

子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？

然據(jù)宰我之說，"舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期已可矣"，（《陽貨》）期乃周之義，故期年實(shí)禮數(shù)之極致。天道自然，服喪固本孝子自然之情，然天道不過一周，故凡人奉天而服周（期），已足以盡孝子之情。不過，孔子面對(duì)宰我的責(zé)難，同樣站在親情與報(bào)恩的角度，以為應(yīng)該三年。在此，關(guān)于"三年之喪"出現(xiàn)了兩種解釋，即因親親而三年，或因尊尊而三年。

又，《禮記·喪服四制》云：

其恩厚者，其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。門內(nèi)之治，恩掩義；門外之治，義斷恩。資于事父以事君，而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。

《喪服四制》以為父斬衰三年乃"恩制"，以為君斬衰三年為"義制"。而《坊記》云："喪父三年，喪君三年，示民不疑也。"鄭玄注云："不疑于君之尊也。君無骨肉之親，不重其服，至尊不明。"此說亦與《論語》同?？梢姡枷雽?duì)君主專制之批判未為無由，或可溯源于此。

《喪服四制》甚至以為，若僅就情而言，為父母服喪尚不止三年，故謂"三年憂，恩之殺"，又謂"喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也，王者之所常行也"。關(guān)于此義，荀子論之甚明，《禮論》云：

三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復(fù)生有節(jié)也哉！......將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。[77]

而《易·系辭下》云："古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。"關(guān)于"喪期無數(shù)"之說，歷來有不同解釋，然結(jié)合此處所引相關(guān)材料來看，當(dāng)指上古喪親時(shí)間之久長。[78]故后世圣人之制禮，乃裁以三年，以為中制，此所謂"恩殺"也。

因此，《論語》與《禮記》關(guān)于斬衰三年服的解釋與《儀禮》有很大不同。其實(shí)，若通之以《春秋》，此種不同并不難理解。蓋孔子尚質(zhì)，而《禮記》多為漢人著述，亦尚質(zhì)，至于《儀禮》，實(shí)周制也，故尚文。是以質(zhì)家親親，以恩制三年；文家尊尊，以義制三年。[79]

不過，在荀子那里尚有另一種解釋?！抖Y論》云：

至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時(shí)則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然則三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：案使不及也。故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間。上取象於天，下取象於地，中取則於人，人所以群居和一之理盡矣。故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆，是百王之所同，古今之所一也。

荀子明顯折衷《論語》與《儀禮·喪服》之說。一方面，荀子以父子至親，而服以期斷，所以象天也。"天地則已易矣，四時(shí)則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣"，此說與宰我語實(shí)無有二。另一方面，三年乃期之加隆，非本所當(dāng)服也。而其所以加隆者，荀子以為"人道之至文"，則取諸尊尊之義也。可見，就親親之質(zhì)而言，不過期年；而就尊尊之文而言，則加隆至三年。

可見，荀子在此有兩種相矛盾的說法，即一方面認(rèn)為三年之喪乃稱情立文，另一方面又認(rèn)為是情文俱至。

此乃為父之三年。至于為君三年，《禮論》云：

君之喪，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？《詩》曰："愷悌君子，民之父母。"彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉！乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉！得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進(jìn)之耳。

《喪服四制》以為君三年乃義制，然荀子乃比諸"民之父母"，甚至認(rèn)為君王教養(yǎng)百姓之恩重于父母之生食之恩?？梢?，君之于臣民，既有義，又有恩，而臣民為君制服，既是"文之至"，亦是"情之至"。[80]

可見，就斬衰三年服而言，自孔子《春秋》改制之后，在尊尊之義外尤重親親之情，不獨(dú)父子有恩，君臣亦有恩，而《公羊傳》至以外邦諸侯、大夫之間尚且有恩。故自孔子以后，始得言尊尊與親親并重，而王國維乃據(jù)《禮記》而推之于周公之制，實(shí)未盡然也。蓋圣人制作，素重尊尊之義，而親親之情反似后起，故孔子據(jù)殷制而用質(zhì)法，實(shí)托古也。然近世學(xué)者不知探本溯源，而徒然至秦漢以后之君主制中追尋尊尊之義，實(shí)未能考乎古今制度之流變也。清儒夏燮《五服釋例敘》云：

至尊之服，則父也、君也、夫也，所謂三綱者是也。至親之服，則母也、妻子也、昆弟也，所謂一體者是也。

夏燮區(qū)別至尊之服與至親之服，而以斬衰三年服為至尊之服，為"三綱"義之所本。其兄夏炘《封建尊尊服制考》亦以"三綱"之義首在尊尊，而不在親親，乃至于整個(gè)喪服制度莫不如此。此種說法完全將三年服視為尊服，而與親親無涉，雖未必合乎孔子改制之旨，然考諸周制，則頗得其實(shí)。且漢家將相多草莽之資，鄙野少文，其用孔子質(zhì)法，亦所謂"暗合"也。故漢廷雖自標(biāo)赤制，法周道，然實(shí)用殷質(zhì)也。

又，《禮記·大傳》云：

自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也。

鄭注云："用恩則父母重而祖輕，用義則祖重而父母輕。恩重者為之三年，義重者為之齊衰。"喪服之輕重，或依親，或依義。依親言之，則父最近最親，故服重，而加隆至三年，至于祖，恩愛漸遠(yuǎn)，若循恩制，不過緦麻、小功而已；然人死有神化之道，愈遠(yuǎn)愈尊，故依義而進(jìn)之至齊衰三月。

而據(jù)《春秋》隱元年何注云：

異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時(shí)恩衰義缺，將以理人倫，序人類，因制治亂之法。

尊者遠(yuǎn)，親者近，此常理也。然《春秋》明緣恩制義之法，故三世之所以異辭，以父之世親近恩厚，其義為深；而高祖、曾祖之世親疏恩薄，其義為淺。是以《春秋》卒不卒、日不日、諱淺諱深，皆以恩制也?？梢?，周人制義，多出于尊尊，然孔子改制，則以義常出乎情。至于秦漢以后，雖尊君卑臣之勢已成，然論君臣之義常主恩也。[81]

可見，尊尊之義主要有三，即尊君、尊父與尊夫，此所謂三綱也。三綱殆與秦漢以后之君主制無關(guān)，而于反映周代禮制的《儀禮·喪服》中備詳其義。不過，三綱之法固詳于周制，然實(shí)未必盡起于周，尤其與西周宗法制殆無涉焉?！抖Y記·曲禮》首言"毋不敬"，又言"夫禮者，自卑而尊人"，蓋以敬為禮之本也，[82]而宗法之實(shí)在于敬兄，三綱則在于敬夫、敬父與敬君也。蓋人之所敬，各有所止，而各于其天而敬之，然后人徒知愛有差等，實(shí)敬亦有差等也。是以婦人無外事，而止于門內(nèi)之治，故唯天夫；子不代父，父雖老，至七十乃得傳，然猶有"三年無改于父之道"之義，故止于天父；至為臣出仕，食君之祿，謀君之事，乃有天君之義。漢以后，儒家在君王之上更增所謂天以畏懼之，有圣人之言以為之法，故董仲舒曰："《春秋》之道，奉天而法古。"（《春秋繁露·楚莊王》）是以君亦有其天也，而號(hào)曰"天子"。至于女子，乃有三從之義：在家從父，出嫁從夫，夫死從子。其所從者不同，而其天亦各有異焉，故《春秋左氏傳》桓十五年杜預(yù)注云："婦人在室則天父，出則天夫。"而《儀禮·喪服》孔穎達(dá)疏亦云："以其在家天父，出則天夫。"可見，女子實(shí)無天君之義也。是以男、女之天截然不同，而今之女性主義者乃自居"半邊天"，然于保家衛(wèi)國之責(zé)任蓋闕如焉，吾見其不自量也。

至于母之于子，猶有尊尊之義焉，非若林先生所謂純?nèi)磺楦兄P(guān)系也。[83]《喪服傳》以母為"私尊"，故為三年之服；然別于父之"至尊"，故降一等服齊衰。至于父在為母卒，其私尊乃屈于至尊，故壓降而為一年。今人唯知父親而不知父尊，唯知母親而不知母尊，皆失情義兼盡之禮意故也。[84]

且就林先生尤所重視的夫妻關(guān)系言之，《喪服傳》亦承認(rèn)為"至親"關(guān)系。然妻之于夫，僅有親親之情，故服期，此情之所盡也；至于夫之于妻，則尚有尊尊之義，故加隆一等，服三年，以成文理之至。

可見，在古人的喪服中，明顯包括了兩方面原則：即親親與尊尊。一方面，僅就親親之情而言，服不過期，如宰我、荀子即主此說，而妻為夫、父為子（嫡子除外）、昆弟間相為服即體現(xiàn)此原則；而另一方面，子為父、妻為夫，至于臣為君，則不止有親親之情，尚包含尊尊之義，故加隆而為三年之服。故唯兼有親親與尊尊二義，方為情義兼盡，亦即荀子所謂"情文俱至"也。

此外，近人論三綱尚有一種錯(cuò)誤，即謂秦漢以后尊君之義獨(dú)伸，至宋以后尤甚。[85]此說固不為無據(jù)，然考諸史實(shí)，又多有不合者。尊君固自卑臣，此勿庸多議，然父子之親，則未必因此而稍屈也，故自古有"忠孝難兩全"之說。蓋出仕居官，自于日常奉養(yǎng)之道有所虧欠，然從現(xiàn)代社會(huì)之角度視之，實(shí)為大勢所趨，故此種情形至今日而尤甚。自古即有"金革奪喪"之說，是以人子丁父母憂，朝廷乃有奪情奪服之制，然承平之時(shí)，皆許人子得終制以盡其情也。[86]可見，尊君實(shí)未必抑人情，而常為人情所屈也。

張壽安乃別出蹊徑，以君喪與親喪之關(guān)系來說明后世尊君義之伸張。蓋漢唐之君皆守漢文帝"以日易月"遺詔，則君喪不過二十七日，或三十六日，而親喪則達(dá)三年，相差甚遠(yuǎn)?？梢姡瑵h唐之時(shí)，尊父之義高于尊君。[87]然至宋時(shí)，儒者議論多有主張為君三年者，如范祖禹、朱熹、真德秀皆有此議。[88]如此，國喪乃比于家喪，而行三年之服，這反映了專制政治下君權(quán)的發(fā)展。

然仔細(xì)推究張先生的論述，其中頗多可質(zhì)疑之處。

首先，臣為君服三年，在《喪服》經(jīng)傳中有明文，蓋本乎周制也，然至文帝以后始行"以日易月"之制，實(shí)屬短喪。[89]若依張先生之邏輯，自漢以后，兩千余年間，為君皆行短喪之制，適足以說明后世尊君之義不若先秦以前之盛，如此，時(shí)下學(xué)術(shù)界素持之論調(diào)乃不能成立。且宋時(shí)雖有三年國喪之議，畢竟不過少數(shù)學(xué)者之論調(diào)，并未真正得到施行，反而說明了秦漢以后君權(quán)常為人情所屈抑的特點(diǎn)。

其次，《禮記·曾子問》中詳辨君喪與親喪之關(guān)系，而多以君喪為先，然亦不廢大夫之喪。至于天子與諸侯同時(shí)有喪，則以天子為先。隱三年，天王崩。《公羊傳》云："天子記崩不記葬，必其時(shí)也。諸侯記卒記葬，有天子存，不得必其時(shí)也。"何注云："設(shè)有王后崩，當(dāng)越紼而奔喪，不得必其時(shí)。"天子喪事當(dāng)先，自崩而后七月乃葬，無所耽遲，故葬不書，蓋必得其時(shí)也。而諸侯、大夫葬則書月，蓋以諸侯奔天子喪、大夫奔諸侯喪，而有所耽遲，故不得必其時(shí)?？梢?，先秦時(shí)尊有等、敬有差也，父尊常屈于君尊，諸侯、大夫常屈于天子，而后世用質(zhì)家法，親親之情遂得與尊尊之義相亢。

第三，晉武行三年之喪，不過欲申人子之孝思耳，此殆與凡人無異，至其為群臣所抑，亦止此孝思耳，而先君之尊實(shí)未有貶也。然后世率以父尊、君尊悉出乎人子之孝思，故人主必欲三年以尊父，后遂有心喪之制；人臣情有不及，必不欲行三年之喪，故以國事而抑私情，至于尊君之義有闕焉。故觀后世之國喪，君不君，臣不臣，可謂君臣俱失。至于張氏藉此以凸顯尊父與尊君之沖突，實(shí)未必然。

張氏更欲由此說明秦漢君權(quán)伸張以后乃有此沖突，則尤為大謬。[90]其實(shí)，此問題早在孟子那里已經(jīng)意識(shí)到了?！睹献印る墓稀吩疲?/p>

