【方克立】評(píng)大陸新儒家“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)

評(píng)大陸新儒學(xué)“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)

作者：方克立

來源：原載《晉陽學(xué)刊》（太原）1997年4期，人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國哲學(xué)》1997年9期轉(zhuǎn)載。

　　 “復(fù)興儒學(xué)”的政治宣言和思想綱領(lǐng)

　　 1989年的政治風(fēng)波之后不久，臺(tái)灣《鵝湖》月刊分兩期連載了大陸學(xué)者蔣慶寫的三萬五千字長(zhǎng)文《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》〔①〕。翌年春天，我在一次談話中曾提及這篇文章，以它為例說明：在今天，“‘儒學(xué)復(fù)興’說決不只是為傳統(tǒng)文化唱幾聲贊歌而已，它是針對(duì)中國今天的現(xiàn)實(shí)提出來的一種理論。國內(nèi)外都有人借東亞‘四小龍’經(jīng)濟(jì)成功的例子，或明或暗地鼓吹中國應(yīng)走‘儒家資本主義’的道路，向我們的社會(huì)主義初級(jí)階段理論提出了挑戰(zhàn)。我們對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的研究，不能回避這些尖銳的現(xiàn)實(shí)問題”〔②〕。臺(tái)灣學(xué)者李明輝先生在《中國大陸關(guān)于當(dāng)代新儒學(xué)的研究：背景、成果與評(píng)價(jià)》一文中專門引出了我的這段談話，認(rèn)為它“毫不掩飾地”表露了大陸學(xué)者搞意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的動(dòng)機(jī)〔③〕。后來我在《現(xiàn)代新儒學(xué)研究的自我回省——敬答諸位批評(píng)者》一文中對(duì)其作了回應(yīng)，指出：“看過蔣慶文章的人都會(huì)明白，到底是誰在挑起這場(chǎng)意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)。事實(shí)上我在那次談話中也只是‘點(diǎn)到’而已，旨在引起人們的注意。蔣慶的文章已經(jīng)問世三年多了，大陸學(xué)者沒有發(fā)表過一篇正面同他討論、交鋒的文章，直到最近李宗桂在《文化批判與文化重構(gòu)》一書中才對(duì)其有所辯駁。大陸學(xué)者到底是意識(shí)形態(tài)性太強(qiáng)還是太弱，倒真是一個(gè)值得我們自己反省的問題。”〔④〕說這話后又過去了四年時(shí)間，至今在大陸報(bào)刊上仍未見過一篇專門評(píng)論蔣慶“復(fù)興儒學(xué)”綱領(lǐng)的文章，說明它并未引起大陸學(xué)術(shù)界的真正重視。

　　今天我為什么要重提七年前一位大陸學(xué)者發(fā)表在海峽對(duì)岸的這篇文章？主要是有感于當(dāng)今中國的思想文化界，在“文化保守主義話語”盛行的氛圍下，“復(fù)興儒學(xué)”的思潮大有滋長(zhǎng)蔓延之勢(shì)，而一些人對(duì)“復(fù)興儒學(xué)”與我們黨倡導(dǎo)的弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化是什么關(guān)系，二者有何區(qū)別，認(rèn)識(shí)得并不清楚，甚至有人誤以為“復(fù)興儒學(xué)”是建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義文化的必要條件。蔣慶的文章可以幫助我們看清這種思想主張的實(shí)質(zhì)，了解在中國大陸“復(fù)興儒學(xué)”到底意味著什么，明乎此，一些對(duì)中國傳統(tǒng)文化懷有好感而并非自覺地跟著這種思潮跑的人可能就會(huì)頭腦清醒一些了。在文化研究中，包括在儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)研究中，一些同志自覺或不自覺地淡化意識(shí)形態(tài)，看了蔣慶的文章后就會(huì)明白，主張復(fù)興儒學(xué)的人絕不是淡化而是在極力強(qiáng)化意識(shí)形態(tài)，他們對(duì)馬克思主義和社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)是采取主動(dòng)進(jìn)攻的姿態(tài)，同時(shí)也充分暴露了其思想主張的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)性。蔣慶的文章可以幫助我們看清楚文化研究與討論和意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)到底是什么關(guān)系。

　　蔣慶文章發(fā)表之時(shí)，中國思想文化界正處在一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折時(shí)期。此前“復(fù)興儒學(xué)”作為８０年代文化討論中的一派觀點(diǎn)，其倡導(dǎo)者主要是港臺(tái)、海外的新儒家學(xué)者，它在大陸學(xué)界雖然也引起了一些人思想上的共鳴，但在文化討論中并未成為主流話語，在大陸學(xué)者中也沒有出現(xiàn)自稱為“新儒家”的代表人物。進(jìn)入９０年代以后，情況發(fā)生了很大的變化，“文化保守主義”作為８０年代激進(jìn)反傳統(tǒng)的對(duì)立面而出現(xiàn)并逐漸擴(kuò)大自己的影響，在中國大陸已經(jīng)出現(xiàn)了公開標(biāo)舉現(xiàn)代新儒學(xué)旗幟的“大陸新儒家”〔⑤〕，各種各樣的“復(fù)興儒學(xué)”的觀點(diǎn)紛紛發(fā)表出來。有人公開主張要用儒家的“天人合一”哲學(xué)、“仇必和而解”的調(diào)和哲學(xué)、“兩端執(zhí)中”的中庸哲學(xué)來取代馬克思主義的辯證法（它被歪曲成為只講斗爭(zhēng)不講同一的“斗爭(zhēng)哲學(xué)”）；有人認(rèn)為“以仁為體，以和為用”的儒家思想是東亞國家和地區(qū)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的主要思想資源，因此也可以作為中國現(xiàn)代化的思想基礎(chǔ)和“動(dòng)力源”；有人全盤肯定儒家倫理道德，認(rèn)為它不是在個(gè)別方面，而是整個(gè)說來“在今天仍有用處”，主張以儒家倫理為基礎(chǔ)，來重建今日中國的道德規(guī)范體系。有的大陸學(xué)者無條件地全面認(rèn)同港臺(tái)新儒學(xué)，主張讓港臺(tái)新儒學(xué)“反哺”大陸，以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)“返鄉(xiāng)復(fù)位”的目的；有的學(xué)者則呼喚在大陸形成“有異于港臺(tái)地區(qū)的新儒家群體”，并認(rèn)定“大陸新儒家的出現(xiàn)為勢(shì)所必然”；還有個(gè)別學(xué)者提出了建立“馬克思主義新儒學(xué)”或“社會(huì)主義新儒學(xué)”的構(gòu)想。發(fā)表上述觀點(diǎn)的學(xué)者的立場(chǎng)、感情、態(tài)度可能很不一樣，但有一共同趨向，即高度評(píng)價(jià)儒學(xué)的現(xiàn)代意義和價(jià)值，認(rèn)為它能夠解決中國現(xiàn)代化的精神動(dòng)力和指導(dǎo)思想問題，有人甚至樂觀地估計(jì)２１世紀(jì)將是“儒學(xué)的世紀(jì)”。如果真是這樣，在中國大陸“復(fù)興儒學(xué)”即將或?qū)?huì)成為現(xiàn)實(shí)，那么蔣慶在９０年代前夕發(fā)表的“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)就將成為一篇重要的“歷史性文獻(xiàn)”，誰也不能忽略它的重要意義；如果歷史的實(shí)踐恰是朝著相反的方向走去，證明他的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的和完全不現(xiàn)實(shí)的，那么我們也可以從中總結(jié)、吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以便更準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)中國的國情（包括儒學(xué)的本質(zhì)和功能），明確今后的文化方向?？傊?，我認(rèn)為對(duì)蔣文給予必要的重視，有助于我們認(rèn)清當(dāng)今中國的一些重要的思想文化現(xiàn)象。

