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公羊家的文質(zhì)概念與晚清變法思想

作者：曾亦

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《復旦大學學報》2012.11

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿日甲申

           耶穌2015年5月8日

【提要】晚清變法思想之理論根源在于公羊?qū)W，其中，康有為通過對公羊?qū)W的孔子改制學說重新進行闡釋，發(fā)展出一套極具現(xiàn)實政治意義的經(jīng)學理論，從而為其變法主張?zhí)峁┝私?jīng)典依據(jù)。本文主要通過對公羊?qū)W的文質(zhì)概念的梳理入手，一方面，由此澄清了儒家固有的關于孔子改制的思想，以及后世學者的一些誤解，另一方面，我們發(fā)現(xiàn)，康有為對文質(zhì)概念的闡釋實際賦予了新的內(nèi)涵，其目的則在為中國指明了一條朝向西方新世界的路向，并為這條路向的具體步驟提供了合法性的說明。

【關鍵詞】公羊，文質(zhì)，變法，康有為，改制，夷夏

公羊家舊有改制之說，而晚清變法思想實出于此。清嘉慶、道光間，公羊?qū)W復興，至龔自珍、魏源，始將公羊家的基本理論與對現(xiàn)實政治的關懷聯(lián)系起來，主張清王朝內(nèi)部的自我改革。甲午之后，舉國上下莫不思變舊法，以為非此不足以使中國致富強。然而，當時革命思想尚屬暗流，故有識之士雖歆慕西方之新法，猶不欲廢中國數(shù)千年孔子之道，且多試圖從儒家內(nèi)部尋求變法之依據(jù)。其中，康有為上承魏源、龔自珍之端緒，近則懲于外夷侵逼之危局，乃借用公羊家之文質(zhì)概念，欲藉此為其變法主張辯護，以及引進西方之制度、文化的必然性。

文、質(zhì)之說，本見于《論語》。其后公羊家取以論殷、周制度之所以異，至于以孔子作《春秋》而當一代治法，自當對周制有所損益，而其損益之依據(jù)，則鑒于周之文弊，而以殷質(zhì)相折衷也。故后世儒家論孔子改制，不過以文質(zhì)相損益，乃至百世之治道，亦不過文質(zhì)之循環(huán)耳。蓋晚清變法之關鍵在于，數(shù)千年文明古國卻不得不師法素來卑視為夷狄之西方，其合法性何在？在康有為看來，孔子之改制，乃損周文而用殷質(zhì)，則其后兩千年之中國皆尚質(zhì)也；至于西方則尚文，據(jù)文質(zhì)循環(huán)之理，今后中國亦當尚文，故不得不師法西文，以取代數(shù)千年之質(zhì)法。周秦之際的社會政治變革，乃由文而質(zhì)，那么，晚清中國之變法就將由質(zhì)而文?？梢哉f，康有為通過對公羊家“文—質(zhì)—文”此種循環(huán)史觀的重新闡釋，解決了晚清變法的理論問題，并進而指出，變法的基本路向乃是向西方學習。

一  三正與時王改制

公羊家言改制，素兼二義：三正與三教。二義皆出漢儒董仲舒，后人于此聚訟紛紜，皆以不明改制兼此二義故也。前者乃時王之制，蓋歷朝建國，皆行改正朔、易服色之事，其目的則在變易民心。后者唯圣人能當之，非周公、孔子不能行也。晚清時，康有為不過區(qū)區(qū)六品之身，德信未孚于天下，然效法孔子之改制，欲變滿清舊制，乃至變數(shù)千年中國之道，適不過自取謗而已。其后變法雖失敗，然新政猶得施行于庚子之后，其中之原因，或與康氏混淆兩種改制有關。

“三正”之說，蓋出于公羊家“通三統(tǒng)”之科。《春秋》“隱元年，春，王正月”一條，董仲舒釋曰：

王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）

何休《公羊解詁》亦云：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人?！焙涡菥咭又?，以為王者改制不過明新朝受命于天，且新人之耳目也。

又，《春秋》“隱三年，春，王二月已巳，日有食之”一條，何休《解詁》釋云：

二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使統(tǒng)其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先圣，通三統(tǒng)，師法之義，恭讓之禮，于是可得而觀之。

徐彥疏云：“統(tǒng)者，始也。謂各使以其當代之正朔為始也?！比巳踔?，則三統(tǒng)即三正也。是以《春秋》以正月系于王，明正月乃王者“布政施教”之所始。至于政教之始，乃取法乎物之始，即物之牙色也，故三王所尚有黑、白、赤之不同，而政教所施亦有三者之不同。

董仲舒又曰：

王者改制作科奈何？曰：當十二色，歷各法而正色，逆數(shù)三而復。絀三之前曰五帝，帝迭首一色，順數(shù)五而相復，禮樂各以其法象其宜。順數(shù)四而相復。咸作國號，遷宮邑，易官名，制禮作樂。故湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統(tǒng)。親夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農(nóng)為赤帝。作宮邑于下洛之陽，名相官曰尹，作《濩樂》，制質(zhì)禮以奉天。文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統(tǒng)。親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農(nóng)以為九皇。作宮邑于豐，名相官曰宰。作《武樂》，制文禮以奉天。武王受命，作宮邑于鄗，制爵五等，作《象樂》，繼文以奉天。周公輔成王受命，作宮邑于洛陽，成文武之制，作《汋樂》以奉天。殷湯之后稱邑，示天之變反命，故天子命無常，唯命是德慶。故《春秋》應天作新王之事，時正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。樂宜親招武，故以虞錄親，樂制宜商，合伯子男為一等。（《三代改制質(zhì)文》）