滕定公薨。世子謂然友曰："昔者孟子嘗與我言于宋，于心終不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子問于孟子，然后行事。"然友之鄒，問于孟子。孟子曰："不亦善乎！親喪，固所自盡也。曾子曰：'生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。'諸侯之禮，吾未之學(xué)也。雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之。"然友反命，定為三年之喪。父兄百官皆不欲。......然友復(fù)之鄒問孟子。孟子曰："然，不可以他求者也?？鬃釉唬?君薨，聽于冢宰。'歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。'君子之德，風(fēng)也。小人之德，草也。草尚之風(fēng)必偃。'是在世子。"然友反命。世子曰："然。是誠在我"。

孟子一方面聲稱"諸侯之禮，未之學(xué)也"，另一方面，又認(rèn)為"三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之"。這兩種說法看似矛盾，實(shí)際上孟子意識(shí)到了諸侯之喪不僅僅是嗣子盡其情的問題，還涉及到臣為君服的問題。不過，孟子最初對(duì)然友沒有明言及此，只是以"親喪，固所自盡"一語相答。然孟子的回答實(shí)在是解決問題的關(guān)鍵。因此，當(dāng)孟子再次面對(duì)滕世子的疑問時(shí)，仍然是勉其自盡，蓋君能自盡其情，行三年之喪，則群臣自莫敢不哀。

可見，天子、諸侯之喪與凡人之喪不同，這與后世儒家凡事皆強(qiáng)調(diào)"自天子以至于庶人"的上下一貫論調(diào)并不相合。[91]孟子以君王能否自盡為解決問題之關(guān)健，然通觀乎后世之具體實(shí)踐，并無相應(yīng)制度加以保證。且每當(dāng)君王欲行三年之喪時(shí)，臣下常舉國事為重，而以割情、抑情相勸。董仲舒云：

屈君而伸天，屈民而伸君，《春秋》之大義也。（《春秋繁露·玉杯》）

蓋緣民臣之心，固不可一日無君，然君王猶三年稱子者，蓋欲申君王孝子之心，而民志則不得不稍屈焉；至于君王逾年始得即位者，蓋以人隨天，故君心不得不有所屈也。故后世尚質(zhì)，至于君王荷國事之重，猶當(dāng)自盡其情，而其所屈者在天而不在人也，人情實(shí)未必因大義而稍屈焉。是以晉室群臣以"一日不可無君"諫阻之，實(shí)乖"屈民而伸君"之道。

因此，后來晉臣提出"若君服而臣不服，亦未之敢安也"，而晉武詔群臣"自當(dāng)案舊制"，即臣無須為君服三年，這最終回到了滕國君臣面臨的同樣問題。（《晉書·禮志中》）先秦之時(shí)，尚能因尊尊之義而制三年之服，然后世尚質(zhì)，則未有不本乎親親之情而服斬者，故臣為君服三年，實(shí)未能洽乎人情。至于君王衰麻于上，而群臣吉服于下，又頗虧君臣之義。此種矛盾直至杜預(yù)提出"心喪"之議，才得到徹底解決，即人君得以自盡其情，而朝堂之上，君臣則相為吉服。

可見，先秦本有臣為君服之禮，后世君權(quán)伸張，反致此禮不能施行，實(shí)甚可怪者。顧炎武云："今自天子之外，別無所謂國君，而等威之辨則未嘗有異于古。茍稱情而制服，使三代之禮復(fù)見于今日，而人知尊君親上之義，亦厚風(fēng)俗之一端也。"（《日知錄》卷十四）可見，臣為君服三年，實(shí)為古典，至于晉之君臣，皆能知之，惜乎忸于末俗而不能行也。蓋周尚文，重尊尊之義，故臣為君服未為難；然后世尚質(zhì)，重親親之情，故嗣君自能行之，至于民臣之心，徒知其尊不可及，而恩實(shí)未能比乎父子，故難為重服。

其實(shí)，近人所批判的三綱之說，實(shí)不出自儒家，而出自崇尚法制的韓非?！俄n非子·忠孝》云：

臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。

韓非之論，殆懲于臣子之篡奪也，"今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣"，（《忠孝》）故對(duì)儒家君仁臣忠、父慈子孝之論深致不滿?！讹椥啊吩疲?

禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也；必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。......君以計(jì)畜臣，臣以計(jì)事君，君臣之交，計(jì)也。害身而利國，臣弗為也；害國而利臣，君不行也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計(jì)合者也。

儒家緣恩以制義，故于父子、夫婦、君臣之間皆主恩，故不獨(dú)子當(dāng)報(bào)父恩，至于臣之于君，君卒臣喪，君辱臣死，皆所以報(bào)君恩也。然恩者私恩，故報(bào)恩為義，實(shí)私義也。然韓非以君臣、父子、夫婦之間，皆以計(jì)相處，故主公義，而今日倡導(dǎo)"公民社會(huì)"者殆類此也。故韓非倡三綱，蓋以君臣之間不過利害而已；而儒家言三綱，則以其間本恩義相結(jié)故也。儒法之不同若此，而今之自由主義者，實(shí)右法家，則儒法之斗爭，質(zhì)諸今世，殆將有以繼之者也。

四、歷代喪服制度之流變與女性地位之上升

夫婦至親而有別，父子一體而有義，君臣分定而有恩，此三者，前已論之詳矣。至于母之于子，不獨(dú)有情，亦有義焉，此后世女性地位上升之緣由也。[92]

自唐以后，喪服制度發(fā)生了巨大的變化，此種變化完全是在朝廷的推動(dòng)下進(jìn)行的。在這一系變化中，最令人關(guān)注的就是女性地位的伸張。不過，這主要表現(xiàn)為母親（及母系親屬）地位的上升，至于妻子（及妻系親屬）地位則幾乎沒有什么變化。[93]其緣由在于，女子雖有尊，不過僅相對(duì)于子女而言，即作為"私尊"，與男子無所屈抑之"至尊"不同；而其作為妻，則止為夫之"至親"，未有尊之義也。蓋母有可尊之道，且其親恩較之父亦不稍遜焉，故后世尚質(zhì)之趨向適成一內(nèi)在動(dòng)力，致使為母服序最終得與父相等。至于妻，本無可尊之義，然今日倡言男女平等者，則唯致力于提升妻之地位，至于母之地位，反稍降焉。

唐高宗上元元年（674），"威勢與帝無異"的武則天上表稱"父在為母服止一期，雖心喪三年，服由尊降。竊謂子之于母，慈愛特深，非母不生，非母不育，推燥居濕，咽苦吐甘，生養(yǎng)勞瘁，恩斯極矣。所以禽獸之情猶知其母，三年在懷，理宜崇報(bào)。若父在為母服止一期，尊父之敬雖周，服母之慈有闕。且齊、斬之制，足為差減，更令周以一朝，恐傷人子之志。今請(qǐng)父在為母終三年之服。"高宗下詔依議行焉。（《舊唐書·禮儀志七》）

此次改革對(duì)傳統(tǒng)禮制有著巨大的破壞性，根本動(dòng)搖了儒家"家無二尊"的基本觀念。清人崔述對(duì)此指出："此五服所最重，古今變更之尤大者。"（《五服異同匯考》卷一）我們仔細(xì)推究武氏的理由，主要有兩點(diǎn)：

首先，為父斬衰、為母齊衰之不同已足以表達(dá)父、母在尊序上的差別，故不必在"父卒為母"的問題上再強(qiáng)調(diào)這種差別，否則，反于母親慈愛之情有所虧欠。其實(shí)，《儀禮》區(qū)分出"父卒為母"這種特殊情形，并不是要強(qiáng)調(diào)父、母在尊序上的差別，而是要表達(dá) "家無二尊"、"喪無二主"的觀念。[94]故《喪服四制》云："故父在為母齊衰期者，見無二尊也。"

其次，母子之情尤深，故人子須報(bào)以三年。據(jù)《喪服傳》的說法，妻于夫?yàn)橹劣H，故夫?yàn)槠薹谀?，至于為父、為母所以三年，則以父為"至尊"，母為"私尊"，蓋因尊而加隆故也。服期乃情之極至，三年則為文之極至，親親、尊尊二者不可或缺。故父在為母雖止一年，于親親之情實(shí)不闕也，唯私尊屈于至尊，而于尊尊之義有所抑而已。故父卒為母止服一年，所抑者在母尊而已，而報(bào)母之慈恩實(shí)盡矣。然武氏卻以為"尊父之敬"與"服母之慈"對(duì)立，可謂強(qiáng)辭奪理。故《喪服四制》云：

資于事父以事母，而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在為母齊衰杖期，見無二尊也。

事父與事母，在情上并無差別，蓋以"愛同"也；至于尊尊之義則有別，父尊高于母尊，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時(shí)，則屈抑母尊以順父尊，非張壽安所謂以尊尊屈抑血緣親情也。[95]

可見，《儀禮》中關(guān)于喪服的設(shè)計(jì)非常精致，也是至為合理的。子為母服齊衰三年，若父在，則降為一年。蓋父子與母子之情無二，皆一體者也，故得服期以盡其情；[96]然父與母皆己所尊也，故加隆至三年；至于父尊與母尊不同，一為至尊，一為私尊，故服斬衰與齊衰以別之。又，喪無二主，父為母雖止服期，得為喪主，子為母雖服三年，然不為喪主，故不得繼服至三年。至父卒，子為喪主，母尊得伸，而為母乃得三年。

因此，武則天的服制改革，理論上頗為牽強(qiáng)，其實(shí)是別有政治意圖。玄宗開元五年（717），右補(bǔ)闕盧履冰對(duì)此上表指出："原夫上元肇年，則天已潛秉政，將圖僭篡，預(yù)自崇，先請(qǐng)升慈愛之喪，以抗尊嚴(yán)之禮。"故主張廢除新的服制。不過，朝廷對(duì)之議論不一，如刑部郎中田再思即依孔子《論語》的說法，認(rèn)為三年之喪是"報(bào)免懷之慈，以酬罔極之恩"，且重復(fù)了武則天的說法，以為服期即是"阻人子之情，虧純孝之心"。（《舊唐書·禮儀志七》）可見，唐人去古已遠(yuǎn)，對(duì)圣人"文質(zhì)彬彬"之禮意渾然不知，唯從質(zhì)家法而已。

武氏議變"父卒為母"服制，從后世喪服改革之總體趨向來看，客觀上提高了母親的地位，故張壽安稱為"母系與父系的親尊抗衡"。[97]不過，武氏僭號(hào)則天，弒子廢帝，無母子之情，其志則在以妻與夫相抗衡而已，故王夫之謂"武氏崇婦以亢夫"。（《讀通鑒論》卷二十二）蓋父、母之為尊，乃相對(duì)于子女而言，然父尊與母尊之不同，實(shí)與"家無二主"之觀念有關(guān)。故母系社會(huì)以母為主，父系社會(huì)則以父為主，至于今之民選社會(huì)，亦恒舉一人為主，自國以下至于縣、鄉(xiāng)皆然，蓋主事者不能不以一人擔(dān)之也。至于妻婦，本非尊親，而至母始得稱尊。然武氏借子伸母恩之名，行以妻亢夫之實(shí)，故后世鼓噪女權(quán)者有母尊之實(shí)而不居，而自比媵妾之卑而泣訴天下，實(shí)踵偽周武氏之故智也。

然母尊不得亢父尊，實(shí)由來已久。自近者言之，女子無外事，[98]情雖周于內(nèi)，尊亦止行于內(nèi)也，故常因外而有所壓降。自遠(yuǎn)者言之，實(shí)與父系社會(huì)有關(guān)。張壽安在解釋嫡長子及為人后者何以得稱"至尊"時(shí)，認(rèn)為"有地、有民即有所受重，都得服至尊之服"，[99]這實(shí)際上認(rèn)為父之尊是在家庭之外的政治關(guān)系中獲得的，故相對(duì)于母尊來說是外尊。母唯尊于內(nèi)，故為私尊；而父尊通于內(nèi)外，故為至尊。毫無疑問，家庭之建立、維持與延續(xù)，以及通過祭祀而體現(xiàn)出來的血緣世系之傳遞，父較之母顯然更為重要?！吨杏埂贩Q"舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之"，以天下養(yǎng)親、奉祖方是大孝，而此層功能只有父才能承擔(dān)。正由于此，父尊要高于母尊，而當(dāng)二者有所沖突時(shí)，母尊自然要屈抑于父尊。[100]

可見，父尊實(shí)系于有家有國，否則，不成其為尊矣。哀三年，《公羊傳》許蒯輒之拒父云："不以父命辭王父命，以王父命辭父命，是父之行乎子也。"蒯聵無道而被其父靈公所逐，靈公死，蒯聵子輒以嫡孫得立，是為出公。而蒯聵欲反國，輒拒之不納。《公羊傳》許蒯聵拒父為得正，何休雖據(jù)孔子不為衛(wèi)君之語，以為非"義之高"者，亦猶許蒯之得正?？梢?，父親未必定為父尊，而父親常抑于父尊也。然宋以后，君權(quán)雖至為伸張，然孝親之情亦得伸張，且常凌壓君尊之上。而胡安國乃以蒯輒拒父為非是，與蒯聵俱無父之人，皆不當(dāng)立，名不正也。（朱熹《論語集注·子路》引）至王陽明，尤務(wù)陳高論，以蒯聵、輒各本父子天性之愛，各自悔過，輒必欲致國乎聵，而聵亦感乎輒之仁孝，退而不居。（《傳習(xí)錄》卷上）可見，宋明以后，固有儒者倡為君三年之喪，至于論親親、尊尊二義，則常以父親亢父尊乃至君尊也。