　　《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》一文共分三部分。第一部分論證“中國大陸當(dāng)前最大的問題是復(fù)興儒學(xué)的問題”，是講現(xiàn)實(shí)意義和重要性；第二部分分析“中國大陸當(dāng)前復(fù)興儒學(xué)的可能性問題”，是講可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的條件；第三部分進(jìn)一步說明在中國大陸復(fù)興儒學(xué)所面臨的各種問題，從六個(gè)方面分別論述了復(fù)興儒學(xué)與中國大陸的“馬列主義問題”、“虛無主義問題”、“道德淪喪問題”、“民主政治問題”、“經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題”、“教育危機(jī)問題”的關(guān)系，說明儒學(xué)能夠回應(yīng)、對(duì)治和解決這些問題的根據(jù)和現(xiàn)實(shí)途徑。從文章的綱目可以看出，這篇三萬余言的長(zhǎng)文實(shí)際上是新儒家在中國大陸“復(fù)興儒學(xué)”的政治宣言和思想綱領(lǐng)，難怪有人把它和１９５８年在香港發(fā)表的“港臺(tái)新儒家宣言”〔⑥〕略相對(duì)應(yīng)，稱之為“大陸新儒家宣言”。

　　 批判矛頭直接指向“立國之本”

　　蔣慶認(rèn)為，中國大陸當(dāng)前最大的問題不是發(fā)展經(jīng)濟(jì)和政治民主問題，而是“民族生命無處安立”、“民族精神徹底喪失”（所謂“十億中國人的精神無所歸依，十億顆靈魂四處飄蕩”）的問題，表現(xiàn)為“儒家傳統(tǒng)遭到普遍否定”、“中國大陸已經(jīng)全盤西化”等等。他認(rèn)為這才是中國走向現(xiàn)代化的最大障礙，也是中國近百年來政治上一直動(dòng)蕩不安的根本原因。

　　他又進(jìn)一步提出問題：為什么中國近百年來民族生命會(huì)無處安立，民族精神會(huì)徹底喪失呢？分析到最后，他認(rèn)為根本原因是：“在當(dāng)今的中國大陸，一種外來的異族文化——馬列主義——在國家權(quán)力的保護(hù)下取得了‘國教’的獨(dú)尊地位，而這種異族文化既不能安立中華民族的民族生命，又不能表現(xiàn)中華民族的民族精神，這使中華民族近百年來生命無處安立、精神徹底喪失的局面發(fā)展到了最高極點(diǎn)?！币虼?，他得出了極其明確的結(jié)論：“儒學(xué)理應(yīng)取代馬列主義，恢復(fù)其歷史上固有的崇高地位，成為當(dāng)今中國代表中華民族的民族生命與民族精神的正統(tǒng)思想。”所謂“復(fù)興儒學(xué)是中國大陸當(dāng)前最大的問題”，其實(shí)質(zhì)涵義就是要用儒學(xué)來取代馬列主義。

　　中國大陸是以馬克思列寧主義、毛澤東思想和鄧小平建設(shè)有中國特色社會(huì)主義理論為立國之本或思想理論基礎(chǔ)的社會(huì)主義國家。蔣慶清楚地意識(shí)到：“儒學(xué)的根本原則與大陸的國家意識(shí)形態(tài)相沖突，復(fù)興儒學(xué)必然要同馬列主義發(fā)生正面對(duì)抗?！彼亲杂X地來同馬列主義“對(duì)抗”和“沖突”，主動(dòng)挑起這場(chǎng)意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)的，故將文章的主要批判、攻擊矛頭集中指向馬列主義。這類歪曲、污蔑、攻擊性言論在蔣文中比比皆是，諸如：

　　 “馬列主義只是一種狹隘的個(gè)人學(xué)說，而不是從神圣本源中產(chǎn)生出來的普遍真理?！R列主義只是一種個(gè)人理性構(gòu)想出來的偏激的意識(shí)形態(tài)?！?/span>

　　 “馬列主義不是正統(tǒng)的西方文化，……從本質(zhì)上來看，馬列主義是反傳統(tǒng)文化的，……在西方深厚的傳統(tǒng)文化中馬列主義沒有根。馬列主義表達(dá)的只是一種反對(duì)早期工業(yè)文明帶來的后果的極端情緒?！?/span>

　　 “馬列主義是一種具有破壞性的社會(huì)批判學(xué)說。……馬列主義不具備建設(shè)性的功能，既不能安立國人的生命，又不能維護(hù)社會(huì)的和諧。馬列主義永遠(yuǎn)是一種具有破壞性的斗爭(zhēng)學(xué)說?！?/span>