董仲舒歷陳上古帝王改制之事，至于《春秋》，亦有“應天作新王之事”，王魯、新周而故宋，當一代之黑統(tǒng)，種種制度施設，皆不同于周制?？梢?，每當一代王朝建立，皆有改制之事。

蓋三正之說，乃承《公羊傳》“新周故宋”一語而來。何休以新周、故宋、《春秋》當新王為三科之一，此即通三統(tǒng)之例也。《公羊傳》無明文，然《解詁》所發(fā)此義，似與經(jīng)、傳文不合，頗嫌牽強，故后人詆之洶洶。晉王接首揭此議，謂“黜周王魯，大體乖硋”。（《晉書·王接傳》）其后，宋蘇軾、陳振孫皆祖此說，謂《公羊傳》無明文，甚至以何休為《公羊》罪人。清人蘇輿謂董仲舒“引《春秋》‘杞子’，乃借以證興禮之意”，實與何休之意不同。

公羊家之“通三統(tǒng)”，雖語涉玄怪，然其精神則甚為顯豁。概言之，則有二端：王者必尊賢，尊賢則所以法古也，法古所以奉天也，故存往昔故事以備取法，此其一也。又，王者尊賢不過二代，其封二王后為大國，則自有親、有故、有絀。公羊家以《春秋》當一新王，則周為勝國，于周為黜，于魯為親，于三統(tǒng)之序則為新；至于宋，為殷后之大國，于孔子為故，于新封之周為故，于三統(tǒng)之序為故；而夏則絀，不為師法之禮矣。此猶古禮之祭祖，新死者為鬼，此為新周；新鬼于生者為親，舊鬼自疏，此為故宋；天子止立四親之廟，庶人敘親亦不過高祖，則高祖以上之舊鬼不享祭矣，此為絀夏。此非獨新朝有親，有故，有絀，祭祀亦然，至于新君即位，例有封賞，而皆循此親、故、絀之義焉。

可見，通三統(tǒng)之義至為明顯，后世朝廷亦多能行此義者。清人蘇輿即以為，“漢自為一代，上封殷、周，不及夏后，正用此絀夏、故宋、新周之說?！页滴跞四辏プ嬷碌烀髁辏I曰：‘古者夏殷之后，周封之于杞宋，即今本朝四十八旗蒙古，亦皆元之子孫，朕仍沛恩施，依然撫育，明之后世，應酌授一官，俾司陵寢?！浿^絀夏、親周、故宋，猶今云絀宋、新明、故元。古者易代則改正，故有存三統(tǒng)、三微之說，后世師《春秋》遺意，不忍先代之遽從絀滅，忠厚之至也。”[1]蘇輿雖斥清儒之附會，然其所論，皆本諸董義，頗不類后人牽引《穀梁》、《左氏》，以彈正公羊家之說。

然而，“三正”說包括的改制之義，不過表明新王朝的合法性而已，即通過改正朔而表明“受命于天，易姓更王，非繼前王而王也”。（《春秋繁露·楚莊王》）蘇輿極申此說，以為《春秋》無改制之義，至于董仲舒所論，不過有為而言也。漢承秦興，未遑改制之事，制度典章一依秦舊，賈誼多譏其因循，蓋以此也。設若蘇輿所言，則董仲舒倡言改制，蓋托圣人之《春秋》為言，以諷漢廷改制也。董氏為漢儒宗，地位巍巍，誠非后漢何休可比，是以晚清維新派尊董以改制，而保守派乃操戈入室，亦力陳董說之本意，而將改制之妄說歸咎于何休。

然董仲舒謂孔子受命作《春秋》，實有改制之義。董氏曰：

有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務除天下所患也。而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《春秋繁露·符瑞》）

董氏言之鑿鑿，蘇輿乃彌縫其說曰：

制可改者也，惟王者然后能改元立號，制禮作樂，非圣人所能托。道不變者也，周德既弊，而圣人得假王者以起義而扶其失，俟來者之取鑒。故曰孔子立新王之道，猶云為后王立義爾。[2]

蓋自蘇輿視之，孔子改制，不過托乎《春秋》以立義耳，非實改其制也。

“三正”本指夏、殷、周三代之歷法，即周以夏之十一月為正月，殷以十二月為正月，而夏則以十三月為正。每當新王朝受命，必確定新年之歲首，此即“改正朔”。其后，秦以十月為歲首，即用此三正循環(huán)之說也。新王受命，不獨改正朔，至于服色、徽號、犧牲、器械等制度，莫不有變異，此為王者之改制。其用意則在表明新王朝建立的合法性，即非受之于人，而是受之于天。顯然，此種內(nèi)涵的改制絕非作為素王的孔子所能為，唯開國之君始得為之。