然后世常合父親與父尊為一，以父尊從父親中出。若明世宗欲尊崇本生父母，謂不如此，則"罔極之恩，何由得安？委曲折中，得伸孝情"，蓋據(jù)恩而尊其親、據(jù)親而尊其父也。而宋韓琦、歐陽修議濮王禮，亦以親恩為據(jù)。此等議論皆不知為本生父服期，于親恩則盡矣，而其所謂絕者，蓋絕旁尊，非所謂絕親也。故后周世宗處本生父，以元舅禮之，而不使居京師，至于父殺人，亦寢而不問。歐陽修雖于濮議而欲尊本生，然亦許世宗知權(quán)，甚至比于舜之竊父。（《新五代史·周家人傳》）至其論晉出帝封其本生父，乃書曰"追封皇伯敬儒為宋王"，不獨(dú)譏出帝之立不得正，亦譏其絕本生也。[101]（《晉本紀(jì)》）

其后，玄宗不僅沒有改正武氏的錯(cuò)誤，反而于開元二十年（732）修定《開元禮》時(shí)，進(jìn)一步作出了一些提升女性地位的服制改革。其中最具代表性的改革，就是制定嫁母之服。在唐以前，為嫁母無服，至此始制為嫁母服期，而為父后者則為嫁母無服，這幾乎與出母沒有什么差別。古禮為出母有服（為父后者無服），嫁母則無服，而子思甚至認(rèn)為出母亦無服。后世禮家在解釋子思的做法都強(qiáng)調(diào)子思及其子白作為父后者的身份，然而子思的理由卻是"為伋（子思）也妻者，是為白（子思之子）也母；不為伋也妻者，是不為白也母"。（《禮記·檀弓》）換言之，在子思看來，首先是作為父之妻，然后才成為子之母，所以一旦妻被休或改嫁，自然不再成為子之母，故子為出母無服。據(jù)此，我們有理由相信，子思的說法代表了一種更古的禮制，只是到了先秦以后，隨著母系地位的上升，遂相應(yīng)制定了出母之服，故《檀弓》的編撰者似乎以批評(píng)的口吻提到子思不喪出母的做法。因此，不僅在后世禮制中，甚至在《喪服》經(jīng)、傳中，皆言為出母有服。[102]可見，從《喪服傳》這條規(guī)定來看，漢人關(guān)于孔子訂禮的說法當(dāng)為不虛，實(shí)未完全因襲周制也。因此，后世禮家皆本孔子損文用質(zhì)之精神，強(qiáng)調(diào)母子之間的親情不可割斷，雖不能盡私尊之服，然猶得盡私親之服也。[103]至于母親改嫁，則不僅親盡于父，亦盡于子，故子與母不復(fù)有親，恩斷而義絕，故絕之無服。可以說，玄宗繼承了唐太宗、武則天關(guān)于禮制改革的基本立場，即沿著重視親情的道路，強(qiáng)調(diào)母子在血緣關(guān)系上的重要性。

至明太祖時(shí)，因議孫貴妃服敘之故，洪武七年（1374）頒定《御制孝茲錄》，對(duì)傳統(tǒng)服制進(jìn)行了大幅度改革。其中最引人注目者，就是將為母服敘定為斬衰三年，至是，父、母正式在喪服服制中處于平等位置。在改革中，明太祖重復(fù)了歷代服制改革同樣的理由，即"緣情制禮"，"父母之恩一也，而低昂若是，不情甚矣"，（《明史·禮志一四》）這完全是從恩情的角度去理解三年之喪，至于古禮中的尊尊之義，則完全棄而弗講。

并且，生母地位的提高，相應(yīng)帶動(dòng)了庶母地位的上升，即由緦麻三月改為齊衰杖期。而傳統(tǒng)服制中最能體現(xiàn)尊尊原則的嫡長子地位下降，而改為齊衰不杖期，同于眾子?！秵史鳌贩Q三年為"尊服"，可見，父所以為長子三年，蓋尊嫡子承宗廟之重也，非所以僅親之也。至于為父后者，雖本非親近，然亦為之服三年?？梢?，三年服制重在尊尊之義，而不在親親之情。深惜后世之不學(xué)，于古禮尊尊之義乃暗昧若是。

不過，至清以后，整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)復(fù)古之趨勢，這表現(xiàn)在喪服制度的改革更是如此。如宋《開寶禮》定為養(yǎng)母服齊衰三年，明《孝慈錄》增為斬衰三年，《大清律例》與《大清會(huì)典》則沿用明制，然道光間之《通禮》乃降為齊衰不杖期。又，唐《開元禮》增同母異父兄弟姊妹服小功，而《通禮》則刪去此服。凡此，皆本乎古禮中扶持父系親屬而屈抑母系親屬之用意也。[104]

不僅朝廷主張復(fù)古，而民間學(xué)者亦通過對(duì)古禮的探討，發(fā)明其中親親、尊尊并列之義，至有專主尊尊古義者，如夏炘、夏燮兄弟可為代表。且宋明以來，自朱子《家禮》以下，儒者言禮，多從俗情，變異古制，[105]至有清一代禮家，乃奮起而糾其弊，"以古禮正今俗"。[106]后世之俗禮，多受佛道影響，故清儒之訂禮，實(shí)有辟異端性質(zhì)，甚至較宋儒為尤甚。

周禮本尚尊尊之義，然不獨(dú)君為尊，至于父、母、夫、兄等，皆有可尊之道。孔子改制，損文用質(zhì)，親親乃成一新價(jià)值而與尊尊之義相抗，尤自魏晉以后，禮制每有改革，必引人情為據(jù)，而孔子文質(zhì)彬彬、情義兼盡之意反失之遠(yuǎn)矣。此外，尚有一種趨向，即秦漢以后尊君之義較之尊父、尊夫與尊兄，益為顯豁。因此，通觀后世中國社會(huì)，尊君與孝親作為兩種基本價(jià)值取向，而成雙峰對(duì)峙之勢，相反，處于兩者夾縫中的尊親之義倒是日漸萎縮。[107]遞演至今，我們不僅可以看到中央權(quán)力的空前強(qiáng)大，同時(shí)也可以看到情感的普遍泛濫，古時(shí)文與質(zhì)、情與義之間的抗衡漸漸獲得了一種新的表現(xiàn)形式。

不獨(dú)如此，后世又常本乎人情以說明尊尊之義，以三年之服盡出乎親親之情，至于推尊母親而與父親相亢，亦出乎此種思路。[108]《春秋》莊元年，夫人孫于齊?！豆騻鳌吩疲?/p>

夫人固在齊矣，其言孫于齊何？念母也。夫人何以不稱姜氏？貶。曷為貶？與弒公也。......念母者，所善也。則曷為于其念母焉貶？不與念母也。

何注云：

念母則忘父背本之道也，故絕文姜不為不孝，距蒯聵不為不順，脅靈社不為不敬，蓋重本尊統(tǒng)，使尊行于卑，上行于下。貶者，見王法所當(dāng)誅。

魯桓公因夫人文姜故而被弒，其后莊公念母而欲迎文姜，《春秋》不與，以"重本尊統(tǒng)"故也。可見，《春秋》雖為質(zhì)家法，猶兼取尊尊之義也。然后世尚質(zhì)，遂以母子之情不可絕，甚至以之與父尊相亢。此種看法，不獨(dú)武氏主之，至宋儒程頤猶有此說，《河南程氏遺書》卷二十二下云：

文姜與桓公如齊，終啟弒桓公之惡，其罪大矣，故圣人于其遜于齊，致于廟，皆止曰夫人，而去其姜氏，以見大義與國人已絕矣。然弒桓公之惡，文姜實(shí)不知，但緣文姜而啟爾，莊公母子之情則不絕，故書夫人焉。

程子以為，文姜與于弒君，故其義絕于國人，其情則不絕于母子。此種論調(diào)，尤見后世尚質(zhì)之趨向，至于父尊、君尊，常為之所屈矣。

因此，在秦漢以后大一統(tǒng)觀念的影響之下，尊君抑臣乃必然之勢，君臣之義不斷被強(qiáng)調(diào)，但并沒有相應(yīng)導(dǎo)致父權(quán)、夫權(quán)的加強(qiáng)，相反，倒是母系親屬地位的上升以及血緣親情的不斷強(qiáng)調(diào)。[109]此種歷史事實(shí)，足以說明五四以來種種流俗觀念的傎謬舛誤，即認(rèn)為專制政治對(duì)中國社會(huì)有著普遍而負(fù)面的影響，可以說，現(xiàn)代思想視野中關(guān)于古代中國"專制政治"這一概念根本就不能成立。

五、結(jié)語

中國傳統(tǒng)社會(huì)為"家庭-宗族-國家"三位一體之基本結(jié)構(gòu)，然自清末民初以來，在政府與知識(shí)分子的共同努力下，這一結(jié)構(gòu)迅速瓦解了。此后近百年間，我們雖還能多少看到傳統(tǒng)因素某種形式的存在，并且，我們也看到政府與知識(shí)分子屢屢以"反封建"為號(hào)召，但無論如何，這種因素不再作為某種有組織力量的存在。傳統(tǒng)因素充其量不過表現(xiàn)為一種遲滯新事物的力量，即官方所稱的"封建習(xí)慣勢力"，而非一種抗衡的力量。[110]相反，自第二次國內(nèi)革命戰(zhàn)爭以后，徹底瓦解了的農(nóng)村簡單地被動(dòng)員起來，有效地參與到摧毀舊社會(huì)的過程之中。

然而，重建新社會(huì)的努力是非常之緩慢，也異常艱巨。真正有成效的工作應(yīng)該開始于三十年代共產(chǎn)黨在中央蘇區(qū)實(shí)施的土地革命。[111]這一工作最初只是出乎純軍事的目的，即為了征兵、征糧的需要，但我們?nèi)魧⒅糜谇迥┮詠淼恼麄€(gè)社會(huì)大背景之中，便可發(fā)現(xiàn)，土地革命實(shí)際上延續(xù)了晚清以來摧毀傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的努力，而試圖以一種土地國有與家庭私有相結(jié)合的辦法取代過去基于宗族的公有制與家庭私有相結(jié)合的制度?？梢哉f，在中國社會(huì)往后的發(fā)展過程中，我們看到的只是家庭與國家兩極之間的互動(dòng)關(guān)系，而二者之間那種曾經(jīng)起著非常重要作用的中介即宗族則不復(fù)存在。[112]換言之，摧毀舊社會(huì)實(shí)際上是摧毀宗族，從而建立起國與家之間的二元結(jié)構(gòu)；而建設(shè)新社會(huì)則是尋求在國與家之間形成一個(gè)有效的整體。

摧毀舊社會(huì)、建設(shè)新社會(huì)的努力首要在于通過對(duì)傳統(tǒng)家庭之宗法性的批判，從而完成現(xiàn)代化所必要的國與家之間的一體化。[113]此種批判之要點(diǎn)大致有二：其一，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)家庭所包含的宗法性向外構(gòu)成了專制政治的基礎(chǔ)；其二，認(rèn)為傳統(tǒng)家庭向內(nèi)則壓抑人的個(gè)體性，無法從中催生出現(xiàn)代社會(huì)所必需的自由、平等觀念及公民意識(shí)。就此言之，二十世紀(jì)中國的三大主流思潮，即馬克思主義、自由主義與文化保守主義，有著完全一致的立場。

中國近百年來的巨大變化，如果從喪服制度的演變來看，我們卻可以從中看到某種貫通古今的東西，即尊君與人情的相向擴(kuò)張。國與家作為相對(duì)的兩極，既互相制衡，又俱與發(fā)展，而介乎其間的宗族或尊親之義則漸趨消失。宗族，作為一個(gè)血緣共同體，既有尊尊之義，又有親親之情，人們生于斯，長于斯，自然習(xí)有一種情文俱至的規(guī)范，篤于親即是忠于國，二者實(shí)未能相離。然隨著宗族的消亡，尊尊歸于國，親親歸于家，二者常相矛盾，忠孝之不兩全遂成常態(tài)矣。浸演至今，我們既看到了極抽象的、法的權(quán)威，同時(shí)又看到了極感性的、欲的泛濫。

宗族，構(gòu)成了古代中國人終身乃至累世生活于其中的社會(huì)場所，人們在其中能感受到某種持續(xù)有效的東西，這就是風(fēng)俗。雖然自古有出仕之義，卻又有居處之安，較之易代改元背后不斷變動(dòng)的政治境遇與準(zhǔn)則，古人始終安身于其中的卻是那種亙古不變的風(fēng)俗。孔子改制，損文而用質(zhì)，故后世既有緣情制禮之義，又有移風(fēng)易俗之理。風(fēng)俗固可變，又有不可變者；道德之建設(shè)固有順乎時(shí)勢，又有洽乎人心者，實(shí)未可一概而論也。然遞至清末，康有為等倡言維新變法，乃以西方文明為質(zhì)家，以吾國之文為太甚，乃效孔子之制作，以為亦當(dāng)變文從質(zhì)。隨后孫、黃諸輩，一朝權(quán)柄在手，即以變革風(fēng)俗為事，而兩千余年之制度典禮乃傾覆澌亡矣。[114]自漢末以來，民俗先是變于佛，今則變于西，面目全非，至于馬克思主義所寄以除舊布新之工人階級(jí)，略無文章，可謂質(zhì)之甚者，而風(fēng)俗亦弊于極矣。今日或有倡導(dǎo)道德者，然不過以隨順民眾喜好是務(wù)，"緣俗則禮行"而已，至于移風(fēng)易俗之古義，則弗有知之者矣。[115]