　　 “馬列主義是一種政治批判哲學(xué)，……而不是一種道德學(xué)說或者說倫理思想，馬列主義中沒有安身立命、修道進(jìn)德的成分，只有批判否定、造反革命的內(nèi)容。所以，馬列主義擔(dān)當(dāng)不起德性教育的任務(wù)。如果硬要用馬列主義進(jìn)行德性教育，培養(yǎng)出來的只能是‘反潮流’、‘對(duì)著干’的造反派或天不怕的‘白卷英雄’?！?/span>

　　這些語言和西方資產(chǎn)階級(jí)思想家攻擊馬克思主義的言論相比毫不遜色，而且表現(xiàn)出更加武斷、更加極端、更加情緒化的特點(diǎn)，只有根本否定性的價(jià)值判斷，而沒有任何具體的分析論證。

　　稍有思想史常識(shí)的人都知道，任何思想學(xué)說作為精神產(chǎn)品，它的創(chuàng)造都離不開個(gè)別思想家的頭腦，但其思想內(nèi)容則具有客觀性，它總是一定的社會(huì)存在的反映。馬克思主義作為無產(chǎn)階級(jí)的世界觀及其自身解放的學(xué)說，具有最寬闊的襟懷和普遍真理性的品格，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)沒有自己特殊的利益，它以解放全人類作為自己解放的前提，為此就必須如實(shí)地科學(xué)地認(rèn)識(shí)世界，并按照世界的客觀規(guī)律來行動(dòng)。馬克思主義是人類一切優(yōu)秀思想文化成果的合理繼承者和集大成者，它在創(chuàng)立過程中就充分吸收了德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歐洲空想社會(huì)主義學(xué)說的積極成果，怎么能說馬克思主義是反西方傳統(tǒng)文化的呢？相反，它是深深地扎根于包括西方傳統(tǒng)文化在內(nèi)的人類文明之中，并根據(jù)各國無產(chǎn)階級(jí)革命和建設(shè)的實(shí)踐來不斷發(fā)展和豐富自己的內(nèi)容。馬克思主義已不是隸屬于哪一個(gè)民族的民族文化，而是代表各國無產(chǎn)階級(jí)的共同利益，屬于全世界無產(chǎn)階級(jí)的科學(xué)理論，成為名符其實(shí)的“世界哲學(xué)”。把馬克思主義當(dāng)作一種“異族文化”來加以拒斥，只能損害這個(gè)國家的無產(chǎn)階級(jí)和全體人民的根本利益。將近一個(gè)世紀(jì)以來，馬克思主義成功地與中國實(shí)際相結(jié)合，指導(dǎo)中國革命和建設(shè)取得了歷史性的勝利，改變了中國近代以來一直處于貧窮落后、備受欺凌的半殖民地半封建社會(huì)的地位，極大地振奮了中華民族的民族精神，全國人民滿懷信心地要把我們的祖國建設(shè)成為一個(gè)文明富強(qiáng)的偉大的社會(huì)主義現(xiàn)代化國家。蔣慶無視這一基本事實(shí)，硬要說馬克思主義的傳入，“使中華民族近百年來生命無處安立、精神徹底喪失的局面發(fā)展到了最高極點(diǎn)”，這只能說明他是站在和絕大多數(shù)中國人民對(duì)立的立場(chǎng)上來觀察問題，因此得出來的結(jié)論也與我們的看法截然相反。

　　蔣慶不僅把批判矛頭指向馬列主義，同時(shí)也指向中國大陸的現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)制度。在他看來，儒學(xué)的發(fā)展已經(jīng)到了“公開樹起道德批判的旗幟，對(duì)中國大陸的社會(huì)與政治進(jìn)行公開批判的時(shí)期”。在這種形勢(shì)估計(jì)下，他樂作先鋒，公開對(duì)中國大陸的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)、政治、教育、思想文化政策和制度進(jìn)行了全面的批判和否定。

　　在經(jīng)濟(jì)上，他重點(diǎn)批判和否定中國大陸的社會(huì)主義公有制，指責(zé)它不符合人性和物性；另一方面，又用儒家學(xué)說極力論證私有制存在的“合理性”及其所謂的“人性基礎(chǔ)”。他說：“中國大陸四九年用暴力消滅私有制，建立公有制后，中國大陸的經(jīng)濟(jì)生活就陷入了紊亂，畸型發(fā)展，不斷出現(xiàn)嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。這是因?yàn)楣兄茝谋举|(zhì)上來說是違背人性的，缺乏人性的基礎(chǔ)，非但不會(huì)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，反而會(huì)窒息社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活?！薄肮兄频淖畲蟊撞〔皇窃谟诮?jīng)濟(jì)效益不高，而是在于違背了人性與物性?！比寮也皇侵鲝垺靶陨普摗眴?？為什么體現(xiàn)社會(huì)公平的財(cái)產(chǎn)公有制反而不符合人性，肯定剝削與壓迫的合理性、表現(xiàn)“人類的罪惡與墮落”（蔣慶語）的私有制倒有了“人性的基礎(chǔ)”，成為“善”的象征和“天意的體現(xiàn)”呢？蔣文并沒有講清楚，而是根本回避了這個(gè)問題。這里可以看出他所主張的經(jīng)濟(jì)學(xué)說和人性理論到底是為哪個(gè)階級(jí)的利益服務(wù)的。

　　在政治上，他把批判矛頭集中指向中國大陸的無產(chǎn)階級(jí)專政，認(rèn)為“無產(chǎn)階級(jí)專政已經(jīng)強(qiáng)化到了極點(diǎn)，非但沒有在中國實(shí)現(xiàn)民主，反而使中國陷入了更大的專制”。他所要求建立的民主制度，是不僅要學(xué)習(xí)西方民主政治的外在形式，而且要學(xué)習(xí)西方民主政治的內(nèi)在精神，即以個(gè)人的基本人權(quán)和政府的道德責(zé)任為內(nèi)在精神的徹底西化的資產(chǎn)階級(jí)民主政治制度。