然而，改制尚別有一義，即三教之循環(huán)。

二  三教與文質(zhì)再復

新王受命改制，不過就其表言之，至其里，則三代之循環(huán)，不過文質(zhì)再復而相損益耳。公羊家改制之說，此為另一義也。

夏尚黑，殷尚白，周尚赤，三統(tǒng)循環(huán)如此。至于三代之制度，則實然有別，此所以有三教之不同也。董仲舒曰：

王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文，商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸；故立嗣予子，篤母弟，妾以子貴；昏冠之禮，字子以父，別眇夫婦，對坐而食；喪禮別葬；祭禮先臊，夫妻昭穆別位；制爵三等，祿士二品；制郊宮，明堂員，其屋高嚴侈員；惟祭器員，玉厚九分，白藻五絲，衣制大上，首服嚴員；鸞輿尊，蓋法天列象，垂四鸞，樂載鼓，用錫舞，舞溢員；先毛血而后用聲；正刑多隱，親戚多諱；封禪于尚位。主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節(jié)，故立嗣與孫，篤世子，妾不以子稱貴號；昏冠之禮，字子以母，別眇夫婦，同坐而食；喪禮合葬；祭禮先亨，婦從夫為昭穆；制爵五等，祿士三品；制郊宮，明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四絲，衣制大下，首服卑退；鸞輿卑，法地周象載，垂二鸞，樂設鼓，用纖施舞，舞溢方；先亨而后用聲；正刑天法；封壇于下位。（《三代改制質(zhì)文》）

可見，董仲舒明言孔子改制，不獨不從周，實損益四代而為新制也。后儒頗攻何休誤讀董仲舒，實未得其情。至晚清，康有為極推崇《三代改制質(zhì)文》一篇，曰：

孔子作《春秋》改制之說，雖雜見他書，而最精詳可信據(jù)者莫如此篇。稱《春秋》當新王者凡五，稱變周之制，以周為王者之后，與王降為風、周道亡于幽、厲同義。故以《春秋》繼周為一代，至于親周、故宋、王魯，三統(tǒng)之說亦著焉，皆為《公羊》大義。其他絀虞、絀夏、五帝、九皇、六十四民，皆聽孔子所推。姓姚、姓姒、姓子、姓姬，皆聽孔子所象。白黑、方圓、異同、世及，皆為孔子所制。雖名三代，實出一家，特廣為條理以待后人之行，故有再、三、四、五、九之復?！┛鬃幽擞兄?。董子為第一醇儒，安能妄述無稽之謬說？此蓋孔門口說相傳非常異義，不敢筆之于書。故雖《公羊》未敢驟著其說。至董生時，時世殊易，乃敢著于竹帛。故《論衡》謂孔子之文傳于仲舒也。茍非出自醇實如董生者，雖有此說，亦不敢信之矣。幸董生此篇猶傳，足以證明孔子改制大義。[3]

可見，在康有為看來，公羊家改制之說，實出自孔子之口說相傳，至漢時始得著于竹帛。

又，《漢書·董仲舒》引《舉賢良對策》云：

夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！贝搜园偻踔茫源巳咭印Ｏ囊蛴谟?，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。

董仲舒既以道之大原出于天而不變，又以三王政教有文質(zhì)之不同。堯、舜、禹三圣之禪讓，有改正朔、易服色之變，然此乃治世之相繼，故無文質(zhì)損益之變。若夏、殷、周三王之革命，則亂世之相繼也，故有文質(zhì)損益之改。《春秋》之作，本撥亂世而反諸正也，是以其言改制，實在文質(zhì)損益方面。仲舒此論足為后世變法、革命之說張本。

至清末蘇輿，有感于康有為輕言改制而致清社傾覆之禍，作《春秋繁露義證》，專明改制之旨僅止于改正而已，而不取亂世救弊之義。蘇輿以為皆清儒解經(jīng)之誤使然，甚至其將病源上溯至何休，以董子之說正《公羊》之本來面目。

公羊家本以文質(zhì)明三代之不同，其后又有三教之說?！栋谆⑼āと獭吩疲?/p>

王者設三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。繼周尚黑，制與夏同。三者如順連環(huán)，周而復始，窮則反本。[4]

此以夏尚忠、殷尚敬、周尚文為三教也。然三教之說，實本諸《論語》三代文質(zhì)損益之說，如《雍也篇》云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！薄稙檎吩疲骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”又云：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！笨梢姡瑵h人三教之說，誠淵源有自也。

何休作《春秋公羊解詁》，實集兩漢論文質(zhì)改制之大成。如其釋《公羊傳》文“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”一語云：

質(zhì)家親親先立娣，文家尊尊先立姪。嫡子有孫而死，質(zhì)家親親先立弟，文家尊尊先立孫。其雙生也，質(zhì)家據(jù)見立先生，文家據(jù)本意立后生。

文家為周家，質(zhì)家為殷家，《春秋》繼統(tǒng)之法蓋從周文也。

又，桓十一年，鄭忽出奔衛(wèi)。《公羊傳》曰：“《春秋》，伯子男一也?！薄督庠b》云：

《春秋》改周之文，從殷之質(zhì)，合伯子男為一?！跽咂?，所以必改質(zhì)文者，為承衰亂救人之失也。天道本下，親親而質(zhì)?。坏氐谰瓷?，尊尊而文煩。故王者始起，先本天道以治天下，質(zhì)而親親。及其衰敝，其失也親親而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不親，故復反之于質(zhì)也。質(zhì)家爵三等者，法天之有三光也。文家爵五等者，法地之有五行也。合三從子者，制由中也。