在中國近百年的歷史變遷中，各派學(xué)說競以取法異端、變易古典為能事，而于吾國之實(shí)際實(shí)未有真切之了解。思想在引領(lǐng)著他們，而非冷靜審慎的學(xué)術(shù)思考。表面上看來，粗蠻的政治力量與不學(xué)的知識(shí)分子跡近同謀地促使了近代這一系列變化。而站在中國兩千余年這樣一個(gè)宏大歷史的角度來看，這一切又似乎不可避免。然而，無論如何，這種變化并沒有帶來預(yù)期的效果，其影響更多是負(fù)面的。時(shí)至今日，種種傷天害理之說甚囂塵上，真可憂也。流俗猶如永恒墜向深淵的物質(zhì)，思想家不應(yīng)隨順此種趨勢，更不應(yīng)為之推波助瀾，其使命永遠(yuǎn)只是將人們從流俗中振拔出來。政府固當(dāng)以順應(yīng)民情是務(wù)，但同時(shí)也要負(fù)起教化民眾的職責(zé)，以"大有為"的姿態(tài)去面對(duì)當(dāng)今社會(huì)歷史進(jìn)程中的種種變化。

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[1] 林安梧：《儒教文化中"夫婦軸家庭觀"與"君臣軸家庭觀"的對(duì)比》（以下簡稱《家庭》），刊于《復(fù)旦哲學(xué)評(píng)論》第一輯，上海辭書出版社，2004年。

[2] 《家庭》，第76頁。

[3] 晚清思想的重心無疑在公羊?qū)W，而公羊家的三世理論經(jīng)康有為的闡釋，竟然同此后大行其道的進(jìn)化論在論證這一點(diǎn)完全是共同的，從而徹底瓦解了中國文化素來抱有的中心意識(shí)與優(yōu)越感。

[4] 然而，在今日某些極端的女性主義者看來，性愛中男女依然是不平等的。

[5] 現(xiàn)代中國思想運(yùn)用西方的主奴理論來理解古代社會(huì)中的尊卑關(guān)系，這在學(xué)理上完全不能成立，在現(xiàn)實(shí)中亦極有害。然而，頗為不幸的是，近百余年來，國人多習(xí)于此種見解，乃至入于膏盲之間，而現(xiàn)代家庭之不協(xié)、紛爭常肇基于此。今人議論、處事皆極輕躁，稍有所屈，便自卑若奴，難耐不平之色歷然，至于養(yǎng)成一種自大、虛驕之氣，皆異學(xué)流毒所致也。

[6] 康有為早年議論即主"接軌"，即以中國專制政治為據(jù)亂世之法，而以西方民主政治為升平、太平世之法，晚年周游列國，對(duì)西方社會(huì)之病癥多所聞見，而尤感于民國初年社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)之混亂失據(jù)，故對(duì)自由等西方價(jià)值觀念批判尤多。如其論自由禍害父子之道云："聞?dòng)凶右宰杂蔀檎f而背其父矣，謂歐美之俗我二十而自立，父不能約束我也。于是執(zhí)刀脅父而取金錢者矣，于是有執(zhí)事在外，父自數(shù)千里外來見之而擯不見者矣，謂我辦國事，父乃家人，吾不能以家而棄國也，其父飲泣而去，于是父子之道窮矣。"又論自由瀆亂夫婦之道云："聞婦女以自由為說而背其夫者矣，一言不合，而反目閨闥，外遇有情而別抱琵琶，其夫飲泣啣慨，然熟視而無可如何也?；蚶杖″X財(cái)，或揚(yáng)之報(bào)紙，身名既辱，家產(chǎn)為空。試觀近者離異之案，日增月盛，情節(jié)支離，百出不窮，于是夫婦之道兇矣。"又論自由敗壞師生之道云："既曰自由，則學(xué)?？刹槐貛煼兑?，學(xué)生肆恣，連群而相呼，隨事而強(qiáng)請(qǐng)，稍違其意，非詈其師長，則鬧堂而散學(xué)矣。"（參見康有為《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文，《不忍》雜志第六期）此風(fēng)既開，便不復(fù)能制，若腫瘤之吞噬肌體，日益擴(kuò)張，至于吾人之良知亦無所容其地矣。此類觀念之傷天害理，自康氏之后，未有能見及此者。至文革之時(shí)，此種風(fēng)氣乃臻極盛。其后雖有拔亂之舉，然于斯數(shù)者實(shí)未有能正之者，時(shí)至今日，此風(fēng)尤烈矣。

至于洋人對(duì)自身弊病之反省，康有為云："昔美人杜威，創(chuàng)新教之大師也，蹙額傷心而告我曰：'吾美有國而無家。'而甚羨吾中國人。"（同上）可見洋人于其國俗之病亦自有知，而獨(dú)吾國人不能知，亦不欲知也。

[7] 在馬克思看來，無產(chǎn)階級(jí)革命不同于以往一切革命，是徹底打破舊世界，創(chuàng)造新世界。無產(chǎn)階級(jí)不在歷史中，卻又能創(chuàng)造歷史，猶如上帝從虛無中創(chuàng)造世界。此種學(xué)說傳到中國，則發(fā)展成為一種政治經(jīng)驗(yàn)，甚至是一種學(xué)科教條，即"從群眾中來，到群眾中去"。群眾之自發(fā)性表現(xiàn)在破壞舊世界上素來可觀可畏，故中國素有天視民視、載舟覆舟之說，至于創(chuàng)造新世界，實(shí)在是亙古未有之嘗試。時(shí)至今日，無產(chǎn)階級(jí)已全無往日之革命意識(shí)，而蛻變成一種流俗乃至錯(cuò)謬觀念的聚合體，而政府及學(xué)者猶持此說，不過曲徇流俗而已。然中國自古以教化為政治之根本，故于百姓之違禮悖義處，常糾彈不遺余力，若師長之訓(xùn)誡童蒙然。觀清儒議禮，志在以"古禮正今俗"，斯知"正學(xué)"之所在，而不至有"俗學(xué)"之譏也。

[8] 康有為《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文即云："以政治法律皆施于人民者，必與人民之性情習(xí)俗相洽相宜，乃可令下如流，施行無礙，非可執(zhí)歐美之成文，舉而措之中國而即見效也。豈徒不效其性情風(fēng)俗不相宜者，且見害焉。吾鄉(xiāng)有服附子而精神強(qiáng)固且延壽者，其友師之，則以多服附子而死矣。故英人有不成文憲法者，即以風(fēng)俗為之。蓋人久習(xí)于風(fēng)俗，則施行未有不順也。今吾國人徒知采歐啜美，東食西宿。夫驟食異國之食于胃，必不諧；易寢他人之床于睡，必不美。則其斤斤于變法，施之中國，必不安矣。"此種道理甚明，惜乎國人未之察也。

[9] 法國人類學(xué)家列維-布留爾將"感"看作原始人與外部世界打交道的一種普遍方式，這種方式根本區(qū)別于現(xiàn)代人的思維，而不再被視作人類心智進(jìn)化過程中某些幼稚、非正常的心理現(xiàn)象。這種理論對(duì)于破除歐洲中心論有著巨大的意義，從而使東方人乃至整個(gè)原始人的生活與觀念獲得某種獨(dú)立的價(jià)值，而不再被看作處于人類進(jìn)化序列中的較低階段。（參見列維－布留爾：《原始思維》，商務(wù)印書館，1981）

[10] 《春秋》僖十四年，夏，六月，"季姬及鄫子遇于防，使鄫子來朝"。何休注云："禮，男不親求，女不親許。魯不防正其女，乃使要遮鄫子淫泆，使來請(qǐng)已，與禽獸無異。"故"婚禮不稱主人"，即以婚姻之實(shí)在禮而不在情也，否則，雖人君承宗廟、社稷之重，猶不免蒙淫泆之惡名。這可以看作中國文明對(duì)上古搶親陋俗的一種蔑棄，孰不料今人乃襲承經(jīng)西人轉(zhuǎn)手之陋俗，且自謂進(jìn)步，真不知是何言也。

[11] 王國維：《殷周制度論》，收入《王國維遺書》，上海書店出版社，1996。

[12] 《春秋》哀十二年，孟子卒?！豆騻鳌吩疲?quot;其稱孟子何？諱娶同姓，蓋吳女也。"何注云："禮，不娶同姓，買妾不知其姓，則卜之。為同宗共祖，亂人倫，與禽獸無別。"《禮記·坊記》據(jù)此云："取妻不取同姓，以厚別也。"《曲禮上》亦云："取妻不取同姓。"皆以其亂人倫也。

[13] 古時(shí)以男女相感之貞正，責(zé)任首在于女子?！对姟ぶ苣稀h廣》云："南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思。"《毛傳》遂謂女子當(dāng)有貞潔之行，使男子"無思犯禮，求而不可得也"，孔疏明其義云："無求犯禮者，謂男子不思犯禮，由女貞潔使之然也。所以女先貞而男始息者，以奸淫之事皆男唱而女和。由禁嚴(yán)于女，法緩于男，故男見女不可求，方始息其邪意。"今世之女子則不然，閫內(nèi)有不可犯之色，閫外乃極盡可夫之態(tài)，寡廉鮮恥，不意異端之瀆亂男女之道乃至于此。

[14] 親迎之禮，其義甚大。《毛傳》謂《蝃蝀》之詩乃所以"止奔"也，蓋親迎為男先女，私奔則女就男也，故程子云："夫陽唱陰和，男行女隨，乃理之正。今陰來交陽，人所丑惡，故莫敢指之。"（《河南程氏經(jīng)說》卷三，《詩解》），此其義一也。又，親迎之禮乃合二姓之好，（《禮記·哀公問》）重妃匹之正也，故《春秋》譏不親迎，以其"不重妃匹，逆天下之母若逆婢妾"。（桓三年何休注）此其義二也。又，隱二年何注云："禮所以必親迎者，所以示男先女也。"《禮記·郊特牲》明此義云："男子親迎，男先於女，剛?cè)嶂x也。天先乎地，君先乎臣，其義一也。"則親迎之禮又所以正夫婦之道，此其義三也。

[15] 孫星衍：《周易集解·咸卦》。

[16] 程頤：《伊川易傳·咸卦》。

[17] 《內(nèi)則》又云："夫婦之禮，唯及七十，同藏?zé)o間。"孔疏云："夫婦唯至七十同處居藏，無所間別，以其衰老，無所嫌疑故也。"是以夫婦之間，因有男女之事而常無別，故有禮以謹(jǐn)于夫婦之間，使內(nèi)外而有別?！秲?nèi)則》又云："為宮室，辨外內(nèi)。男子居外，女子居內(nèi)，深宮固門，閽、寺守之，男不入，女不出。"圣人制禮如此，非所以別男女，實(shí)藉以正夫婦之道也。

[18] 女有美色，男子悅之，此情之自然。然過度為淫，故孔疏謂"男過愛女謂淫女色，女過求寵是自淫其色"，則男女俱能淫矣。然其所淫有不同，故古禮欲防正之，乃以男子之德在普施，女子之德在幽居，皆所以止男女之過愛也。然《關(guān)雎》專言女子之淫者，蓋夫婦之無別，責(zé)任首在于女子，故觀后世之女禍，常起自后妃恃愛而專寵，而妨君王普施之德，終至男女俱淫矣。故孔疏曰："婦德無厭，志不可滿，凡有情欲，莫不妒忌。"女子之性情常在于專寵專愛，而基督教乃繩世人以婦人之道，遂有一夫一妻之制，狹陋殊甚。故《毛詩》以《關(guān)雎》乃言"后妃之德"，謂女子當(dāng)有幽閑貞專之德，常居深宮以自處也。而程子釋《江有汜》之詩，以為"美人君當(dāng)使妾媵均承其澤"，又謂"水之分流，興夫人之不專君子"。（《河南程氏經(jīng)說》卷三，《詩解》）故古代后宮有"以時(shí)進(jìn)御"之禮，蓋本諸此。

[19] 《儀禮·士相見禮》鄭玄注云："士摯用雉者，取其耿介，交有時(shí)，別有倫也。"賈公彥疏云："交接有時(shí)，至于別后，則雄雌不雜，謂春交秋別也。"此義亦同《毛傳》。