　　他還全盤否定中國大陸的教育和解放后我國教育工作所取得的巨大成績(jī)，認(rèn)為“中國大陸三十年來的教育完全是失敗的”，“中國大陸存在著嚴(yán)重的教育危機(jī)”，“中國大陸三十年來一直到現(xiàn)在都未進(jìn)行過真正的民族意識(shí)教育”。這類完全不顧事實(shí)的批判否定性言論，對(duì)中國教育事業(yè)的發(fā)展毫無建設(shè)性的意義，它和真正關(guān)心中國教育發(fā)展的人士提出我們教育工作中存在的問題，有時(shí)甚至提出尖銳的批評(píng)，是性質(zhì)根本不同的兩回事。

　　 關(guān)于儒學(xué)可以解決中國一切問題的神話

　　蔣慶為了論證中國大陸當(dāng)前最大的問題是“復(fù)興儒學(xué)”的問題，為了論證這個(gè)問題的重要性和緊迫性，他把社會(huì)主義中國大陸的現(xiàn)實(shí)描繪得一團(tuán)漆黑，問題成堆，積重難返，只有等待儒學(xué)來解救。在他的筆下，中國大陸“經(jīng)濟(jì)停滯不前，人民貧困不堪”，“不斷出現(xiàn)嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)”，“大陸人民三十年來最基本的生存要求與正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)需要都得不到滿足”；“大陸三十年來實(shí)行專制統(tǒng)治”，“當(dāng)政者們以權(quán)謀私、貪污索賄、投機(jī)官倒、傾吞民利已經(jīng)到了無以復(fù)加的地步”，“當(dāng)權(quán)者們互相暗算謀殺，其手段之狠毒，心計(jì)之卑鄙，可以說得上前無古人”，“這個(gè)社會(huì)每時(shí)每刻都面臨著動(dòng)亂崩潰的威脅與危險(xiǎn)”；“在中國大陸上無處可以宣講天道的聲音”，“邪說暴虐橫行，私欲惡見膨漲，人的生命尊嚴(yán)與存在價(jià)值得不到最起碼的尊重”，人們“道德淪喪”，“精神空虛，意志消沉，醉生夢(mèng)死”，“現(xiàn)在生活在大陸的人們對(duì)道德的感受就象生活在羅馬帝國滅亡時(shí)期的人們對(duì)道德的感受一樣，徹底失去了，唯一的希望就是等待世界末日的來臨”。他一再講中國大陸已經(jīng)到了“崩潰的邊緣”，一再講大陸人民“痛苦與失望到了最高極點(diǎn)”，顯然是為了渲染和說明問題的嚴(yán)重性、緊迫性；而這一切嚴(yán)重的問題，在他看來，儒學(xué)都可以解決，也只有儒學(xué)才能夠解決?！爸袊箨懖幌雽?shí)現(xiàn)民主政治則罷，中國大陸要想實(shí)現(xiàn)民主政治，就必須復(fù)興儒學(xué)?！逼渌麊栴}也是這樣。他認(rèn)為儒學(xué)完全能夠?qū)χ魏徒鉀Q中國大陸的經(jīng)濟(jì)、政治、教育危機(jī)和道德淪喪、虛無主義等問題。那么，儒學(xué)為什么會(huì)具有這樣的神力呢？我們來看他對(duì)儒學(xué)的本質(zhì)和功能的論述。

　　蔣慶指責(zé)馬列主義是一種意識(shí)形態(tài)，同時(shí)卻極力否認(rèn)儒學(xué)是一種“為剝削階級(jí)服務(wù)的意識(shí)形態(tài)”。他說：“儒學(xué)絕不是意識(shí)形態(tài)，儒學(xué)是天道的體現(xiàn)。”“儒學(xué)絕不是個(gè)別人只用理性構(gòu)想出來的觀念體系，絕不是代表某些人或階層私利的意識(shí)形態(tài)，儒學(xué)是人類生命對(duì)神圣天道的體證，是人類精神對(duì)形上本源的把握，……是世界上見天道的偉大宗教中的一種?！?/span>

　　馬克思主義的意識(shí)形態(tài)理論認(rèn)為，在階級(jí)社會(huì)里，除少數(shù)人文學(xué)科外，大部分哲學(xué)社會(huì)科學(xué)都具有階級(jí)性，都是為一定階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)的，不是對(duì)社會(huì)發(fā)展起促進(jìn)作用就是起阻礙或延緩作用的特定的意識(shí)形態(tài)。它們都是對(duì)于社會(huì)存在的反映，并且積極地反作用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)。馬克思主義作為一種哲學(xué)社會(huì)科學(xué)理論，公開聲明自己是為世界無產(chǎn)階級(jí)的政治經(jīng)濟(jì)利益服務(wù)的，而一切剝削階級(jí)思想家都極力攻擊這一理論，力圖掩蓋自己所主張的思想學(xué)說的階級(jí)性或意識(shí)形態(tài)性，無例外地要賦予它以“普遍性的形式”，把它說成是“神圣天道”或“普遍人性”的體現(xiàn)?，F(xiàn)代儒學(xué)的辯護(hù)者也是這樣。他們竭力否認(rèn)作為古代自然經(jīng)濟(jì)和宗法血緣關(guān)系產(chǎn)物的，在我國封建社會(huì)長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位，為歷代封建統(tǒng)治者所尊奉和利用的儒家學(xué)說具有意識(shí)形態(tài)的功能，不愿意承認(rèn)儒學(xué)曾在我國歷史上起過維護(hù)封建社會(huì)長(zhǎng)期穩(wěn)定發(fā)展和阻礙它向近代社會(huì)轉(zhuǎn)變的作用，也不愿意承認(rèn)儒學(xué)的一些基本觀念已不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的需要的事實(shí)，而只是片面地強(qiáng)調(diào)儒學(xué)作為一種“為已之學(xué)”，一種個(gè)人安身立命的學(xué)問的“歷久常新”的價(jià)值，并把這種個(gè)人的道德修養(yǎng)學(xué)說說成是“天德”在人心中的體現(xiàn)，即作為最高精神實(shí)體、“形上本源”的“神圣天道”在人心中的體現(xiàn)。這個(gè)“神圣天道”，他們又說本來就是內(nèi)在于人心中的，即所謂“道心”、“本心”、“性體”、“吾性自足”、“萬物皆備于我”等等。這樣，儒學(xué)的本質(zhì)就被歸結(jié)為一種發(fā)源于人心的道德心性之學(xué)，只要進(jìn)行個(gè)人的道德修養(yǎng)，變化氣質(zhì)，端正人心，就可以解決現(xiàn)實(shí)世界的一切問題，包括經(jīng)濟(jì)、政治、教育、思想文化等等問題。蔣慶的看法正是這樣。在他那里，中國大陸的一切問題都被歸結(jié)、化約為一個(gè)道德問題，所有制問題被歸結(jié)為是否符合人性物性的問題，民主政治問題被歸結(jié)為培養(yǎng)道德精神和建立道德社會(huì)的問題，教育問題更被說成主要是一個(gè)德性教育問題。他認(rèn)為儒學(xué)可以解決中國大陸的一切問題，實(shí)際上就是認(rèn)為道德批判、道德教育可以解決今天中國的一切問題。這種顛倒現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)、政治和道德的關(guān)系，神化意識(shí)形態(tài)功能的理論，仍然是傳統(tǒng)儒家道德中心主義的翻版。事實(shí)上，歷代儒家宣揚(yáng)的這一套理論并不能解決當(dāng)時(shí)尖銳的社會(huì)矛盾，挽救封建社會(huì)必然歸于滅亡的命運(yùn)，阻止中國社會(huì)向著近現(xiàn)代化方向前進(jìn)，難道今天新儒家重新搬出這一套理論，就會(huì)給中國的前途帶來一片光明嗎？難道中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和民主、法制建設(shè)等問題只要識(shí)得“本心”、體證“神圣天道”就能一切都迎刃而解嗎？我想很少有人會(huì)相信這種神話。

