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回到康有為：問題意識與現(xiàn)實策略

作者：干春松

來源：新京報

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿八日壬辰

           耶穌2015年5月16日

康有為是新儒家關(guān)注的焦點人物。

《保教立國》

作者：干青松

出版社：北京三聯(lián)書店 2015年3月

定價：38.00

《康有為與儒學(xué)的“新世”》

作者：干春松

出版社：華東師范大學(xué)出版社 2015年4月

定價：35.00

題記：近日，北大哲學(xué)系教授干春松出版了兩種有關(guān)康有為的作品：《保教立國》、《康有為與儒學(xué)的“新世”》。在此之前，多位新儒家都研究過康有為，并有多部專著出版。康有為為什么會受到追捧？他身上有哪些值得大家關(guān)注的地方？對當(dāng)下而言，大家研究康有為有著怎樣的特點，又會給儒學(xué)研究帶來怎樣的變化？

一、大陸新儒家為何聚焦康有為？

2014年6月26日-27日，在康有為的故鄉(xiāng)廣東南海的西樵山舉行了“康有為與制度化儒學(xué)”的學(xué)術(shù)會議，這次據(jù)說是第一次以康有為為主題的全國性會議吸引了全國各地對康有為有研究的學(xué)者參與，也有對中國思想文化界有廣泛影響的甘陽、劉小楓等人參加。這次會議在一些私人的飯局上被稱為新世紀(jì)“康黨”的聚會，但在我看來則是近年來所出現(xiàn)的“康有為熱”的標(biāo)志性事件。

康有為的研究一直受人關(guān)注，從上世紀(jì)五十年代以后，李澤厚、湯志均、朱維錚、房德鄰、孔祥吉、桑兵、茅海建（海外亦有蕭公權(quán)、汪榮祖、黃彰健）等重量級學(xué)者一直有很有分量的作品出版和文章發(fā)表，其中與戊戌變法相關(guān)的研究更是成果斐然，然后，這些研究比較集中于康有為前期的變法思想，或者是他的大同思想與社會主義思潮之間的關(guān)系。

在革命史的敘述中，康有為的變法被視為進步的，或是革命思想產(chǎn)生前的“過渡時期”（侯外廬先生語），康有為自1898年戊戌變法失敗之后的著述和游記并不受到重視，而民國之后，康有為因為提倡建立孔教和主張?zhí)摼埠?，則被視為是革命的阻礙力量，特別是他參與張勛復(fù)辟的行為，使他成為新文化運動初期的對立面。不過，有趣的是，思想史和儒學(xué)研究者這次對康有為的關(guān)注卻特別地表現(xiàn)出對其晚期思想的高度重視，其中以曾亦教授的《共和與君主》和唐文明教授的《敷教在寬》兩部著作為例，曾亦的作品對他晚期政治思想中的君主制充滿了同情，而唐文明的作品從康有為的孔教思想著眼，在強調(diào)其早期孔教思想的重要性的基礎(chǔ)上，對其后期以孔教立國的立場也充滿同情。

曾亦和唐文明對康有為晚期思想的重視其實在上世紀(jì)九十年代就可以窺見端倪，因為蔣慶的政治儒學(xué)設(shè)想和康曉光等人的“文化民族主義”主張都從康有為的孔教思想中發(fā)現(xiàn)了儒家思想與當(dāng)下中國政治、價值重建之間的意義。因此，從儒家群體而言，對康有為的重視也意味著大陸的儒學(xué)研究者和實踐者慢慢擺脫了上個世紀(jì)八十年代對“港臺新儒家”的學(xué)習(xí)和依賴。以牟宗三為代表的港臺儒家所提出的“內(nèi)圣開出新外王”的綱領(lǐng)，實際上是全盤接受了新文化運動的基本取向，承認西方科學(xué)民主的新外王的優(yōu)先性，要讓儒家在這個“新外王”的歷史挑戰(zhàn)面前證明自己能與新外王相容，而大陸的儒學(xué)研究者，則認為在接受現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的時候，儒家應(yīng)該有一套建基于經(jīng)典、價值體系和文化習(xí)俗之上的制度設(shè)計，而康有為與新文化運動之后的儒家的差別就在于康對于新的制度體系始終保持著警惕。