[20] 其實(shí)，單單就《序卦》這段話而言，不一定就有《咸卦》男女相感以及《系辭下》所言的"男女構(gòu)精，萬物化生"之義。因?yàn)椤缎蜇浴费?quot;有君臣然后有上下"，此語實(shí)可作兩種解釋：其一，上下尊卑之義源于政治領(lǐng)域中之君臣關(guān)系，至于男女、夫婦之間，則尚未有此義。此為林先生所主張。其二，后儒常以天地、陰陽來說明三綱倫常之所本，則自天地開辟以來，即有上下尊卑之義，而后來之君臣、父子、夫婦之道蓋取法乎此而已。若董仲舒即取此種思路。

[21] 今人尚質(zhì)，唯情是重，至于混男女之情與夫婦之情為一，則不得不強(qiáng)調(diào)性愛在夫婦生活中的重要性，至于夫婦之不諧常因于此，而出墻、偷香之事不獨(dú)為情之自然，亦理所當(dāng)然也。

[22] 宋歐陽修《新五代史》別立《家人傳》，其意即取諸此。蓋以為治國之本系乎夫婦之道正，至于忽微之際皆須謹(jǐn)焉。故《春秋》隱元年紀(jì)履緰來逆女，何注云："《春秋》正夫婦之始也。夫婦正，則父子親。父子親，則君臣和。君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。"

[23] 《禮記·郊特牲》云："天地合，而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。"又云："男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。"可見，男女之合，猶萬物之所以生，至于萬物之所以安，則男女當(dāng)有別焉?！痘枇x》云："男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。"亦此義也。

[24] 春秋戰(zhàn)國之時(shí)，墨子主張明鬼，鄒衍有五德終始之說，欲假天道以約束君權(quán)，而儒家言天人感應(yīng)，其用意與此殆無有二也?！洞呵铩范嘌詾?zāi)異譴告之事，如書日蝕星隕，山崩地裂，鷁退鸚巢等，"以此見悖亂之征"，警告人主。至漢代，公羊家懲秦暴虐之政，頗發(fā)揮《春秋》經(jīng)傳"奉天法古"之旨，以災(zāi)異符命戒懼人主，使之自斂，不復(fù)為縱恣專橫之事。

[25] 禮固然以敬為主，如《禮記·曲禮》謂"毋不敬，儼若思，安定辭"；然敬中亦不廢親近之意，故又謂"賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善"，至于"宦學(xué)事師，非禮不親"，則有禮而后有親，親不可純以自然情感視之?？梢姽湃酥贫Y，本有情義兼盡之意。

[26] 不獨(dú)古代政治如此，即便在現(xiàn)代中國，如共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)農(nóng)民打土豪，分田地，其恩情比天為高，比海為深，與古代政治視分土授民為當(dāng)然不同。然而，政府與人民的這種關(guān)系不斷被強(qiáng)調(diào)，而現(xiàn)代國家所必要的上下一體化意識(shí)實(shí)肇端于此。然政府純用質(zhì)法，強(qiáng)調(diào)人民革命的首創(chuàng)性與自發(fā)性，則失古代政治化民成俗之意遠(yuǎn)矣。

[27] 參見列維-布留爾《原始思維》有關(guān)論述。而弗雷澤在《金枝》（中國民間文藝出版社，1987）中雖然廣泛討論了巫術(shù)中的感應(yīng)問題，因?yàn)猷笥诰€性進(jìn)化論的立場，致使其將原始人的感應(yīng)思維看作對(duì)人類心靈規(guī)律的某種錯(cuò)誤運(yùn)用，而未能充分意識(shí)到這種思維的獨(dú)立性。

[28] 葉舒憲、蕭兵等人的"三重證據(jù)法"即強(qiáng)調(diào)人類學(xué)成果對(duì)于研究中國上古史的意義，并做出了許多有意義的嘗試，可惜，由于學(xué)科間的界限而素不為學(xué)界所重視。

[29] 《禮記·曲禮》云："天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。"又云："非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。"可見，不同的人只能祭祀特定的對(duì)象。朱熹對(duì)這段話的解釋頗能印證我們這里的結(jié)論?！吨熳诱Z類》云："自天地言之，只是一個(gè)氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個(gè)氣，所以才感必應(yīng)。"（卷三）又云："如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故祭之如在，此感通之理也。"（同上）又云："如天子則祭天，是其當(dāng)祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎！今祭孔子必于學(xué)，其氣類亦可祭。"可見，人只能祭祀與自己"氣類"的鬼神，如祖先是與自己是同一個(gè)氣，故能感通，至于天子、諸侯所祭祀之自然神，亦是因?yàn)闅忸愊嘟谷?。而人類自近現(xiàn)代以來，不僅以人與自然各為限界，至于人與人之間，亦因各有人格、權(quán)利，而彼此捍格不通。林氏乃以人格平等為感通之前提，其不為南轅北轍之誚乎！

[30] 對(duì)此，無須理論之抽象考察，且各人就切身之實(shí)際經(jīng)驗(yàn)體會(huì)之，便可發(fā)現(xiàn)男女、夫婦之相感，皆起于彼此距離之近，近到你中有我、我中有你，乃至無分彼我、無所謂彼我的地步，如此，一舉手，一投足，無時(shí)無刻都感到彼此心意相通，無須言語，無須示意，默默之間，無所不喻。至于距離稍遠(yuǎn)，乃有自我之產(chǎn)生，有你，有我，彼此訴說，相互傾聽，于是有誤會(huì)，有澄清，有盟誓，有咒詛，有修辭之藝術(shù)，亦有解釋之藝術(shù)，種種機(jī)巧皆由自我而起。

[31] 馬丁·布伯的"我與你"理論實(shí)際上是對(duì)西方人開的一劑藥，跟中國人的問題完全不對(duì)癥。中國人吃這種藥，是要出大問題的，至少，自私自利之類的副作用是免不了的。

[32] 禮兼取情、義二者，而所重者尤在義?！抖Y記·禮器》云："禮之近人情者，非其至者也。是故君子之于禮也，非作而致其情也，是故七介以相見也，不然則已愨，三辭三讓而至，不然則已愨。"鄭注云："近人情者褻，而遠(yuǎn)之者敬。"又云："敬非己情也，所以下彼。"此以敬釋義也。可見，敬實(shí)非人情所能涵攝，而禮之本在義而不在情也。后人多惑于《論語》之文字，遂不明禮之實(shí)質(zhì)所在。

[33] 參見張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力--禮教論爭與禮秩重省》（以下簡稱《考證》），北京大學(xué)出版社，2005。

[34] 其實(shí)，在《論語》中已有關(guān)于文、質(zhì)關(guān)系的討論?！队阂病吩疲?quot;質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。"而《先進(jìn)》云："先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)。"此章亦言文、質(zhì)之意，如程子即釋云："子曰：'先進(jìn)于禮樂，野人也。'言其質(zhì)勝文也；'后進(jìn)于禮樂'，君子也，言其文質(zhì)彬彬也；'如用之，則吾從先進(jìn)'，言若用于時(shí)，救文之弊，則吾從先進(jìn)，小過之義也。'麻冕禮也，今也純儉，吾從眾；奢則不孫，儉則固，與其不孫也，寧固'，此之謂也，不必惑從周之說。"（《河南程氏遺書》卷九）又云："'行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕'，與從周之文不悖。從先進(jìn)則為時(shí)之弊言之，彼各有當(dāng)也。"（同上，卷十一）《顏淵》子貢答棘子成"君子質(zhì)而已矣，何以文為"之語曰："惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌！文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞹，猶犬羊之鞹。"此蓋以文飾之不可無也。不過，僅就《論語》一書而言，文、質(zhì)之意實(shí)未甚顯豁，須通之以《公羊傳》、《禮記》乃盡得其意。

[35] 又，隱七年，"齊侯使其母弟年來聘"。《傳》云："其稱弟何？母弟稱弟，母兄稱兄。"何注云："分別同母者，《春秋》變周之文，從殷之質(zhì)。質(zhì)家親親，明當(dāng)親厚異于群公子也。"桓二年，何注云："質(zhì)家右宗廟，上親親；文家右社稷，尚尊尊。"桓十一年，何注云："《春秋》改周之文，從殷之質(zhì)。......王者起所以必改質(zhì)文者，為承衰亂救人之失也。天道本下，親親而質(zhì)??；地道敬上，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親，及其衰敝，其失也親親而不尊；故后王者，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復(fù)反之于質(zhì)也。"皆論文、質(zhì)之義也。其說蓋本諸董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》，即以夏文法地而尊尊，殷質(zhì)法天而親親，周文亦法地而尊尊。又，《史記·梁孝王世家》載："梁王西入朝，謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐於太后前，語言私說。太后謂帝曰：'吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。安車大駕，用梁孝王為寄。'景帝跪席舉身曰：'諾。'罷酒出，帝召袁盎諸大臣通經(jīng)術(shù)者曰：'太后言如是，何謂也？'皆對(duì)曰：'太后意欲立梁王為帝太子。'帝問其狀，袁盎等曰：'殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟。'帝曰：'于公何如？'皆對(duì)曰：'方今漢家法周，周道不得立弟，當(dāng)立子。故春秋所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而與弟。弟受國死，復(fù)反之與兄之子。弟之子爭之，以為我當(dāng)代父后，即刺殺兄子。以故國亂，禍不絕。故《春秋》曰'君子大居正，宋之禍宣公為之'。"其時(shí)《春秋》尚未獨(dú)尊，然漢人議論已頗用其說矣。

《白虎通》亦主今文家之說，然考諸《三教》之文，則頗有不合董、何義者。如謂殷人以敬，其失鬼，蓋尊尊之甚也；又以周文之失薄，救薄之失莫如忠，則夏忠非文，實(shí)質(zhì)法也；又以夏為天道，殷為地道，周為人道。凡此，皆不同者。然謂夏忠以救周文之弊，實(shí)可征諸董仲舒《天人三策》，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d其語云："今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。"可見，繼周者，或用殷法，或用夏法，皆以其損文也。

《禮記·表記》云："夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。"

[36] 王國維：《殷周制度論》，收入《王國維遺書》，上海書店出版社，1996。

[37] 孔子答顏淵問"為邦"曰："行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕。樂則韶舞。"則孔子在殷質(zhì)、周文之外，實(shí)兼取四代之法以成新制，故程子因謂《春秋》乃"文質(zhì)之中，寬猛之宜，是非之公也"，（《河南程氏遺書》卷二十二上）亦謂唯顏淵能聞《春秋》之道，而出乎"不能贊一辭"之游、夏之徒上也。（《河南程氏文集》卷八，《春秋傳序》）

[38] 觀乎歷代禮制之改革，皆本乎孔子損文用質(zhì)之意。寖至于清末，中國可謂質(zhì)之甚也，然較之西域，猶為文勝。故康、梁之徒倡言變法，以為當(dāng)法西方，用質(zhì)家法；而譚嗣同輩專以"仁學(xué)"論孔子，而不及乎禮。至五四諸賢，乃痛詆禮教之絕滅人情，實(shí)此說之末流耳。隨后繼起之國、共兩黨，乃競以質(zhì)法相標(biāo)榜，"勞工神圣"遂成一不可動(dòng)搖之觀念。至于今日，國人皆不足與于古代典章制度之茂觀，反常效貧兒托缽之態(tài)，故每當(dāng)改革變法，皆競?cè)∥鞣樯?，而置吾家固有寶藏闕如也。

黃進(jìn)興論現(xiàn)代中國思想之弊病，謂"'仁'與'禮'本為孔子之教的兩橛；惟本世紀(jì)以降，縱使執(zhí)意復(fù)振儒家文化的人士，恒舍禮就仁。他們視儒家古禮僅止封建遺制的化身，毫不具有任何現(xiàn)代意義；殊不知儒家的宗教性正蘊(yùn)藏于禮制的運(yùn)作之中"，又謂"只顧得'仁學(xué)'而忽略了相應(yīng)禮制的轉(zhuǎn)化，均將使儒家跛腳而行"。（黃進(jìn)興：《作為宗教的儒教：一個(gè)比較宗教的初步探討》，收于《圣賢與圣徒》，北京大學(xué)出版社，2005）故時(shí)下治中國哲學(xué)者，多自西式哲學(xué)轉(zhuǎn)手，尤重仁之思辨，而以禮制為先民故物而付之史學(xué)界。

[39] 《白虎通·喪服》云："父以竹、母以桐何？竹者陽也，桐者陰也。竹何以為陽？竹斷而用之，質(zhì)，故為陽。桐削而用之，加人功，文，故為陰也。"而《喪服小記》孔疏云："必用竹者，以其體圓性貞，履四時(shí)不改，明子為父禮中痛極，自然圓足，有終身之痛故也。故斷而用之，無所厭殺也。削杖者，削，殺也，削奪其貌，不使苴也。必用桐者，明其外雖被削，而心本同也，且桐隨時(shí)凋落。此謂母喪，示外被削殺，服從時(shí)除，而終身之心當(dāng)與父同也。"父喪用竹杖，母喪用桐杖，亦稱削杖。杖之不同，以象孝子哀情之異。故竹杖無所雕飾，象喪父之痛極，可謂質(zhì)甚也；而削杖則稍加人功，此所謂文也，至于哀情亦稍殺于父喪?？梢?，父喪高于母喪，不僅服有等差，至于情亦有等差，喪父之痛重于喪母之痛也。此后世質(zhì)之所以勝文也。