　　把儒學(xué)看作是一種宗教，一種所謂“道德的宗教”，想依靠宗教信仰來解決中國今天的一切問題，顯然也是不現(xiàn)實(shí)的。這種理論的根本錯(cuò)誤是顛倒了社會(huì)意識(shí)和社會(huì)存在的關(guān)系。它不愿意承認(rèn)儒學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，但卻不能改變?nèi)鍖W(xué)（包括現(xiàn)代新儒學(xué)）歸根到底還是要受社會(huì)存在決定和制約的命運(yùn)，儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)都抹不去它所從屬的那個(gè)階級(jí)的物質(zhì)利益的印記。就拿蔣慶提出的“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)來說，它反對(duì)社會(huì)主義公有制無非就是要恢復(fù)資本主義私有制，它反對(duì)無產(chǎn)階級(jí)專政無非就是要建立西方國家那樣的近代資產(chǎn)階級(jí)民主政治制度，它打出的是“恢復(fù)中華民族的自尊、自信和自愛”的旗號(hào)，實(shí)際效果則只能是把中國變成國際資本主義的附庸。這正適應(yīng)了帝國主義對(duì)中國推行和平演變戰(zhàn)略和國內(nèi)一些人力圖復(fù)辟資本主義的需要。由此可見，這種理論的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)性是想掩蓋也掩蓋不了的。

　　 關(guān)于“復(fù)興儒學(xué)”思潮產(chǎn)生的背景

　　蔣文第二部分是專門討論“中國大陸當(dāng)前復(fù)興儒學(xué)的可能性問題”。在他看來，這種“可能性”不是抽象的可能性，而是一種現(xiàn)實(shí)的可能性。他認(rèn)為儒學(xué)復(fù)興在中國大陸已“出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)”，“曙光出現(xiàn)了，噴薄騰空的紅日就不遠(yuǎn)了”，“只要我們不斷努力，這一轉(zhuǎn)機(jī)就會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)”。他的估計(jì)是否符合實(shí)際，在中國大陸“復(fù)興儒學(xué)”是否已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的大好形勢(shì)，我們暫不加以討論。蔣文的這一部分論述倒是對(duì)我們確切認(rèn)識(shí)“復(fù)興儒學(xué)”思潮產(chǎn)生的思想文化背景和內(nèi)外條件頗有啟發(fā)。他對(duì)“中國大陸當(dāng)前復(fù)興儒學(xué)的可能性問題”的三個(gè)方面的論述，正可以看作是“復(fù)興儒學(xué)”思潮之所以能在中國大陸產(chǎn)生和滋長(zhǎng)蔓延的三個(gè)方面的背景。

　　 一、８０年代的文化討論為“儒學(xué)復(fù)興”說的出場(chǎng)提供了機(jī)會(huì)和舞臺(tái)。

　　蔣慶認(rèn)為：“在當(dāng)今的中國大陸，人們已經(jīng)從民族文化崩潰的極度痛苦與失望中猛醒過來，開始認(rèn)同中國文化的精神價(jià)值了?！边@具體表現(xiàn)在“人們已經(jīng)開始討論儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系問題”，“文學(xué)中出現(xiàn)了‘尋根熱’，音樂中出現(xiàn)了‘西部歌曲’，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了‘文化熱’等等”。７０年代末、８０年代初在我國思想文化界開始出現(xiàn)的認(rèn)同民族文化的現(xiàn)象，作為對(duì)文革中全盤否定儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的對(duì)抗，確有“物極必反”的意義?！爸匦略u(píng)價(jià)孔子、重新評(píng)價(jià)儒學(xué)”在那個(gè)時(shí)代是恢復(fù)實(shí)事求是的思想路線的一個(gè)重要標(biāo)志，應(yīng)該充分肯定它的積極意義。后來在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了“文化熱”，人們開始討論儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系問題，這也完全是正常的。正是在這個(gè)討論中，出現(xiàn)了一派主張“復(fù)興儒學(xué)”的觀點(diǎn)，它既反對(duì)全盤西化論，也反對(duì)馬克思主義的“批判繼承，綜合創(chuàng)新”的文化方針，而是主張全面認(rèn)同和恢復(fù)儒家文化的價(jià)值，以它為主導(dǎo)思想來推進(jìn)中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。雖然在８０年代的文化討論中這派觀點(diǎn)并非主流，和偏激的主張西化和反傳統(tǒng)的觀點(diǎn)相比聲音顯得十分微弱，但是它畢竟已經(jīng)出場(chǎng)，儒學(xué)在中國大陸受到批判和壓抑三十年后，終于有了發(fā)言的機(jī)會(huì)，并與其它兩派主流思潮相抗衡，力圖成為新的主流話語，這是在特定歷史條件下才可能出現(xiàn)的一種思想文化現(xiàn)象。