當(dāng)然對于康有為能否成為中國保守主義的基座有很多的爭議，李澤厚直接就將康有為視為中國自由主義的開端，而甘陽、劉小楓包括更年輕的吳飛等人，則繼續(xù)李澤厚的思路，認為康有為在保守的面目下，其實是接受了西方的制度，因此，提出張之洞才是中國保守主義的合適代言者。毫無疑問，這樣的爭論更增添了康有為的吸引力。

二、重視康有為會給儒學(xué)研究帶來怎樣的變化？

重視康有為給儒學(xué)研究帶來的最大變化首先是對政治儒學(xué)的重視。前一陣臺灣著名學(xué)者李明輝教授在接受澎湃新聞的采訪時，認為“大陸新儒學(xué)”是一種自我標(biāo)榜，并對蔣慶等人的政治儒學(xué)構(gòu)想提出了批評。在我看來，這主要是因為李明輝先生對大陸近年來儒學(xué)發(fā)展的情況不甚了解，甚至我自己更愿意用“制度儒學(xué)”這樣的名稱，以區(qū)別于含糊的“政治儒學(xué)”。

毫無疑問，對康有為的重視起因于對牟宗三等人的過于將儒家“心性化”的不滿。固然港臺新儒家甚至熊十力、梁漱溟和張君勱等人對政治和社會重建提出了許多見解，但他們的思考基本上是在接受了西方政治體制前提下的一種道德性補充，而近來的儒家研究者則更多地看到了儒家制度的價值以及儒家在未來的制度設(shè)計中所可能發(fā)揮的作用。在這方面，康有為作為面對西方挑戰(zhàn)而提倡變革的思想家和實踐家，他的思考更為豐富和復(fù)雜，雖然康有為的思路許多已經(jīng)被證明是行不通的，但亦有許多的思路至今依然體現(xiàn)出獨特的價值，比如民族融合的思想、“增疆析吏”的行政治理觀念。而他對于共和制的思考亦體現(xiàn)出他對超大規(guī)模國家的獨特性的思考。

因此，回到康有為是大陸儒學(xué)以區(qū)別于港臺新儒學(xué)的獨特性的一種標(biāo)志。

其次，基于對康有為的孔教會的研究，將深化對于儒家宗教性和儒教作為建制性宗教建立的可能性的思考，這個思考首先具有國家認同和文化安全的意義，其次則可以引發(fā)對儒家與基督教、伊斯蘭教以及其他民間宗教關(guān)系的思考。而儒家的公民宗教思路則將為中國國家儀式和象征提供思考方向。

再次，現(xiàn)代儒學(xué)的形態(tài)問題?；氐娇涤袨椴粌H具有現(xiàn)實性的考量，亦有對儒學(xué)形態(tài)的思慮?？婆e廢除和新式教育體制的建立，經(jīng)學(xué)從大學(xué)體制里被廢除，經(jīng)典被文獻化和哲學(xué)化，這樣的方式固然在20世紀(jì)全盤反傳統(tǒng)的氣氛下為儒學(xué)獲得了存身之所。然而許多問題也因此凸顯：比如，學(xué)科化的儒學(xué)是否是儒學(xué)存在的最為合理的方式？經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)的關(guān)系應(yīng)如何理解？或者說，我們能否設(shè)想一種脫離經(jīng)學(xué)而存在的“儒學(xué)”？固然康有為的“新學(xué)偽經(jīng)”和“托古改制”對儒家經(jīng)典造成了沖擊，章太炎的經(jīng)學(xué)立場與視六經(jīng)為史料的史學(xué)化傾向存在關(guān)聯(lián)性，但是他們的立論有強大的經(jīng)典基礎(chǔ)，因此，回到康有為就是要讓儒學(xué)回到經(jīng)典作為存身之所的一種努力。