[40] 參見張壽安：《考證》，第95－113頁。

[41] 殷《易》先坤而后乾，而周《易》乃先乾而后坤，然婦人質(zhì)，則殷《易》亦通于質(zhì)法也。

[42] 《白虎通·三教篇》謂內(nèi)忠外敬，忠乃人道而形于悃忱，敬乃地道而形于祭祀，可見其少文也。國初以共產(chǎn)主義治天下，雖不假宗教之名，然百姓之忠，實(shí)發(fā)乎至誠，此人道之極也。然其失在野，亦誠如古人所言。故此后治中國者，當(dāng)稍進(jìn)于文，用殷之質(zhì)法，立宗教之名。

[43] 孔子曰："之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也。"（《禮記·檀弓》）又，仲憲言于曾子曰："夏后氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。"曾子曰："其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為而死其親乎？"（同上）夏人葬用明器，蓋以死者無知覺，此所謂"死其親"也。而孟子亦云："蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為人沘，中心達(dá)于面目。蓋歸，反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）可見，上古時(shí)誠有"死其親"之俗，而質(zhì)之甚莫過于此。今之唯物主義，不信天命鬼神，倡薄葬火化，蓋用忠法也。

大禹治水，"三過其門而不入"，（《孟子·滕文公上》、《離婁下》）故夏人尚忠而不事親。國初倡導(dǎo)對(duì)黨之忠心，而摒棄父子、夫婦之情，蓋用夏道也。又，禹以天下為心，不事親，不尚鬼神，故能儉，故孔子許禹菲飲食、惡衣服、卑宮室，（《論語·泰伯》）孟子稱禹"惡旨酒"，（《離婁下》）墨子以禹不厚葬，皆見夏道之尚儉。至于我黨以勞工為領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)，自標(biāo)艱苦樸素之優(yōu)良傳統(tǒng)，足見其法夏之意也。

夏、殷、周三代文質(zhì)之不同，歷來有二說：其一，以殷質(zhì)，而夏、周為文也。其二，自夏而周，由質(zhì)而彌文也。今取后一說?！抖Y記·曾子問》孔疏引皇氏云："夏后氏尚質(zhì)，孝子喪親恍惚，君事不敢久留，故既殯致事還君。殷人漸文，思親彌深，故既葬皆始致事還君。周人極文，悲哀至甚，故卒哭而致事。"又《明堂位》孔氏釋"夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒"之文云："夏后氏尚質(zhì)，故用水。殷人稍文，故用醴。周人轉(zhuǎn)文，故用酒。"《表記》云："虞、夏之質(zhì)，殷、周之文至矣。虞、夏之文，不勝其質(zhì)。殷、周之質(zhì)，不勝其文。"皆主此說也。

[44] 《禮記·玉藻》云："君子之飲酒也，受一爵而色灑如也。"鄭注曰："灑如，肅敬貌。" 又云："二爵而言言斯。"注曰："言言，和敬貌。"又云："禮已三爵而油油，以退。"注曰："油油，說敬貌。禮，飲過三爵則敬殺，可以去矣。"可見，飲酒必至于敬殺矣。古人事鬼神常有二種態(tài)度，或親之近之，或敬之遠(yuǎn)之。而殷人好酒，以至于亡國，則其事鬼神實(shí)親而近之，與后世"敬鬼神而遠(yuǎn)之"之態(tài)度殆不同也。故孔子尊祖敬宗，"事如在，事神如神在"，既事親以敬，又事神以遠(yuǎn)，實(shí)兼取周文與殷質(zhì)也。

[45] 王國維《殷周制度論》既以親親、尊尊、長長、男女有別為喪服之大綱，而以諸制皆自親親、尊尊二義出；又以親親、尊尊、賢賢、男女有別為民彝，而周之制度、典禮皆自此出。可見，尊尊、親親猶不足以理解周之一切制度。而《春秋》、《禮記》論古今禮制之異，則唯據(jù)尊尊（文）與親親（質(zhì)）為論，則尊尊、親親二者又出諸義之上。

《春秋》以周文，故損之，而益以殷質(zhì)。然《漢書·地理志》云："周公始封，太公問：'何以治魯？'周公曰：'尊尊而親親。'"可見，周制亦兼有親親之義也。王國維所引《禮記》之說，亦可通于周制也。蓋殷之尊在于敬外神，而周之尊在于敬內(nèi)神，即祖先神靈也。誠若此說，孔子據(jù)殷質(zhì)而損周文，頗有托古改制之意，抑或殷質(zhì)未必在乎親親也。

[46] 告子以仁內(nèi)而義外，則視西周禮制之崩壞而不復(fù)顧矣。孟子明義內(nèi)，實(shí)據(jù)孔子仁為禮本之說而來，即以仁為義之內(nèi)，以尊尊義為親親情之外在表現(xiàn)。故孟子論性善，建一本之說，實(shí)質(zhì)家一路。至荀子，乃明禮義為圣人所作，凡人須學(xué)而后得，則禮義與性善為二本，頗得孔子文質(zhì)彬彬之意。

[47] 古人行禮，蓋欲得中道也，故情之過者則俯而就之，情之不及者則跂而及之，故以三年為節(jié)。今人守喪則不然，情未有過，哀未能至，卻常行節(jié)哀之事，而終不免求樂而已。若死者有知，不知作何感想？他日自往泉壤之下，又有何面目以對(duì)先死者？

[48] 文二年，大事于大廟，躋僖公。《谷梁傳》譏文公逆祀云："君子不以親親害尊尊，此《春秋》之義也。"可見，《谷梁傳》亦主文質(zhì)彬彬之義。

[49] 不過，張先生于此又作依違兩可之論。其既以尊父不同于尊君，又以尊父為"血緣關(guān)系內(nèi)的政治關(guān)系"，甚至干脆認(rèn)為尊尊"產(chǎn)生自政治關(guān)系"。此種政治關(guān)系自當(dāng)區(qū)別于后世之君臣關(guān)系，故又不得不將之歸于周代宗法制度，至于此種宗法制度之實(shí)質(zhì)為何，尤其與政治領(lǐng)域中的君臣之義有何關(guān)系，卻置而弗論。宗法制度之實(shí)質(zhì)在于"以兄統(tǒng)弟"，然張先生似乎有一種誤解，即以尊父之義蓋出于此。（《考證》，第90，91，95頁）殷周之際固然可以看作母系制向父系制的最終完成，而宗法制度亦恰起于此時(shí)，不過僅與周初封建諸侯之舉相關(guān)，然若將之與尊父之義聯(lián)系起來，則未必然。對(duì)此，王國維《殷周制度論》一文論之詳矣。因此，我們可以斷定，父子關(guān)系中的尊尊之義與宗法制度無關(guān)，其精神殆與母系制下尊母之義無二。然宗法制度自有尊尊之義，只不過不是在父子之間建立尊卑關(guān)系，而是在兄弟之間建立尊卑關(guān)系，此為后世"弟道"之所出也。兄弟間固有尊卑之義，然自秦漢以后，隨著大宗法制度的破壞，兄弟亦漸趨等夷，宗子乃至嫡長子的地位乃與眾子無異。

凌廷堪以尊尊之義盡出乎封建之制，實(shí)未必然。若《喪服》所言八種斬衰服，其中諸侯為天子、大夫?yàn)榫?、父為長子、為人后者固與封建制有關(guān)，而其余數(shù)種，如子為父、女子子在室為父、妻為夫、妾為君，統(tǒng)而言之，不過后世所謂"子道"與"婦道"也，實(shí)無關(guān)乎封建之制。故封建制雖廢于秦漢之時(shí)，然子道與婦道歷兩千年而弗能變也。蓋婦道之成立，乃系乎父系制社會(huì)，至于子道，不論尊父還是尊母，或可溯源于天地開辟之時(shí)?！独献印分^"生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德"，此天之德如此，老子欲法之，然或可見后世"子道"或"孝道"之義，猶人情之篤血親、重本生也?！兑讉鳌分敝^"天地之大德曰生"，或可明此倫理之所從來。

[50] 家庭內(nèi)的尊尊之義有三，即尊父、尊夫與尊兄，此為后世"三綱"之所本。其中尊兄之義最為后起，然自秦漢以后，隨著大宗法制之破壞，此義破壞亦最早。故后世雖孝、弟二道并稱，然尊兄非敬宗之謂也，不過取敬長之義而已，即純粹從年歲上為論?！抖Y記·曲禮》云："年長以倍則父事之，十年以長則兄事之，五年以長則肩隨之。"蓋《曲禮》所言實(shí)通乎后世，足見后世弟道與先秦敬宗之義不同。

[51] 此外，在《儀禮·士相見禮》中表現(xiàn)得亦尤為明顯，賓主之間，一往一來，禮儀雖繁，而彼此之歡，無不曲盡。禮數(shù)至為周到，人情也備極浹洽。

[52] 當(dāng)然，這種變化還體現(xiàn)在喪事中其它的一些儀節(jié)，如子游曰："飯于牖下，小斂于戶內(nèi)，大斂于阼，殯于客位，祖于娣，葬于墓，所以即遠(yuǎn)也。故喪事有進(jìn)而無退。"（《禮記·檀弓》）皆可見古人制禮之精密，非若后世制作之草率、輕躁可比。

[53] 儒家以己身為父母之"遺體"，故須妥善保全之，不罹刑網(wǎng)，不輕毀傷，斯為盡孝，觀曾子"啟予手，啟予足"之語可見。上古喪期無數(shù)，后世儒家乃定三年之喪，以為中制，或以懼，或以哀，皆所以報(bào)死者也，可見，服喪時(shí)間之短，殆非死者所愿也。

[54] 《禮記·雜記下》云："鑿巾以飯，公羊賈為之也。"孔疏云："大夫以上貴，故使賓為其親含，恐尸為賓所憎穢，故設(shè)巾覆尸面，而當(dāng)口鑿穿之，令含得入口也。而士賤，不得使賓，則子自含其親，不得憎穢之，故不得鑿巾，但露面而含耳。於是公羊賈是士，自含其親，而用鑿巾，則是自憎穢其親，故為失禮也。"則古禮中自有厭惡死者之道也。又《雜記下》云："冒者何？所以掩形也。自襲以至小斂，不設(shè)冒則形，是以襲而后設(shè)冒也。"鄭注云："言設(shè)冒者，為其形人將惡之也。"則人惡死者，實(shí)人情之自然，故禮有以去此情也。

[55] 在人類學(xué)那里，對(duì)死者的這種畏懼乃至厭惡之情被當(dāng)作喪服制度的真正起因，而儒家尚質(zhì)重情，故力圖從對(duì)死者的思慕來加以解釋。

[56] 孟子以"男女授受不親"為經(jīng)，"嫂溺援之以手"為權(quán)，后人或謂此時(shí)得行權(quán)者，蓋重人之生命故也。此說固有理，然亦未能盡其義。蓋男女之交接，平日則嫌，此時(shí)事急，其心未能乎嫌也。故《禮記·內(nèi)則》謂男女"非祭非喪，不相授器"，孔疏釋云："祭是嚴(yán)敬之處，喪是促遽之所，于此之時(shí)，不嫌男女有淫邪之意。"可見，孟子"嫂溺援之以手"之說頗得禮意。

[57] 張壽安論尊尊之義有二，即家庭關(guān)系中的尊父及政治關(guān)系中的尊君，"一是血緣關(guān)系內(nèi)的政治關(guān)系；一是非血緣關(guān)系的純政治關(guān)系"。（《考證》，第90頁）此說足以破除俗學(xué)之見，即以尊父之義源于政治關(guān)系中的尊君?！抖Y記·大傳》云："自義率祖，順而下至于禰，名曰重。"可見，親親之中自有尊尊之義，而張氏稱為"家庭范疇內(nèi)的尊尊"。然而張氏筆勢一轉(zhuǎn)，又謂"尊尊以義為本，產(chǎn)生自政治關(guān)系，尊尊之差序以理為判。尊尊之差序格局不只運(yùn)作于非血緣的政治關(guān)系之中，也運(yùn)作于血緣的家庭關(guān)系之內(nèi)"，（第92頁）則似兩種尊尊之義又同出一源。張氏為論，每自相矛盾如此。

[58] 又，桓十一年，"柔會(huì)宋公、陳侯、蔡叔盟于折"。何注云："所以不卒柔者，深薄桓公，不與有恩禮于大夫也。"故大夫卒不書，以見君王之刻薄寡恩也。

[59] 不獨(dú)《公羊傳》明君臣之恩，《毛傳》亦發(fā)此義。如《考槃》之詩，《毛傳》以為刺莊公"不能繼先公之業(yè)，使賢者退而窮處"，而程子推其義云："此詩是賢者退而窮處，心不忘君，怨慕之深者也。君臣猶父子，安得不怨。故直至于寤寐弗忘，永陳其不得見君與告君，又陳其此誠之不詐也。"（《河南程氏遺書》卷二上，《粹言》卷一亦載此語，文字稍異。）又，君吊臣喪，有撫尸之禮，《禮記·喪大記》孔疏云："君臣情重，方為分異，故斂竟而君以手撫案尸，與之別也。"臣之于君，猶子之于父，如怨如慕，如泣如訴，如此以見君臣、父子間之有深愛也。

