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朱熹、王陽明關(guān)于《大學(xué)》“至善”概念的不同闡釋

——以明代“大禮議”為視角

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《國學(xué)學(xué)刊》第三期，2012.9

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿九日癸巳

           耶穌2015年5月17日

【摘要】朱子與王陽明之學(xué)術(shù)異同，歷來學(xué)者頗論之，然多從心性學(xué)的角度著眼。本文則立足于嘉靖時期的“大禮議”事件，試圖從經(jīng)學(xué)的角度來重新審視朱子、陽明關(guān)于“至善”問題的討論。由此，我們發(fā)現(xiàn)，陽明針對朱學(xué)流弊而提出的“致良知”之學(xué)，若落實到現(xiàn)實政治層面，卻導(dǎo)致了明世宗一系列尊崇本生父母的率性之舉，不僅破壞了儒家的基本禮制，而且對晚明的政治生態(tài)造成了極為消極的影響。

【關(guān)鍵詞】朱熹、王陽明、大學(xué)、至善、良知、大禮議

《大學(xué)》首章云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！标P(guān)于“至善”之義，朱子《大學(xué)章句》以“事理當(dāng)然之極”訓(xùn)之，陽明《大學(xué)問》則以“至善之在吾心”以明其義。蓋朱子在事上言至善，而陽明則在心上言至善，可以說，朱子與陽明學(xué)術(shù)之差別，實與二人對《大學(xué)》“至善”概念的不同理解有關(guān)。

然朱子與陽明對“至善”的不同理解，又可溯源于儒家內(nèi)部對古禮精神之不同把握。古禮之精神本為“尊尊”，此與西周宗法制結(jié)構(gòu)有關(guān)，蓋宗族以“尊祖敬宗”為目的故也。然自春秋以降，宗法崩壞，社會之基礎(chǔ)遂一轉(zhuǎn)而為小家庭，而家庭之基本原則為親親，尤以孝道為親親之主要表現(xiàn)?！盾髯印分v“稱情而立文”，即以古禮出乎孝親之人情也；至于《論語》謂“仁而不仁，如禮何”，以及《孟子》“義內(nèi)”之說，其意皆在強調(diào)古禮之精神為人情，即“親親”也?？梢?，春秋、戰(zhàn)國之際，古禮之精神實有一根本轉(zhuǎn)變，即由“尊尊”而至“親親”也。

朱子與陽明的“至善”概念，素來屬于心性之學(xué)的討論范圍。然而，當(dāng)我們回到嘉靖初年的“大禮議”事件，則不難發(fā)現(xiàn)，這些抽象的心性命題實與當(dāng)時的政治現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)，甚至左右到當(dāng)時議禮諸臣的政治言論和行為。今日學(xué)界常常視宋明理學(xué)為漢唐經(jīng)學(xué)之后的新儒學(xué)形態(tài)，似乎經(jīng)學(xué)已失去了往日之影響和政治功能，然而，我們通過對明代“大禮議”事件的重新考察，似乎完全顛覆了這種看法。因為一方面，經(jīng)學(xué)與現(xiàn)實政治問題的關(guān)系更為密切；另一方面，不少心性問題其實可以與經(jīng)學(xué)中的問題相互置換，而且，通過這種置換，心性學(xué)說的政治內(nèi)涵才得以充分展現(xiàn)出來。

本文試圖把朱子與陽明關(guān)于“至善”概念的討論，與經(jīng)學(xué)中禮制與人情之關(guān)系問題結(jié)合起來考察，而且，如果我們站在“大禮議”事件的這個角度，這個問題還可以置換為繼統(tǒng)與繼嗣、大宗與小宗這類更具體的經(jīng)學(xué)問題。通過這種置換，我們將發(fā)現(xiàn)，宋明理學(xué)中的“內(nèi)圣”學(xué)說，其實是可以在經(jīng)學(xué)方面展現(xiàn)其“外王”建構(gòu)的。

一  古禮之基本精神：尊尊？抑或親親？

《禮記·大傳》云：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也?！鄙w尊尊以事祖禰，親親則以處子孫，尊尊與親親二者，實為家庭或宗族中的兩項基本原則。《大傳》又云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！洳豢傻米兏镎?，則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”至于圣人治理天下，以親親、尊尊、長長、男女有別為人道之常，而親親、尊尊為其二端。王國維甚至以為，有周一代之政治制度，莫不出于親親、尊尊、賢賢、男女有別此四項原則，而親親、尊尊亦在其中?？梢姡≈良彝?，大至天下，皆不離乎親親、尊尊此兩項原則。

公羊家論殷周制度之異，以為周尚尊尊，而殷尚親親，可見，周禮之精神在于尊尊，與殷禮不同。不過，春秋中晚期以降，宗法崩壞，構(gòu)成宗族之基礎(chǔ)的小家庭遂脫離宗族之籓籬，而成為社會之基本單位，此后，家庭中之固有倫理，亦即親親之精神，遂不為尊尊此種宗族倫理所壓抑，而成為社會之普遍倫理準(zhǔn)則。觀乎《儀禮·喪服》中與諸侯、大夫有關(guān)之喪服，多有因尊而降其服之文，尊尊之義對親親之情的克制，極是明顯，此實為宗族社會的基本要求。