三、我為何要關(guān)注康有為？

上述的清理當(dāng)然是我關(guān)注康有為的大背景，我自己關(guān)注康有為是在1998年后寫作博士論文期間，我當(dāng)時思考的重心是制度化儒家的解體問題，儒家在面對西方的沖擊的時候，其基本的存在方式受到了前所未有的挑戰(zhàn)，作為戊戌變法的設(shè)計者，康有為在試圖引入西方的制度因素和價值理念的同時，必然會考慮儒家如何在新的社會中存身的問題。所以，康有為提出的孔教方案，事實上就是要解決在制度化儒家解體之后，儒家價值如何在新的社會結(jié)構(gòu)中得以保留及其發(fā)展的議題。在1908年之后，康有為意識到清王朝的滅亡已不可扭轉(zhuǎn)，一個新的國家必將建立起來，所以，他的孔教設(shè)想又轉(zhuǎn)變?yōu)槲磥淼拿褡鍑姨峁┠哿Φ闹匾d體。梁啟超曾經(jīng)說過，康有為一生最大的貢獻在宗教，他所以受到非議最多的也是緣于宗教。這實在是知人之論。目前對康有為的孔教論非議很多，特別是他的國教論。即使是認同儒家的人，也認為這是康有為的一個敗筆。這種錯誤認識源自于大家對康有為的宗教觀，特別是孔教觀認識不清。以為他所提出的國教論是一種政教合一的、干預(yù)世俗政權(quán)的形態(tài)。事實上康有為所提出的國教觀念其實十分接近貝拉的公民宗教論說，即作為民族國家建構(gòu)中的價值凝聚和國家符號供應(yīng)者。

康有為令我迷惑的是他的知識面。他的游記、他的經(jīng)濟方案、他的社會重建方案，都呈現(xiàn)出超出常人的見識。比如他對于“共和”的認識，就既結(jié)合了“共和”思想中與君主專制對立的部分，也考慮到共和政體中的社群、道德因素；針對民國初年許多政治家對聯(lián)邦制的迷戀，他也提出了許多批評，認為不能將辛亥革命時期的各省獨立比附為美國的各州獨立，而是清醒地提示聯(lián)邦制所可能帶來的國家分裂。他在法國游記中對法國大革命的分析，他對于金本位制度的認識、他提出建立股票市場的建議，都遠遠超出了同時代人對于這些問題的思考。

康有為根據(jù)“公羊三世”而建立起來的歷史觀，也是一種巧妙的思想，因為三世說的確立，使我們可以通過不同階段的社會形態(tài)和政治制度的區(qū)別，來安置古今中西之間的對立。

我曾經(jīng)提出過一種想法，康有為是中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭，因為他在戊戌變法時期對于民權(quán)和議會制度的推崇，構(gòu)成了中國后世自由主義的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書》中對理想社會的設(shè)想，構(gòu)成了中國社會主義觀念的引入和接受的重要一環(huán)。

囿于教科書式的成見，康有為被許多人輕蔑地認定為一個前期激進后期?；蕪?fù)辟的不成功的政客；在一些喜歡八卦式歷史的人眼里，看到的則是康有為比較高調(diào)的生活甚至道德上的“污點”，所以如何透過這些“迷霧”而發(fā)現(xiàn)一個“生動”的康有為于我而言毋寧說是一種“忠于”歷史的使命。還有一些人好意地提醒說，康有為的方案既然已經(jīng)證明是失敗的，所以研究其政治構(gòu)想是徒增煩惱，甚至對儒學(xué)的發(fā)展不利，這種提醒似乎忘記了，康有為之所以成為“熱”，并非人為的推動，而是因為他所思慮的問題，至今依然有待解釋。

責(zé)任編輯：葛燦燦