此明文質(zhì)迭用，皆所以救前敝也。

又，隱七年，齊侯使其弟年來聘?！豆騻鳌吩唬骸澳傅芊Q弟，母兄稱兄。”《解詁》云：

分別同母者，《春秋》變周之文，從殷之質(zhì)。質(zhì)家親親，明當親厚，異于群公子也。

而隱十一年，春，滕侯、薛侯來朝?！督庠b》云：

滕序上者，《春秋》變周之文從殷之質(zhì)，質(zhì)家親親，先封同姓。

此二段皆明《春秋》之從殷質(zhì)也。

故《春秋》改制，明三教之所以不同，或從殷，或從周，或損周文從殷質(zhì)，或變殷質(zhì)用周文，其實皆不過承衰救敝而已?？梢姡瑵h人由三教而言改制，唯圣人能當之，即因前代之利弊而有所損益，如是而造就一代新制。

改制之說，雖出于公羊家言。蓋《公羊》推孔子為素王，故所作《春秋》行改制之實，而當一代新王矣。漢人習于此說，遂便孔子為漢制法，其所改者，蓋損周文以益殷質(zhì)而已。漢末鄭玄折衷今古，其所注禮尤采此說，即以合乎《周禮》者為周制，其不合者為殷制。歷代制度之不同如此，可見孔子作《春秋》，確實有改制之實焉。

三  以夷變夏與以夏變夷

馴至晚清，中國當衰微之際，故不得不用西法。用西法，則不得不變更古制，此晚清變法之所由起也?？涤袨橹^“孔子所以為圣人，以其改制”[5]，此說可謂得圣心焉。

雖然，中國自古又有夷夏外內(nèi)之說。蓋中國素以夏自居，而有變夷之道；今若參用西法，甚至以西法為上，則不免以夷變夏矣。故康有為以三世說與內(nèi)外說參比而為論，即以吾國居據(jù)亂世而為夷，西方處升平、太平世而為夏，則中國若變法，亦以夏變夷也。其后，康有為又推衍《春秋》三世之說，以孔子本有大同之說，則西法亦不出吾儒范圍，是以吾國雖用西法，亦不過祖述孔子小康、大同之說耳。

因此，梁啟超論康有為之改制曰：

近人祖述何休以治《公羊》者，若劉逢祿、龔自珍、陳立輩，皆言改制，而有為之說，實與彼異。有為所謂改制者，則一種政治革命、社會改造的意味也，故喜言通三統(tǒng)。三統(tǒng)者，謂夏、商、周三代不同，當隨時因革也。喜言張三世。三世者，謂據(jù)亂世世、升平世、太平世，愈改而愈進也。有為政治上變法維新之主張，實本于此。[6]

蓋通三統(tǒng)明制度當隨時因革，而張三世則明因改制而進化，因此，自梁啟超視之，康有為言改制變法，實出于公羊家通三統(tǒng)、張三世之舊論也。

康有為欲變之古制實有二：其一，有清一代祖宗之成法；其二，數(shù)千年一統(tǒng)之法。

其中，祖宗成法尤關系國本，稍有不慎，即致國家傾覆。康有為乃托于六朝、唐、宋、元、明之弊政以變之，謂“今之法例，雖云承列圣之舊，實皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”，“今但變六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、漢之法意，即深得列圣之治術者也”，[7]又假康、乾間變易八貝勒議政舊制之成例，以為祖宗之法亦無有不可變者，今當國運顛躓之時，祖宗之地既不可守，不若變祖宗之法以濟時艱。

其時，守舊者又多托圣人之法以阻撓變法?？涤袨槟藰O言數(shù)千年一統(tǒng)之法，非列強競爭之世所宜，“方今當數(shù)千年之變局，環(huán)數(shù)十國之覬覦，既古史所未聞，亦非舊法所能治”[8]，“夫方今之病，在篤守舊法而不知變，處列國競爭之世，而行一統(tǒng)垂裳之法”[9]?？梢?，康有為以中國數(shù)千年皆處據(jù)亂之世，則其所欲變者，非止有清一代之法，實欲變數(shù)千年之法也。

當時之守舊派，如朱一新攻康有為，謂其實欲以夷變夏也，“陽尊孔子，陰祖耶蘇”[10]，“托于素王改制之文，以便其推行新法之實”[11]。對此，康有為說道：

其地之大，人之多，兵之眾，器之奇，格致之精，農(nóng)商之密，道路郵傳之速，卒械之精煉，數(shù)十年來，皆已盡變舊法，日益求精，無日不變，而我中國尚謹守千年之舊敝法。[12]

康有為以西夷已進乎升平、太平之世，今之夷實不同于古之夷，故不可純用“以夷變夏”之舊論視之。

朱一新又以夷夏倫理綱常不同，而康有為乃列舉法國刑法、民法之條目，以證夷人亦講禮義廉恥，與吾國不異，“至于三綱五常，以為中國之大教，足下謂西夷無之矣，然以考之則不然”，“至于人心風俗之宜，禮義廉恥之宜，則《管子》所謂‘四維不張，國乃滅亡’，有國有家，莫不同之，亦無中外之殊也”[13]，又謂“今日泰西之法，實得列國并立之公理，亦暗合吾圣經(jīng)之精義，不得謂之西法也”[14]?？凳嫌肿詳⑵湫囊?，謂反對變法者“惡夷狄之名，不深求中外之勢，故以西學為諱”[15]?？梢?，康氏蓋本《春秋》之旨，亦持文化普遍主義之立場，故不以夷、夏判然有別也。