[60] 《禮記·文王世子》云："君之于世子也，親則父也，尊則君也。有父之親，有君之尊，然后兼天下而有之。"此其義也。

[61] 為至親服期，若夫婦。尊而加隆焉，得服三年，若父子、君臣。然有尊而無親者，庶人與國君是也，止服齊衰三月。

[62] 程子云："竊以濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下為嗣，承祖宗大統(tǒng)，則仁廟，陛下之皇考；陛下，仁廟之適子；濮王，陛下所生之父，于屬為伯；陛下，濮王出繼之子，于屬為姪。此天地大義，生人大倫，如乾坤定位，不可得而變易者也，固非人意所能推移。茍亂大倫，人理滅矣。"（《河南程氏文集》卷五，《代彭思永上英宗皇帝論濮王典禮疏》）又云："既是為人后者，便須將所后者呼之以為父，以為母。不如是，則不正也，卻當(dāng)甚為人后？后之立疑義者，只見禮不杖期內(nèi)，有為人后者為其父母報(bào)，便道須是稱親。禮文蓋言出為人后，則本父母反呼之以為叔為伯也，故須著道為其父母以別之，非謂卻將本父母亦稱父母也。"（《河南程氏遺書》卷二上）

[63] 參見《世宗本紀(jì)》及楊廷和、毛澄、張璁等本傳。

[64] 據(jù)王國維《殷周制度論》，"商之諸帝，以弟繼兄者，但后其父而不后其兄，故稱其所繼者仍曰兄甲、兄乙，既不為之子，斯亦不得云為之后矣"，而"周則兄弟之相繼者，非為其父后，而實(shí)為所繼之兄弟后"，可見，楊廷和以世宗后孝宗而不后武宗，實(shí)據(jù)殷法也。

[65] 《儀禮·喪服》以為人后者服斬衰，《傳》云："為所后者之祖父母、妻、妻之父母、昆弟、昆弟之子，若子。"鄭注云："若子者，為所為后之親，如親子。"賈疏云："皆如親子為之著服也。"可見，既為人后，則如親子，猶段玉裁所謂"真子"也。經(jīng)意甚明，實(shí)不容異說也。

[66] 參見《三國志·袁紹附子譚、尚傳》注引《漢晉春秋》載袁尚謀士審配與袁譚書："昔先公（指袁紹）廢絀將軍（指袁譚）以續(xù)賢兄，立我將軍（指袁尚）以為適嗣，上告祖靈，下書譜牒。先公謂將軍為兄子，將軍謂先公為叔父，海內(nèi)遠(yuǎn)近，誰不備聞？且先公即世之日，我將軍斬衰居廬，而將軍赍于堊室，出入之分，于斯益明。"

[67] 先秦中關(guān)于此類說法亦多。如《尚書·盤庚上》云："若網(wǎng)在綱，有條而不紊。"《韓非子·外儲(chǔ)說右下》云："善張網(wǎng)者引其綱。"《呂氏春秋·用民》云："用民有紀(jì)有綱。壹引其紀(jì)，萬目皆起；壹引其綱，萬目皆張。" 皆論綱之所以為綱也。

[68] 其實(shí)君亦有居陰道者，如老子、韓非皆有此說，陰未必卑也。

[69] 若今之女性主義者，皆古代"牝雞司晨"之流亞也，了無新意可言，不過欲女子不為陰道而專行陽職而已。如此，眾皆陽矣，相感相生之道乃絕焉。宋儒謂佛徒乃"滅絕人類"者，殆亦可施諸今之女性主義者乎！征諸今日家庭之實(shí)際情形，誠非虛語。

[70] 《禮記·昏義》論天子與后之分工云："古者天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽天下之內(nèi)治，以明章婦順，故天下內(nèi)和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。故曰：'天子聽男教，后聽女順天子理陽道，后治陰德；天子聽外治，后聽內(nèi)職。教順成俗，外內(nèi)和順，國家理治，此之謂盛德。'是故男教不修，陽事不得，適見于天，日為之食。婦順不修，陰事不得，適見于天，月為之食。是故日食則天子素服而修六官之職，蕩天下之陽事。月食則后素服而脩六宮之職，蕩天下之陰事。故天子之與后，猶日之與月，陰之與陽，相須而后成者也。天子修男教，父道也。后修女順，母道也。"

[71] 莊二十五年，秋，大水。鼓用牲于社于門。何注云："云實(shí)出于地，而施于上乃雨，歸功于天，猶臣?xì)w美于君。"董仲舒亦曰："《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。"而《禮記·坊記》云："善則稱君，過則稱己，則民作忠。......善則稱親，過則稱己，則民作孝。"近世權(quán)利之說興，遂不知?dú)w美之義，各私其利而已。

[72] 載于《獨(dú)秀文存》卷一。

[73] 參見林安梧《家庭》一文。

[74] 閻鴻中《唐代以前"三綱"意義演變--以君臣關(guān)系為主的考察》（《錢穆先生紀(jì)念館館刊》，第七期，199年12月）頗不滿于近人對(duì)古人"三綱"義的誤解，即認(rèn)為臣對(duì)君、子對(duì)父、妻對(duì)夫純粹是一種單向、被動(dòng)的責(zé)任，而強(qiáng)調(diào)君臣、父子、夫婦之間的責(zé)任是相向的，且君、父、夫之為綱，實(shí)因其對(duì)于臣、子、婦有一種表率作用。這種論點(diǎn)對(duì)于破除近人偏見不為無功，不過，似乎完全回避了其中所包含的尊尊問題。

[75] 吳檢齋：《五倫說之歷史觀》，《吳承仕文集》，北京師范大學(xué)出版社，1984，第2－3頁。丁鼎《〈儀禮·喪服〉所體現(xiàn)的周代宗法制度與倫理觀念》（載于《民俗研究》，2002年第三期）、《〈儀禮·喪服〉所蘊(yùn)含的"三綱"、"五倫"觀念》（載于《管子學(xué)刊》，2002年第三期）據(jù)此對(duì)三綱與喪服制度之關(guān)系有著較詳盡的探討。

[76] 此外尚有二種斬衰服，即父為長子、為人后者，張壽安徑以為至尊，故亦得服至尊之服，非也。（《考證》，第94頁）案《喪服傳》僅以為人后者為受重者，故得以"尊服"服之，與其余數(shù)種直謂"至尊"之故不同。且長子比于為人后者，《喪服傳》僅言正體及受重之故，未明言"至尊"，故賈公彥謂"長子非尊極"是也?？梢?，此二種服可謂尊服，未必是至尊服也。

[77] 《禮記》有《三年問》一篇，文字大致相同。

[78] 晉武欲行三年之喪，司馬孚等諫阻云："臣聞上古喪期無數(shù)，后世乃有年月之漸。漢文帝隨時(shí)之義，制為短喪，傳之于后。"（《晉書·禮志中》）可見，所謂"喪期無數(shù)"，當(dāng)指上古喪期之長，后世行三年之喪，時(shí)人多以為久，然方之上古，實(shí)屬短喪也。

[79] 關(guān)于《喪服》經(jīng)、傳、記之同異問題，丁鼎《〈禮記〉與〈儀禮·喪服〉經(jīng)、傳所載喪服制度之比較研究》一文對(duì)之有過探討。他認(rèn)為傳與經(jīng)偶有不同，而常與記一致，其緣由在于《喪服經(jīng)》乃孔子依宗周禮俗遺制整理而成，而《喪服傳》與《禮記》有關(guān)喪服諸篇?jiǎng)t同出于孔子當(dāng)年之講學(xué)，而成于子夏及七十子后學(xué)之手。不過，此種分析將三者之差異歸于偶然，似尚流于表面。

[80] 古者臣與民不同，臣為君服斬衰三年，而民之為君，則不過齊衰三月。其相差若是之懸殊者，蓋君不治民，而于民無恩故也。故荀子強(qiáng)調(diào)君于民有恩，民自當(dāng)報(bào)以三年。荀子此說亦見戰(zhàn)國后期郡縣制之發(fā)展，大夫治民漸轉(zhuǎn)而為國君治民，是以君民有恩也。

[81] 近世學(xué)者多謂宋明以后君權(quán)尤為申張，然宋明人論君臣之義，不獨(dú)取周人尊君卑臣之意，且兼有《春秋》"緣恩制義"之法。故后世高標(biāo)忠君之價(jià)值，實(shí)以君臣之情得比于父子也。故程子云："今天下之士人，在朝者又不能言，退者遂忘之，又不肯言，此非朝廷吉祥。雖未見從，又不曾有大橫見加，便豈可自絕也？君臣，父子也。父子之義不可絕，豈有身為侍從，尚食其祿，視其危亡，曾不論列。君臣之義，固如此乎？"（《河南程氏遺書》卷二上）又云："禮者因人情者也，人情之所宜則義也。三年之喪，禮之至，義之盡也。"（卷十一）顯然，程子所說的君臣、父子之義皆用《春秋》質(zhì)家法。

[82] 然《論語》大林放之問，而以仁為禮之本，實(shí)文質(zhì)之異也。至王陽明攻朱子至善之說，以為事親有溫凊定省之諸節(jié)目，皆出乎一念仁孝之心，而不待講求，則宋明儒學(xué)之內(nèi)部發(fā)展，亦有一尚質(zhì)之趨勢。

[83] 張壽安祖凌廷堪之說，亦主張將母子關(guān)系視作一純粹血緣關(guān)系，認(rèn)為母子關(guān)系不應(yīng)該受到"父母之夫妻關(guān)系"的限制。（《考證》，第119頁）此等論調(diào)皆大悖經(jīng)旨。如《禮記·檀弓》中子思不使其子白為出母服，即以"不為伋（子思）也妻者，是不為白也母"為理由，可見，在古禮中，母子關(guān)系實(shí)依附于"父母之夫妻關(guān)系"。然《檀弓》之撰述者對(duì)子思稍有微詞，謂"自孔氏之不喪出母，自子思始"，蓋《禮記》用質(zhì)家法故也。

[84] 《禮記·表記》云："母親而不尊，父尊而不親。"蓋以母主于親，父主于尊故也。

[85] 張壽安即持此論，謂"尊君觀念萌芽于秦，完成于宋，大盛于明清"，（《考證》，第95頁）宋以后"孝遏抑在忠之下，喪失了儒家以天倫之仁為本所張開的禮義，尊君正逐漸演成一獨(dú)出價(jià)值"（第101頁），然又謂"魏晉以降，尊尊精神式微，親親精神彰顯"。（第98頁）張先生常自相矛盾若此。

[86] 可見，忠孝雖難兩孝，而常人皆無與焉。至于己父叛國一類之極端情形，若后唐李嗣源叛，其子從璟隨侍莊宗，忠心不改，歐陽修許其義，且論"忠孝不兩全"說之非曰："君父，人倫之大本；忠孝，臣子之大節(jié)。豈其不相為用，而又相為害者乎？抑私與義而已耳。蓋以私則兩害，以其義則兩得。其父以兵攻其君，為其子者，從父乎？從君乎？曰：'身從其居，志從其義，可也。'身居君所則從君，居父所則從父。其從于君者，必辭其君曰：'子不可以射父，愿無與兵焉！'則又號(hào)泣而呼其父曰：'盍舍兵而歸我君乎！'君敗則死之，父敗則終喪而事君。其從于父者，必告之曰：'君不可以射也，盍舍兵歸吾君乎！'君敗則死之，父敗則待罪于君，赦己則終喪而事之。"（《新五代史·唐明宗家人傳》）在歐陽修看來，即便處于這種極端情形，忠君與孝父二義亦可以兼得。其后，程頤亦持此說，謂"古人謂忠孝不兩全，恩義有相奪，非至論也。忠孝，恩義，一理也。不忠則非孝，無恩則無義，并行而不相悖。故或捐親以盡節(jié)，或舍君而全孝，惟所當(dāng)而已"。（《河南程氏文集》卷八，《論漢文殺薄昭事》）忠、孝之間誠能權(quán)輕重之節(jié)，則或取或舍，莫非義也。

[87] 其實(shí)，為父三年服本兼二義，即因親以服期與因尊以加隆。然觀乎宋、明大禮議，雖皆以尊本生父為目的，其所據(jù)則在親情而已。正猶母尊不得亢父尊，父尊亦絕無可能亢君尊，此所以尊之有等、敬之有差也，故古人欲亢君尊、父尊，唯有借父親、母親而已。故尊父與尊君二義不可能相矛盾，而常表現(xiàn)為母親與父尊、父親與君尊之矛盾。

[88] 參見《考證》，第108頁。

[89] 《晉書·禮志中》云："自漢文革喪禮之制，后代遵之，無復(fù)三年之禮。及魏武臨終，遺令'天下尚未安定，未得遵古。百官當(dāng)臨中者，十五舉音，葬畢便除。其將兵屯戍者，不得離部。'......及宣帝、景帝之崩，并從權(quán)制。"可見漢晉時(shí)人猶以文帝所詔非古制，蓋從權(quán)也，故晉武乃有復(fù)古道之舉。