　　 二、所謂“信仰危機(jī)”為儒學(xué)復(fù)興說的產(chǎn)生和滋蔓提供了最適宜的氣候和土壤。

　　蔣慶認(rèn)為：“中國大陸復(fù)興儒學(xué)的可能性還在于中國大陸出現(xiàn)了‘信仰危機(jī)’。所謂‘信仰危機(jī)’是指中國大陸的人們普遍不再相信馬列主義?！诂F(xiàn)在的中國大陸，人們?cè)诰裆咸幱诳瞻谞顟B(tài)，這無疑為復(fù)興儒學(xué)提供了一個(gè)最大的可能性?！边@一十分坦率的陳述啟示我們，馬克思主義理論教育的軟弱無力和效果不佳，馬克思主義指導(dǎo)地位的削弱，給包括“儒學(xué)復(fù)興”說在內(nèi)的種種反馬克思主義和非馬克思主義思潮的產(chǎn)生和滋長(zhǎng)蔓延提供了最適宜的氣候和土壤，提供了它們所需要的精神空間。它們特別寄希望于青年一代，希望他們對(duì)馬克思主義疏遠(yuǎn)、冷淡以至“不再相信馬列主義”，“在精神上處于空白狀態(tài)”，各種反馬克思主義和非馬克思主義的意識(shí)形態(tài)就可以乘虛而入，迅速地去填充和占領(lǐng)這些精神空間。７０年代末、８０年代初在我國青年中流行的“尼采熱”、“薩特?zé)帷薄ⅰ案ヂ逡赖聼帷钡鹊?，曾被看作是那個(gè)時(shí)代“信仰危機(jī)”的表現(xiàn)；大陸和港臺(tái)、海外新儒家也同樣寄希望于馬克思主義的“信仰危機(jī)”，認(rèn)為這將為復(fù)興儒學(xué)提供一個(gè)“最大的可能性”。蔣文的這一說明正是道出了儒學(xué)之“熱”與馬克思主義之“冷”、“復(fù)興儒學(xué)”思潮與“信仰危機(jī)”之間的必然的內(nèi)在的聯(lián)系，他們努力進(jìn)行這種精神空間爭(zhēng)奪戰(zhàn)正是說明了其意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的自覺性和主動(dòng)性。

　　三、大陸“復(fù)興儒學(xué)”思潮的興起與港臺(tái)、海外新儒學(xué)的積極傳播和影響有密切關(guān)系，后者為前者提供了直接理論來源和一切可能的支持及幫助。

　　蔣慶指出：“復(fù)興儒學(xué)不是現(xiàn)在才提出來的問題，早在本世紀(jì)初就有人提出來了，如梁漱溟先生。以后香港新儒家更是把復(fù)興儒學(xué)作為己任，并引起國內(nèi)人士的廣泛關(guān)注。”“這幾年通過杜維明、劉述先等儒家學(xué)者們的積極傳播活動(dòng)，儒家的文化價(jià)值逐漸被國人所認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)在國內(nèi)已有一些青年學(xué)者在港臺(tái)及海外新儒家的影響之下能夠自覺地認(rèn)同中國儒家文化的精神價(jià)值。”應(yīng)該說，他在這里講的是一些基本的事實(shí)，說明當(dāng)今中國大陸“復(fù)興儒學(xué)”的思潮不是憑空產(chǎn)生的，而是有其思想理論來源和歷史發(fā)展根據(jù)，也有現(xiàn)實(shí)的外緣條件。１９４９年以前，中國大陸本來就有“復(fù)興儒學(xué)”的思潮，這是指梁漱溟、熊十力、馮友蘭等老一輩新儒家學(xué)者在２０—４０年代所發(fā)起的新儒*學(xué)動(dòng)，以及他們各具特色的理論創(chuàng)造。５０年代以后，這種思潮在中國大陸已沒有生存的環(huán)境和條件，但在港臺(tái)、海外卻繼續(xù)得到傳承和發(fā)展。經(jīng)過唐、牟一代發(fā)展到以杜、劉為代表的第三代，現(xiàn)代新儒學(xué)已逐漸走向世界。此時(shí)中國大陸出現(xiàn)了改革開放的新形勢(shì)。大陸學(xué)者是從８０年代中期才開始重新接觸和研究現(xiàn)代新儒學(xué)的，最初主要是進(jìn)行一種思想史的研究，出學(xué)案，編資料，用馬克思主義觀點(diǎn)對(duì)其進(jìn)行初步的理論分析和評(píng)論。十年來也有一些大陸學(xué)者在接觸了港臺(tái)新儒家的著作后，由于缺乏馬克思主義的分析批判能力，耽讀浸潤(rùn)久之由欣賞而認(rèn)同而崇奉，以至完全成為現(xiàn)代新儒學(xué)的信徒，成為在大陸傳播新儒學(xué)和主張“復(fù)興儒學(xué)”的代表人物。從我們的工作來說，這是一個(gè)教訓(xùn)，在對(duì)外開放中介紹、引進(jìn)種種資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)思想，必須結(jié)合中國今天的實(shí)際，加強(qiáng)馬克思主義的分析和批判，否則就會(huì)給這些反馬克思主義或非馬克思主義的意識(shí)形態(tài)提供發(fā)展空間，削弱我們自己的思想陣地。另一方面，從意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的規(guī)律來說，這也具有必然性，對(duì)于從外面引進(jìn)來的任何一種思想學(xué)說，站在不同學(xué)術(shù)立場(chǎng)上的人，都必然會(huì)有贊成或反對(duì)、吸收或排拒、認(rèn)同或批判等種種不同的態(tài)度，有認(rèn)識(shí)上的差異和斗爭(zhēng)總是不可避免的。

　　蔣慶把港臺(tái)海外新儒家在中國大陸積極傳播儒學(xué)和新儒學(xué)的活動(dòng)稱之為“反哺”，高度評(píng)價(jià)這種文化“反哺”的意義。他說：“唐君毅先生在世時(shí)曾堅(jiān)信總有一天海外的新儒家們會(huì)把中國的儒家文化‘反哺’進(jìn)中國大陸，這一天終于來到了?！痹谝欢ㄒ饬x上說，大陸“復(fù)興儒學(xué)”思潮的出現(xiàn)，正是港臺(tái)海外新儒家進(jìn)行“反哺”的結(jié)果。