其后，康門弟子徐勤亦借《春秋》以破夷夏之大防：

《春秋》無通辭之義，《公》《穀》二傳未有明文，惟董子發(fā)明之。后儒孫明復、胡安國之流不知此義，以為《春秋》之旨最嚴華夷之限，于是尊己則曰神明之俗，薄人則曰禽獸之類。苗、瑤、侗、僮之民，則外視之；邊鄙遼遠之地，則忍而割棄之。嗚呼！背《春秋》之義，以自隘其道?？捉讨粡V，生民之涂炭，豈非諸儒之罪耶！若無董子，則華夏之限終莫能破，大同之治終末由至也。[16]

蓋漢代公羊家論夷夏之別，本有二義：其一，嚴夷夏之防，蓋為攘夷張目也；其二，遠近大小若一，故有進退夷夏之法，而為大同修涂也。宋儒孫明復、胡安國以夷狄之勢凌逼中國，乃專取夷夏大防為論。清代公羊家則反是，亦偏取一說，其初言滿漢大同，至康有為，則倡言中外大同矣。

董子有“《春秋》無達辭”一語，蓋泛論條例之有變也。康有為則舉夷、夏之辨而論之，以為夷、夏之辭皆從其事，非專有所指也。是以夷狄有禮義，則予以夏辭；諸夏無禮，則奪以夷辭?！洞呵铩窌皶x伐鮮虞”，蓋以晉伐同姓，故退以夷狄之也。宋儒于夷狄之創(chuàng)痛尤深，故嚴夷夏之防，遂以夷夏為定名。

譚嗣同亦據(jù)《春秋》為論，然別創(chuàng)新舊之義，以論夷夏之進退。其《湘報后敘》有云：

《春秋傳》曰：中國亦新夷狄?！睹献印吩唬阂嘁孕伦又畤Ｐ轮疄檠砸?，盛美無憾之言也。而夷狄、中國同此號者何也？吾嘗求其故于《詩》矣，周之興也，僻在西戎，其地固夷狄也，自文王受命稱王，始進為中國。秦雖繼有雍州，春秋人不以所據(jù)之地而不目之為夷。是夷狄中國，初不以地言。故文王之詩曰：周雖舊邦，其命維新。舊者夷狄之謂也，新者中國之謂也；守舊則夷狄之，開新則中國之。新者忽舊，時曰新夷狄；舊者忽新，亦曰新中國，新同而所新者不同。危矣哉！己方悻悻然自鳴曰守舊，而人固以新夷狄新之矣。是夷狄中國，果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。然僅言新，則新與所新者亦無辨，昨日之新，至今日而已舊，今日之舊，至明日而又已舊，鳥足以狀其美盛而無憾也。吾又嘗求其故于《禮》與《易》矣，《禮》著成湯之銘：茍日新，日日新，又日新?！兑住废悼鬃又潱喝招轮^盛德。言新必極之于日新，始足以為盛美而無憾，執(zhí)此以言治言學，固無往不貴日新矣。[17]

若譚氏之言，則西方不恒為夷狄，而今乃為中國矣；而中國不恒為中國，而今乃為新夷狄矣。揆諸《春秋》以夏變夷之說，則此時中國方為夷狄，其用西法而改用新制，實不違《春秋》之義。譚氏之說，蓋欲藉經(jīng)說以杜反對者之口耳。

梁啟超則徑謂“以夷變夏”為是。其《變法通議》云：

孔子曰：天子失官，學在四彝?！洞呵铩分?，彝狄進至中國，則中國之。古之圣人，未嘗以學于人為慚德也?！史蚍ㄕ?，天下之公器也，征之域外則如彼，考之前古則如此。而議者猶曰彝也彝也而棄之，必舉吾所固有之物，不自有之，而甘心以讓諸人，又何取耶？[18]

禮失求諸野，則今之中國，非古之中國矣，其學于夷狄者，殆亦古圣賢之道焉。

《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》之于偏戰(zhàn)也，猶其于諸夏也。引之魯，則謂之外。引之夷狄，則謂之內(nèi)。”徐勤發(fā)揮其師說曰：

引之魯，則謂之外。引之夷狄，則謂之內(nèi)。內(nèi)外之分，只就所引言之耳。若將夷狄而引之諸地、諸天、諸星之世界，則夷狄亦當謂之內(nèi)，而諸地、諸天、諸星當謂之外矣。內(nèi)外之限，寧有定名哉？[19]

則今日之西夷，就地球言之，亦可謂之內(nèi)也。今日有“地球村”之說，則以內(nèi)外如一矣，如是而為大同。故徐勤釋《春秋繁露·奉本》“遠夷之君，內(nèi)而不外”一語曰：“外而變內(nèi)，是天下無復有內(nèi)外之殊矣。圣人大同之治，其在斯乎！其在斯乎！?！盵20]