[90] 此論自杜預(yù)始發(fā)之?！稌x書·禮志中》載杜預(yù)等議奏云："秦燔書籍，率意而行，亢上抑下。漢祖草創(chuàng)，因而不革。乃至率天下皆終重服，旦夕哀臨，經(jīng)罹寒暑，禁塞嫁娶飲酒食肉，制不稱情。"蓋杜預(yù)以古時(shí)唯行三年心喪而憶，至秦尊君抑臣，乃制三年之服。不過，此種論調(diào)頗受后人譏議。

[91] 《中庸》云："期之喪，達(dá)乎大夫。三年之喪，達(dá)乎天子。父母之喪，無貴賤，一也。"臣為君服斬衰三年，庶人為君服齊衰三月，然君之所報(bào)止于期，故禮有天子、諸侯"絕期"之說。至于大夫，亦因尊而"絕緦"，而士庶人則無所不報(bào)。此君、大夫、士庶人之不同，然為父母之喪，無論貴賤，皆得三年報(bào)之，此"天子以至于庶人"得以此道一以貫之也。

[92] 此種傾向早在《春秋》中即得到體現(xiàn)。僖二十四年，天王出居于鄭?！秱鳌吩疲?quot;王者無外，其言出，不能乎母也。"何休注云："罪莫大于不孝，故言出絕之也。下無廢上之義，得絕之者，明毋得廢之，臣下得從母命。"天子不孝于母，而《春秋》罪之，此實(shí)為后世尊母之濫觴也。

然《禮記·表記》云："使民有父之尊，有母之親。"又云："母親而不尊，父尊而不親。"則父尊、母親，各有所主也。而《詩·小雅·四牡》毛傳云："父兼尊親之道，母至親而尊不至。"則父亦有親之道焉?？追f達(dá)疏引《孝經(jīng)》"資于事父以事君而敬同，資于事父以事母而愛同。兼之者父也"語云："《表記》曰：'母親而不尊。'是母至親而尊不至也。......意以父雖至親，猶兼至尊，則恩不至，故《表記》曰：'父尊而不親。'母以尊少則恩意偏多，故再言之。"是以父、母于尊、親二義各有所偏重而已。

[93] 張壽安認(rèn)為，秦漢以后尊尊親親屢起沖突，其基本走向之一便是"母系尊序的不斷提高"。（《考證》，第95頁）由此可見，"男尊女卑"之說實(shí)不可一概而論，且在儒家孝親觀念的影響下，甚至有所謂"母權(quán)"的現(xiàn)象。（參見黃嫣梨：《中國傳統(tǒng)社會(huì)的法律與婦女地位》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1997年第三期）

[94] 國無二主，家亦無二主，皆于事甚便故也。就國而言，不論民選還是世系，擇民主之方式雖不同，然皆一而不二也。至于家亦然，而觀乎今日家庭之糾紛，皆起于家有二主故也。吾深惑乎近世倡言男女平等者，為何置此不問，蓋若聾盲然。

[95] 孔子固尚質(zhì)，然猶主尊尊之義，武氏以母親亢父尊，尤非先秦古義也?！洞呵铩芬晕慕c于弒桓公，故不許其子莊公之念母，何注明其義云："念母則忘父背本之道也，故絕文姜不為不孝，距蒯聵不為不順，脅靈社不為不敬，蓋重本尊統(tǒng)，使尊行于卑，上行于下。"不獨(dú)母尊不得亢父尊，至于父親亦常為尊尊之義所屈，是以《春秋》許曼姑距蒯輒之為義也。

[96] 若出母與慈母，有母之親故得服期，而無母之尊故不得加隆，此尤見古人區(qū)別親服與尊服之深意。

[97] 《考證》，第103頁。李潤強(qiáng)先生《唐代依養(yǎng)外親家庭形態(tài)考察》一文有曰："唐代推行重母族的禮制原則，人情恩義對(duì)傳統(tǒng)禮法的抗?fàn)?，使得外親在社會(huì)關(guān)系中日漸重要。"（收入張國剛：《家庭史研究的新視野》，北京三聯(lián)書店，2004）可謂別具卓識(shí)。

[98] 隱二年，紀(jì)履緰來逆女?！豆騻鳌吩疲?quot;何以不稱使？婚禮不稱主人。然則曷稱？稱諸父兄師友。......何以不稱母？母不通也。"何注云："禮，婦人無外事，但得命諸父兄師友，稱諸父兄師友以行耳。母命不得達(dá)，故不得稱母通使文，所以遠(yuǎn)別也。"又，莊二年，夫人姜氏會(huì)齊侯于郜。何注云："書者，婦人無外事，外則近淫。"《谷梁傳》亦云："婦人既嫁不逾竟，逾竟，非正也。婦人不言會(huì)，言會(huì)，非正也。"故女子無外事，不言會(huì)，無出道，皆所以防淫泆也。

[99] 《考證》，第94頁。

[100] 今世則不然，因?yàn)榕酵瑯映袚?dān)起家庭的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，故也構(gòu)成了外尊的一部分，此為現(xiàn)代男女平等觀念之根源，與男女之情實(shí)無涉也。然林氏從男女相感入手講男女平等，以為平等乃古已有之的自明真理，淺陋殊甚。且近世男女之防漸弛，至有所謂性開放，故女子有外事，得言會(huì)。此外，傳宗接代觀念的淡薄，也同樣動(dòng)搖了男子外尊的地位。

[101] 歐陽修非不知禮經(jīng)所言"為人后者"有繼絕之道，故"恩有屈于義"，而于所后者服斬衰，然其所以篤厚本生者，蓋懲于五季之亂也，故其論出帝爵父之非云："五代，干戈賊亂之世也，禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之制度文章掃地而盡于是矣！......而晉氏起于夷狄，以篡逆而得天下，高祖以耶律德光為父，而出帝于德光則以為祖而稱孫，于其所生父則臣而名之，是豈可以人理責(zé)哉！"（《新五代史·晉家人傳》）故歐陽公尤嫉視諱稱本生之所為，以為"絕其天性之親"也。至于李彥珣殺母拒敵，歐陽公論云："五代之亂，其來遠(yuǎn)矣。自唐之衰，干戈饑饉，父不得育其子，不子得養(yǎng)其親。其始也，骨肉不能相保，蓋出于不幸，因之禮義日以廢，恩愛日以薄，其習(xí)久而遂以大壞，至于父子之間，自相賊害。五代之際，其禍害不可勝道也。"（《范延光傳》）

[102] 對(duì)子思不喪出母的做法，以朱熹的解釋最得禮意?！吨熳诱Z類》卷八十七載："子思不使子上喪其出母。以《儀禮》考之，出妻之子為父后者，自是為出母無服?；蛉酥畣?，子思自可引此正條答之，何故卻自費(fèi)辭？恐是古者出母本自無服，逮德下衰，時(shí)俗方制此服。故曰'伋之先君子無所失道'，即謂禮也。'道隆則從而隆，道污則從而污'，是圣人固用古禮，亦有隨時(shí)之義，時(shí)如伯魚之喪出母是也。子思自謂不能如此，故但守古之禮而已。然則《儀禮》出妻之子為母齊衰杖期，必是后世沿情而制者。雖疑如此，然終未可如此斷定。"又，"孔子令伯魚喪出母，而子上不喪者，蓋猶子繼祖，與祖為體；出母既得罪于祖，則不得入祖廟，不喪出母，禮也。孔子時(shí)人喪之，故亦令伯魚子思喪之；子上時(shí)人不喪之，故子上守法，亦不喪之。其實(shí)子上是正禮，孔子卻是變禮也。"可見，子思不為出母服是經(jīng)禮，后世惑于禮之從質(zhì)順情，故為出母制服，實(shí)為禮之變也。

[103] 《儀禮·喪服》孔穎達(dá)疏云："父已與母無親，子獨(dú)親之，故云私親也。"

[104] 丁凌華認(rèn)為，自唐以來之服制改革，"如果任其發(fā)展，勢必導(dǎo)致封建宗法倫理的全線崩潰"，因此，"清代服敘改革重心轉(zhuǎn)向全力維護(hù)本宗的角度，服敘改革出現(xiàn)倒退趨勢，從手段上言，服敘升服、增服轉(zhuǎn)化為降服、刪服"。（《中國喪服制度史》，上海人民出版社，2000，第188頁）

[105] 清儒李塨（恕谷）即攻朱子《家禮》，曰："今世率遵朱子《家禮》，然多杜撰無憑，行之傎躓。"（馮辰、劉調(diào)贊《李塨年譜》，中華書局，1988）

[106] 張壽安頗論清代禮學(xué)之復(fù)古，曰："清初禮學(xué)家則高揭'以古禮正今俗'的旗幟，在'以經(jīng)典為法式'的批判精神下，力斥宋明禮學(xué)的'緣俗'性格，走出清學(xué)的特色。"（《考證》，第82頁）

[107] 秦漢以后，大宗法制度被破壞，宗子之尊弗若先秦遠(yuǎn)甚，譬如，兩漢時(shí)小宗已不再為宗子之服，至明，嫡子三年服亦終廢止。至于后來的小宗法制度亦頗受限制，罕有政治功能，不過承擔(dān)教育、經(jīng)濟(jì)一類的社會(huì)職能而已，至于族長、家長對(duì)族人、子女的撲責(zé)、懲罰之權(quán)亦遠(yuǎn)非先秦可比。凡此，皆可見尊親之義在后世的失落。

[108] 《河南程氏遺書》卷二十二上載："問：'喪止于三年，何義？'曰：'歲一周則天道一變，人心亦隨以變。惟人子孝于親，至此猶未忘，故必至于再變；猶未忘，又繼之以一時(shí)。'"伊川此言，純粹推衍孔子與宰我之問答，亦可見后世尊尊古義之暗昧。

[109] 張壽安既注意到唐以后喪服制度改革皆本乎"親情恩重"的原則，從而提高了母親的地位，以至于母系得與父系相抗衡，（《考證》，第103頁）同時(shí)又向流俗觀念讓步，即認(rèn)為宋明以后隨著尊君價(jià)值的突出，不僅尊父漸演變?yōu)樽鹁ㄉ踔林皇亲鹛熳樱?，而尊父又常不免抑母。（?5頁）誠若此說，母尊本不為父尊所抑，則先秦時(shí)母之地位反尊，至后世乃有所抑，這距史實(shí)真是太遠(yuǎn)了。

[110] 當(dāng)我們回溯古代歷史，發(fā)現(xiàn)每當(dāng)社會(huì)處于一種"失范"狀態(tài)時(shí)，民眾往往能夠以宗族的形式凝聚起來，形成一種維持社會(huì)穩(wěn)定、乃至重建社會(huì)秩序的力量。這種力量有時(shí)異常強(qiáng)大，足以與外部各種政治力量相抗衡，不僅能夠起到"保家"的作用，甚至能夠成為"建國"的重要力量。譬如，咸豐、同光年間，在太平軍主要活動(dòng)的江浙地區(qū)，宗族便得到了顯著的發(fā)展。（馮爾康：《18世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，上海人民出版社，2005，第157-160頁）因此，當(dāng)我們面對(duì)清末民初中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)的巨大變化時(shí)，不能不感嘆一種思想的沖擊力，盡管這種思想事先未必得到充分的反省，但一旦抓住人心，竟能變成巨大的物質(zhì)力量。

[111] 謝遐齡：《1930年代中央蘇區(qū)的農(nóng)村社區(qū)重建》，刊于《復(fù)旦社會(huì)學(xué)論壇》第一輯，上海三聯(lián)書店，2005。

[112] 其實(shí)，宗族在其間得到一定程度的復(fù)興。譬如，三年自然災(zāi)害時(shí)期曾有過零星的宗族活動(dòng)，尤其自八十年代以來，以家庭為單位的承包責(zé)任制使中國農(nóng)村重新回到了傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)條件下的那種孤立狀態(tài)，然而，公社合作制所包含的內(nèi)在合理性并沒有完全消失，而是轉(zhuǎn)化為一種新的互助需求，從而刺激了宗族活動(dòng)的再度復(fù)興。（馮爾康：《18世紀(jì)以來中國家族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，第314-373頁）

[113] 觀乎張載之《西銘》，可知古人以宗子比國君，以家相比大臣，個(gè)體之日常生活及社會(huì)責(zé)任皆至宗族而止，故"不愿乎其外"也。因此，個(gè)體于國家之責(zé)任恒輕，故庶人為國君服喪止齊衰三月；而于家庭、宗族恒重，故子為父、父為長子服斬衰三年，小宗為宗子服齊衰三月。至于士大夫，雖有仕君之義，然不過"資于事父以事君"而已。

[114] 康有為：《議院政府無干預(yù)民俗說》，《不忍》雜志第二冊，1913年3月出版。

[115] 康有為論變法與風(fēng)俗之關(guān)系，參見《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文，《不忍》雜志第六、七冊，1913年7、8月出版。

責(zé)任編輯：梁金瑞