　　蔣慶還提出了儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展共分四期的看法：第一期為“守先待后期”，第二期為“講明正學(xué)期”，第三期為“傳播反哺期”，第四期為“返鄉(xiāng)復(fù)位期”。其中，“第三期傳播反哺期的特征是儒家人物站在世界文化激蕩的交會(huì)點(diǎn)上，將儒家思想傳播于海外，反哺于國內(nèi)，擴(kuò)大儒學(xué)在國際國內(nèi)的影響”。這就是指當(dāng)今活躍于港臺(tái)海外的新儒家代表人物所進(jìn)行的積極宣傳和傳播新儒學(xué)的活動(dòng)。他們將重點(diǎn)放在面向大陸的學(xué)術(shù)文化界，頻繁出席國內(nèi)的各種學(xué)術(shù)會(huì)議，被邀到各地講學(xué)和訪問，也在港臺(tái)海外舉辦的各種學(xué)術(shù)會(huì)議上與大陸學(xué)者廣泛接觸，在進(jìn)行正常的學(xué)術(shù)文化交流的同時(shí)，自然也要滲透他們的學(xué)術(shù)思想。特別是對(duì)少數(shù)象蔣慶這樣對(duì)大陸的現(xiàn)實(shí)強(qiáng)烈不滿、自覺認(rèn)同港臺(tái)新儒學(xué)的大陸學(xué)者，更是極力支持和扶植，為其創(chuàng)造出國開會(huì)、發(fā)表論著的機(jī)會(huì)和條件。有的大陸學(xué)者還能利用港臺(tái)、海外提供的經(jīng)費(fèi)在大陸出版反映其利益和需要的刊物或叢書。這種文化“反哺”和滲透活動(dòng)的重要成效之一，就是在中國大陸爭(zhēng)取到了一批“道友”，出現(xiàn)了所謂“大陸新儒家”，影響、推動(dòng)了大陸“復(fù)興儒學(xué)”思潮的興起和發(fā)展滋蔓。這對(duì)于他們所期待的“儒學(xué)在中國大陸本土全面復(fù)興”來說，無疑是一線希望之光，但能否把它看作是紅日噴薄騰空之前的“曙光”，則恐怕未必。因?yàn)椤按箨懶氯寮摇钡某霈F(xiàn)，大陸“復(fù)興儒學(xué)”思潮的出現(xiàn)，并不意味著儒學(xué)必然會(huì)在中國大陸“全面復(fù)興”。儒學(xué)復(fù)興作為少數(shù)人的愿望和在中國大陸成為客觀現(xiàn)實(shí)畢竟還不是一回事。特別是象蔣慶所期望的那樣，儒學(xué)復(fù)興即意味著它在中國大陸取代馬列主義“作為‘國教’的獨(dú)尊地位”，重新成為正統(tǒng)思想，這種可能性是否存在，則大可懷疑。儒學(xué)在下個(gè)世紀(jì)的中國到底會(huì)有怎樣的前景和命運(yùn)，還是一有待研討的課題。

　　 儒學(xué)在２１世紀(jì)的發(fā)展前景

　　關(guān)于儒學(xué)的發(fā)展前景問題，８０年代以來，海外新儒家代表人物、哈佛大學(xué)杜維明教授是談?wù)摰米疃嗟膶W(xué)者之一。拿杜維明的有關(guān)言論同蔣慶“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)作一比較是很有意思的。

　　杜維明從產(chǎn)生于“軸心時(shí)代”的人類幾大文明在２０世紀(jì)都有“歷久彌堅(jiān)的生命力”，推論出產(chǎn)生于同一時(shí)期的儒家文化亦將有“第三期發(fā)展”之光明前景的結(jié)論。但在具體談到儒學(xué)在中國的現(xiàn)實(shí)處境時(shí)，他又一再說最多只看見了“一陽來復(fù)”的契機(jī)，“大概至少也得一百年后才能看出某些比較明顯的跡象”〔⑦〕。他提出了“儒學(xué)要進(jìn)一步發(fā)展，必須先在國外的某些地方發(fā)生影響，即……要經(jīng)過紐約、巴黎、東京，在外面取得了發(fā)言權(quán)，再回到中國來”的構(gòu)想，也就是說，對(duì)于儒學(xué)在中國的最近前景并不表示十分樂觀。蔣慶的估計(jì)比杜維明要樂觀得多。他看到的是“儒學(xué)復(fù)興”從梁（漱溟）、熊（十力）開始，經(jīng)過唐（君毅）、牟（宗三），一直到現(xiàn)在的杜（維明）、劉（述先）的“節(jié)節(jié)勝利”，認(rèn)為儒學(xué)的當(dāng)前使命不是走向世界，而是要回到自己的故鄉(xiāng)中國大陸，“去實(shí)現(xiàn)其悲天憫人的崇高使命”。在他看來，“現(xiàn)在的儒學(xué)復(fù)興已經(jīng)發(fā)展到了返鄉(xiāng)復(fù)位的關(guān)鍵時(shí)刻”，“整個(gè)儒學(xué)一百年來的第三次復(fù)興運(yùn)動(dòng)……大功告成、圓滿結(jié)束”的日子已經(jīng)為期不遠(yuǎn)了。

　　要在中國大陸復(fù)興儒學(xué)，就不能回避它同當(dāng)今中國的主流意識(shí)形態(tài)馬克思主義的關(guān)系問題。蔣慶提出了“取代”說，明確主張“儒學(xué)應(yīng)取代馬列主義成為中華民族的正統(tǒng)思想”。杜維明所謂“儒學(xué)第三期發(fā)展”的實(shí)質(zhì)涵義是要使儒學(xué)在中國文化乃至世界文化的未來發(fā)展中取得“文法”的地位，這就意味著將要改變馬克思主義作為主流意識(shí)形態(tài)的今日中國文化格局，那么這種觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上也是一種“取代”說。但在談到儒學(xué)與多元文化的關(guān)系時(shí)，杜維明主張儒學(xué)要同其它思想流派對(duì)話，包括在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的層次要同馬克思主義對(duì)話?！叭鍖W(xué)是否能夠和馬克思主義進(jìn)行深入的對(duì)話，并在其中找到結(jié)合點(diǎn)，這也是一個(gè)很重要的問題”〔⑧〕。他還表示過這樣的看法：中國未來的希望乃在于馬列、西化和傳統(tǒng)儒家人文思想三者健康的互動(dòng)，三項(xiàng)資源形成良性循環(huán)〔⑨〕。這同蔣慶對(duì)馬列主義放肆攻擊、污蔑、曲解的態(tài)度還是有所區(qū)別的。