可見，康門弟子皆不諱言變法乃“以夷變夏”，因此，保守派的葉德輝乃攻擊南海，謂“康有為隱以改復原教之路得自命，欲刪定六經(jīng)而先作《偽經(jīng)考》，欲攪亂朝政而又作《改制考》，其貌則孔也，其心則夷也”[21]。近人錢穆亦有類似評價，謂“康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震驚于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是長素尊孔特其貌，其里則亦如彼”[22]。

康有為又以文、質(zhì)別夷夏。公羊家素以孔子損文用質(zhì)，則《春秋》蓋取質(zhì)法也。其后董子亦謂《春秋》為質(zhì)法，如“承周文而反之質(zhì)”（《春秋繁露·十指》），“此《春秋》之救文以質(zhì)也”（《王道》），“然則《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文”（《玉杯》）。然康氏猶別自有說，曰：

天下之道，文質(zhì)盡之。然人智日開，日趨于文。三代之前，據(jù)亂而作，質(zhì)也?！洞呵铩犯闹疲囊?。故《春秋》始義法文王，則《春秋》實文統(tǒng)也。但文之中有質(zhì)，質(zhì)之中有文，其道遞嬗耳。漢文而晉質(zhì)，唐文而宋質(zhì)，明文而國朝質(zhì)，然皆升平世質(zhì)家也。至太平世，乃大文耳。后有萬年，可以孔子此道推之。[23]

公羊舊論素以《春秋》為質(zhì)家法，今康氏據(jù)人類進乎文明之義，謂《春秋》法文王，乃文家法。又以王朝之更迭，為一文一質(zhì)之遞嬗，故清世為質(zhì)家，而康氏之變法猶效孔子改制，抑或以文王自居也。

蓋康氏所謂文家法，多取文明進化之意，“夫野蠻之世尚質(zhì)，太平之世尚文。尚質(zhì)故重農(nóng)，足食斯已矣。尚文故重工，精奇瑰麗，驚猶鬼神，日新不窮，則人情所好也”。[24]又以孔子為文王，蓋因文明道統(tǒng)在茲，斯為教主也，“蓋至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃為人道之始，為文明之王。蓋孔子未生以前，亂世野蠻，不足為人道也。蓋人道進化以文明為率，而孔子之道尤尚文明?！w為孔子上承天命，為文明之教主、文明之法王，自命如此，并不謙遜矣?！盵25]康氏以孔子不獨傳承周文，至謂中國數(shù)千年文明，實自孔子而開辟也。此說雖屬不經(jīng)，尤其未必與公羊家之“文”義相類，然而，其目的則在于論證中國將變法而使文明進步也。

四  東西優(yōu)劣與晚清思想之不同路向

戊戌變法之重心在政治方面，即以西方之君主立憲取代中國數(shù)千年之君主專制。然而，庚子以后，康有為乃追述魏源“師夷長技”之論，主張師法西方之物質(zhì)文明。1904年，康有為在其《物質(zhì)救國論》一書中，強調(diào)西方文明之優(yōu)勢全在物質(zhì)方面，至于中國之衰弱，則不過出于科技之不發(fā)達，因此，中國欲求民族之生存與強大，惟一途徑只能是學習西方之“奇技淫巧”。此種立場似乎回到了早先洋務派的立場，而與后來的西化論有著根本區(qū)別?？涤袨殡m然根本上是一“世界主義者”[26]，不過與西化論不一樣，尤其到了晚年，更多強調(diào)本民族自身的特殊性。

《春秋》謂太平世乃“遠近大小若一”，此說對南海影響尤深，致使其自始至終皆持一世界主義立場，主張人類存在著某種普遍價值。譬如，《孟子》謂文王乃東西夷之人，南海對此說道：

舜為太平世民主之圣，文王為撥亂世君主之圣?！鬃幼媸鰬椪?，以為后世法程，其生自東西夷，不必其為中國也?！笫烙腥A盛頓其人，雖生不必中國，而茍合符、舜文，固圣人所心許也。[27]

因此，《春秋》講“遠近大小若一”，到了康有為這里，就成了華夷界限之泯滅，乃至世界和平。正因如此，南海貶中國兩千余年為據(jù)亂世，而推西方為升平、太平世，即是出乎這種“世界主義”的價值觀。

康有為既主張以夷變夏，又認為人類已進乎“遠近大小若一”之世，遂有對外開放之主張。不過，康氏之開放未必出于功利的目的。蓋自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國歷次開放皆屬被迫，而康氏則主張主動開放。1900年7月，康氏欲趁北方義和團之亂，而舉兵勤王，擁光緒復位。康氏嘗對洋人自陳其新政主張曰：

我若執(zhí)政多時，必已將沿海口岸全開，聽西人往來通商。蓋西人商務之精、制造之美，及其橋梁、宮室、道路、巡捕之整齊，皆足開我民之智慧，而補我民之器用，令我民日進于文明，此事有大益而無損?！舯M開通商諸口，聽各國之通商，則各國文明之氣既得輸入中國，中國人民可以大開其智識，以為進化之地。又可以知西人為有政教之國，必不至妄誚夷狄而鬧教矣。外交之情，于是融浹而相親矣。[28]

康氏此等話語頗有媚外賣國之意，其后民國政府又推而進之，至于今日之自由主義者，乃莫不以此為論矣。

其后，康有為頗歷事變，漸悟此說不符合中國之現(xiàn)實，雖猶持“世界主義”立場，然以西方亦未近乎理想，而中國之具體實際，亦不盡宜于升平、太平之法，則中國固有之傳統(tǒng)猶有其現(xiàn)實價值也。

康有為此時更多采取一種實用主義的態(tài)度，吸取西方文明中那些能夠促使中國富強的因素。此種立場使其在游歷歐美期間，能夠更清醒地對西方文明進行批評。康氏游意大利時曾發(fā)感慨曰：

未游歐洲者，想其地若皆瓊樓玉宇，視其人若皆神仙才賢，豈知其垢穢不治、詐盜遍野若此哉！故謂百聞不如一見也。吾昔嘗游歐美至英倫，已覺所見遠不若平日讀書時之夢想神游，為之失望。今來意，甫登岸，而更爽然。[29]

康氏又頗譏希臘、羅馬之文明，以為區(qū)區(qū)狹隘之域，實不若我漢世遠甚，不過北魏、遼、金、元之比例而已。[30]觀乎今日留洋者，多不能正視西方文明諸多弊端。

可見，康氏此時雖然猶主改制，不過限于取法西人物質(zhì)文明而已。至于風俗道德，則以中西未有異也，故不須改，尤其不必因改制而顛覆吾國數(shù)千年之風俗人心也。此種觀點，代表了當時士大夫?qū)|西優(yōu)劣的一般傾向。然而，不出數(shù)年，革命黨人藉柄持大政之機，極丑詆封建倫理，遂致中國之道德淪胥若此。

更后，康有為認為孔子之道高于西方，不僅對于中國之現(xiàn)實有其價值，且對于人類亦有普遍價值。此乃康氏晚年的“世界主義”立場，其目的不是為了融入西方，而在于保存國粹而已。顯然，此種態(tài)度與一意與西方接軌之全盤西化立場不同。因此，康氏對時人拋棄國粹的做法頗加譏議，曰：

今中國近歲以來，舉國狉狉，搶攘發(fā)狂，舉中國之政治、教化、風俗，不問是非得失，皆革而去之，凡歐美之政治、風化、祀俗，不問其是非得失，皆服而從之。[31]

今之少年，求新太過，躐等而馳，亂次以濟，固宜無所不有。十年后，必講保國粹之義。必有英俊之士，負荷斯道，大發(fā)教宗，以行于天下者。[32]

可見，康氏與當時全盤西化派既有共同的理論基礎，即“世界主義”，然其中根本不同者，則因康氏對中國與西方歷史現(xiàn)狀之了解，以及對孔子之道的重新估價，完全不同于全盤西化派。今人既以人類趨同為大勢，遂以全盤西化為潮流，至于民族之物，不過為陳列于洋人博物館之古物而加保存而已，全無康氏當年以孔子思想包容世界之胸襟?？梢姡凳贤砟曛Ｊ貙嵱蟹浅７e極的姿態(tài)，至于五四以后之新儒家，雖以保守主義自居，然不過以趨向新世界為目標，對傳統(tǒng)文化的態(tài)度要消極得多。

此時，康有為對自由等西方價值批判尤多，其曰：

今中國以自由之風破敗一切，甚者子以自由逆其父，婦以自由去其夫，弟以自由抗其師，工商亞旅以自由抗其主伯，軍旅士卒以自由違其長上。愚民不考，但聞自由之名，便于為己，而風從之。遂使中國數(shù)千年之法紀道揆，掃蕩無余，皆自由二字為之。[33]

然西方又尚法治，而法治不免致人民不自由而已?？凳显唬?/p>

法律之范圍日嚴，則自由之抑制益甚，故在各國之下，人民苦于苛肆，大不自由矣。……吾先圣非不知人之自由也，故率人性以為道，修人道以為教，因人情以為田，故自宮室、衣服、飲食、男女、親戚、朋友皆從人之所欲，所謂自由已甚矣。但為之節(jié)文而為之禮，加之防正以為之法，不過去太去甚，而歸于人人可行。蓋已有自由，故不立自由之名也。[34]

古代中國以風俗自律，至于辟宅、置業(yè)，政府皆不甚干涉，雖不言自由，實真自由也。若西方雖以自由相標榜，實未必如中國古代之自由。此種認識，不獨康有為有之，其后，孫中山亦多強調(diào)中國固有之真自由。

可以說，戊戌以后，康氏對中國之人文道德愈益持肯定態(tài)度，尤其當革命風潮大興之時，康氏始終堅持中國在文化上的優(yōu)越性，而對一味西化的革命派持批評態(tài)度。康氏借助公羊家之夷夏理論，強調(diào)種族間之差別首要在于文化，故其?；柿霾粌H是政治的態(tài)度，而且還有文化上的考慮。對此，近人蕭公權說道：

他（康有為）更謂夷夏的惟一區(qū)別是文化，而非種族。滿洲人尊重并維護中國傳統(tǒng)，并未夷化中國，因此不能視之為異族。革命派所倡導的滿漢之爭，必將使中國遭不尊重中國文化的西方人征服，這樣中國便真正會亡掉。[35]

南海此種擔憂，不幸而言中矣。隨后，中國進入了一個全面否定自己文化，甚至否定自己的語言、乃至種族的激進變革進代。可以說，南海對革命黨人的批評，其實有著“以夷變夏”這種文化上的憂慮。