　　這兩位新儒家學(xué)者對(duì)儒學(xué)在中國的發(fā)展前景的不同估計(jì)和設(shè)想，反映了他們從不同的生存處境和感受出發(fā)，考察“儒學(xué)復(fù)興”問題的視角和結(jié)論都有相當(dāng)大的差別。從其認(rèn)識(shí)差別之大，也叫人懷疑他們所得出的結(jié)論到底有多少客觀必然的根據(jù)，他們的主觀愿望到底有多少變成現(xiàn)實(shí)的可能性。因?yàn)樗麄兌际菑娜鍖W(xué)的本質(zhì)是“哲學(xué)的人學(xué)”或“神圣天道的體現(xiàn)”的抽象命題出發(fā)來講儒學(xué)的現(xiàn)代意義，推論其未來發(fā)展前景，即不是用歷史來說明思想而是用思想來決定歷史的進(jìn)程。“復(fù)興儒學(xué)”的愿望建立在這種唯心史觀的基礎(chǔ)之上，其前景如何確實(shí)是大可懷疑的。

　　我們認(rèn)為，作為前現(xiàn)代的意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)，決不可能在建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國家的中國全面復(fù)興，重新取得它在歷史上曾經(jīng)有過的正統(tǒng)或“獨(dú)尊”地位，但并不是說對(duì)儒學(xué)要全面否定和拋棄，它在２１世紀(jì)的中國文化格局中沒有自己應(yīng)有的地位。恰恰相反，我們?cè)谥赋鋈鍖W(xué)的本質(zhì)是封建意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，又高度評(píng)價(jià)它作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，包含著大量的人類智慧成果，并已融入中華民族精神，深刻地影響和塑造著每一個(gè)中國人，維系著社會(huì)的長(zhǎng)期穩(wěn)定和有序發(fā)展的巨大歷史功能和精神力量，認(rèn)為今天中國的一切發(fā)展都離不開傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，包括馬克思主義能在中國落戶、生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果，都離不開傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)；正確開掘和利用儒學(xué)的精神資源對(duì)于中國和世界的未來發(fā)展都有重要意義，當(dāng)然也要防止它可能產(chǎn)生的負(fù)面作用。我贊成這樣一種看法，儒學(xué)在２１世紀(jì)的發(fā)展前景將會(huì)好于它命運(yùn)多舛的２０世紀(jì)。這是因?yàn)?，在?jīng)過了深刻的社會(huì)轉(zhuǎn)型和價(jià)值轉(zhuǎn)換的世紀(jì)之后，人們對(duì)儒學(xué)不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活的弊端和完全斷棄傳統(tǒng)對(duì)國家民族所造成的危殆均有了痛切的認(rèn)識(shí)與感受，正反兩個(gè)方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以幫助人們對(duì)儒學(xué)有一個(gè)比較全面正確的認(rèn)識(shí)。放棄了重新取得正統(tǒng)地位、“獨(dú)尊”地位或“文法”地位的奢望的儒學(xué)將成為２１世紀(jì)多元文化中的重要的一元，以其特有的人文價(jià)值為合理的人類文化建構(gòu)作出其它文明所不可替代的貢獻(xiàn)。在中國大陸，以馬克思主義為指導(dǎo)的有中國特色的社會(huì)主義文化建設(shè)，十分強(qiáng)調(diào)繼承和弘揚(yáng)包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化精華，同時(shí)也要吸收世界文明的一切優(yōu)秀成果，這一文化方針的特點(diǎn)是“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”。處理好馬克思主義和“國學(xué)”、“西學(xué)”三者的關(guān)系仍然是２１世紀(jì)中國文化建設(shè)的中心主題。我們和“儒學(xué)復(fù)興”論者的分岐不在于要不要重視儒學(xué)，要不要研究儒學(xué)，要不要繼承和弘揚(yáng)儒家文化精華，而在于怎樣認(rèn)識(shí)儒學(xué)的本質(zhì)，用什么標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分儒學(xué)中的精華和糟粕，在今日能否全面“復(fù)興儒學(xué)”，讓它在未來中國文化和世界文化格局中居于正統(tǒng)或主導(dǎo)地位。當(dāng)然，這樣提出問題本身就是對(duì)蔣慶所說的儒學(xué)的“神圣性”、“普遍性”、“永恒性”的褻瀆。如果說儒學(xué)在歷史上曾經(jīng)起過準(zhǔn)宗教的作用的話，那么我們?cè)诮裉旖^對(duì)不能贊成把儒學(xué)重新變成宗教。

注釋：

　　 ①臺(tái)灣《鵝湖》第１７０、１７１期，１９８９年８、９月。下引該文不再加注。

　　 ②關(guān)東：《現(xiàn)代新儒學(xué)研究的回顧與展望——訪方克立教授》（《哲學(xué)研究》１９９０年第３期）。

　　 ③李明輝：《中國大陸關(guān)于當(dāng)代新儒學(xué)的研究：背景、成果與評(píng)價(jià)》（臺(tái)灣《當(dāng)代》１９９１年７月號(hào)）。

　　 ④《南開學(xué)報(bào)》１９９３年第２期。

　　 ⑤參見拙文《要注意研究９０年代出現(xiàn)的文化保守主義思潮》，（《高校理論戰(zhàn)線》１９９６年第２期）。

　　 ⑥牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》（香港《民主評(píng)論》第９卷第１期，１９５８年１月）。

　　 ⑦⑧杜維明：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》（紐約《知識(shí)分子》１９８５年秋季號(hào)）。

　　 ⑨參見臺(tái)灣《*中》第３１９期，１９８９年１月；《當(dāng)代》第３９期，１９８９年７月。

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