五  結(jié)語

庚子國難以后，清廷亦漸推行改革，種種施設，皆未出乎戊戌新法之藩籬也。然而，此時滿人朝廷已不足以寄天下之望，革命漸成潮涌之勢矣。孫中山之革命，以“驅(qū)除韃虜”為幟，實不止于推翻一姓之王朝而已，乃欲以西方之民主共和取代中國亙古以來之君主制度。此誠數(shù)千年未有之大變局，較諸晚清之變法思想，雖有君憲與共和之異，至于以夷變夏，則未有異焉。就此言之，康、孫之思想皆屬激進，絕無保守之態(tài)矣。

并且，晚清之變法思想，絕非限于一姓王朝之“自改革”而已，實欲效孔子改制之精神，而建立起垂法萬世之新制度。蓋孔子之改制，乃折衷四代而成新制，實欲從舊傳統(tǒng)中開出一新傳統(tǒng)也?？涤袨樾Х鬃?，不獨以滿清當舊邦而有新命焉，且寄新命于數(shù)千年之中國。是以中國當列強并爭之世，猶能自立、自強，且進乎小康、大同之世。至于其后之革命黨，無論左右，皆欲盡掃除五千年傳統(tǒng)，以為須于空白之紙上，方能繪出最美麗之圖案。因此，晚清變法思想較之此類激進主張，自為保守矣。

【注釋】

[1] 蘇輿：《春秋繁露義證》卷7，中華書局，2002年，第190、191頁。

[2] 蘇輿：《春秋繁露義證》卷1，第28頁。

[3] 康有為：《孔子改制考》卷9，《康有為全集》第三，人民大學出版社，2007年，第114頁。

[4] 《白虎通·三教》又云：“教所以三何？法天、地、人，內(nèi)忠外敬，文飾之，故三而備也。即法天、地、人，各何施？忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也；人以忠教，故忠為人教也。地道謙卑，天之所生，地敬養(yǎng)之，以敬為地教也?！庇衷疲骸跋暮笫嫌妹髌?，殷人用祭器，周人兼用之何？謂曰：夏后氏教以忠，故先明器，以奪孝子之心也。殷教以敬，故先祭器，敬之至也。周人教以文，故兼用之，周人意至文也。”凡此，皆言夏、殷、周三代政教之不同。

[5] 康有為：《桂學答問》，《康有為全集》第二，第18頁。

[6] 梁啟超：《清代學術概論》，《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社，1985年，第65頁。

[7] 康有為：《上清帝第一書》，《康有為全集》第一，第183頁。

[8] 康有為：《殿試策》，《康有為全集》第二，第66頁。

[9] 康有為：《上清帝第六書》，《康有為全集》第四，第17頁。

[10] 康有為：《答朱蓉生書》，《康有為全集》第一，第323頁。

[11] 朱一新：《朱侍御復康長孺第四書》，《康有為全集》第一，第327頁。

[12] 康有為：《答朱蓉生書》，《康有為全集》第一，第323頁。

[13] 同上，第324頁。

[14] 康有為：《進呈〈日本變政考〉等書乞采鑒變法以御侮圖存折》，《康有為全集》第四，第48頁。

[15] 康有為：《答朱蓉生書》，《康有為全集》第一，第326頁。

[16] 康有為：《春秋董氏學》卷6下，《康有為全集》第二，第414頁。又見《春秋筆削大義微言考》卷6，《康有為全集》第六，第179頁。

[17] 轉(zhuǎn)引自王爾敏：《晚清政治思想史論》，廣西師范大學出版社，2005年，第28、29頁。

[18] 梁啟超：《飲冰室文集》之一。

[19] 康有為：《春秋董氏學》卷6下，《康有為全集》，第414頁。

[20] 康有為：《春秋董氏學》卷6下，《康有為全集》，第416頁。

[21] 葉德輝：《與劉先端、黃郁文兩生書》，《翼教叢編》，卷六。

[22] 錢穆：《中國近三百年學術史》，下冊，商務印書館，1997年，第780頁。

[23] 康有為：《春秋董氏學》卷5，《康有為全集》第一，第370、371頁。

[24] 康有為：《大同書》第6，《康有為全集》第七，第161頁。

[25] 康有為：《論語注》卷9，《康有為全集》第六，第445、446頁。

[26] 參見蕭公權：《康有為思想研究》，新星出版社，2005年，第283-285頁。

[27] 康有為：《孟子微》卷1，《康有為全集》第五，第417頁。

[28] 康有為：《答某國大員問新黨執(zhí)政之外交政策》，《康有為全集》第五，第238頁。

[29] 康有為：《意大利游記》，《康有為全集》第七，第351頁。

[30] 康有為：《意大利游記》，《康有為全集》第七，第401、403頁。

[31] 康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《康有為全集》第十，第129頁。

[32] 康有為：《意大利游記》，《康有為全集》第七集，第374頁。

[33] 康有為：《擬中華民國憲法草案》，《康有為全集》第十，第81頁。

[34] 康有為：《擬中華民國憲法草案》，《康有為全集》第十，第81頁。

[35] 蕭公權：《康有為思想研究》，第152頁。又參見氏著：《中國政治思想史》，第701、702頁。

責任編輯：葛燦燦