宗族有大宗，有小宗，小宗乃五世同祖之血緣團體，其性質(zhì)猶后世之家庭也，大宗則為出于共同始祖之族人。然自秦漢以后，中國家庭之規(guī)模恒小，不過兩世、三世共居之小家庭而已。小宗之內(nèi)，或親或尊，皆可藉孝道而得維系。至于大宗，雖有共同始祖之親，然皆在五服之外，俗語謂“遠親不如近鄰”，可見族人血親之疏也，則不得不建宗子之尊以統(tǒng)率族人。族人尊祖，又敬出于始祖之世世嫡長子，即宗子也。可見，宗族蓋以尊尊為第一原理，與家庭之尚親親實不同也?！秵史范ㄗ迦朔谧?，與庶民為國君服同，皆齊衰三月，蓋親雖不過三月，然尊則至齊衰，此等喪服足見孝道之局限，亦見君道之實質(zhì)也。族人之于宗子，猶庶民之于國君也。

是以就一家而言，能以血親而相屬，而尊道不過見于父子、祖孫之間而已，其余則報矣。此尚為孝道之所施也。至于一族而言，《大傳》謂“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣”，族人間雖有百世而婚姻不通之親，有合族而食之誼，然畢竟疏矣，故尊大宗為君，服齊衰之等，蓋非此不足以摶聚族人也。至一國而言，君以孤寡自處，其子孫自兩代、三代以后，乃別自為族，不得稱公子、公孫，遑論一國之庶人乎！是以《禮記·禮器》云：“天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺?！鄙舷伦鸨爸畤?yán)如此，蓋以其親疏，而不以血屬，是以不得不尊君至極以率眾臣民也。

雖然，家庭之中亦有尊尊之義焉，故《喪服》以父為至尊、母為私尊，至于兄之統(tǒng)弟，亦有大宗統(tǒng)小宗之義，皆得為尊也。父子、母子之間，以至親之故，其尊或出自然。若兄弟之間，親恩不及父子，四體之等夷亦不若首足之有尊卑，故弟之尊兄，甚難為情也。兄弟尚且如此，至于君之于臣，至于庶民，非尊之至極，實不足以率眾也；而臣、民之于君王，非卑之至極，亦不足以戴上也。古代國家如此，至于現(xiàn)代之國家，政府與百姓絕無親緣可言，親親之情僅見于家庭，而絕無可能擴充至公眾生活。是以政府之自尊又遠邁古人矣，而人民雖假以主人之虛名，然其卑亦遠遜古人也。唯其如此，人民與政府始能團結(jié)一致，萬眾一心。至于古代之國家，天子尚能親諸侯，諸侯尚能親大宗，大宗尚能親小宗，小宗之內(nèi)各以其服相系屬，上下用情，則周制雖文，然能用親親以相綴屬，“君有合族之道”，則尊尊之義亦不若現(xiàn)代國家之甚矣。

人類本由血緣而相綴屬，則自生民之初，即尚親親之義矣，如母子之親、兄弟之親皆起源甚早。《禮記·郊特牲》云：“男女有別，然后父子親?！薄兑讉鳌吩疲骸坝蟹驄D然后有父子?！薄睹珎鳌罚骸胺驄D有別則父子親?！逼湟饨酝?。蓋人類由從母而居，漸而至于從父而居，女子出嫁之前，或未能別男女，至其婚后，則有男女之大防。此時子知其父，父亦知其子，如是而生父子之親。否則，男子若不能確信其子為其所生，如何能親之愛之？因此，對男子而言，唯其親生，始能親其所生矣。此為人之常情。不獨古人如此，今人亦何嘗不如此？可見，父子之親殆為后起。儒家講親親之義，尤重父子之親，非必追溯至母子之親，蓋以人類文明始肇始于此也。

更后，人類由親父而進于尊父?！秵史鳌吩疲骸耙叭嗽唬焊改负嗡阊??！睋?jù)賈公彥疏，居于國外或城外者為野人，與“都邑之士”相對，蓋遠于政化也。周禮崇尚等級尊卑，野人居于城外，不為周禮所化，故不知父尊母卑之義。因此，不獨今人崇尚男女平等，其實人類早期亦經(jīng)歷過此種階段，即唯知親父，而不知尊父。今日概謂父為“父親”，孰不知父亦當(dāng)有“父尊”之名。因此，《喪服傳》釋父服何以斬衰，即謂“父至尊也”。據(jù)此，父子之相親，同時亦有尊父之義矣。

《喪服傳》以父子、兄弟為一體，是為至親，又謂夫妻牉合，亦一體之至親也。雖然，《喪服》猶以妻為夫服斬衰三年，而夫為妻不過齊衰期年，蓋以夫為至尊，故夫妻不平等如此。如是，家庭雖至親之血緣團體，然無論父子、兄弟、夫妻之間，皆有尊尊之義焉。

可見，儒家言孝道，實兼二義，子女不獨親父親母，亦當(dāng)尊父尊母，且以父為至尊，母為私尊，母尊實屈于父尊也。至于夫妻之親，亦有尊卑，所以能相親相敬也。此二種意義，雖見于其他民族，然唯儒家始能盡揭諸明白。因此，儒家對古禮精神的把握，實兼尊尊與親親二義，若偏重一義，則失禮意矣。

二  《大學(xué)》中的“至善”概念及其闡釋

通常對“至善”的理解，多與“善”無別，猶言“極好”也。朱子本人即有類似說法，如《朱子語類》卷14云：

至善，只是十分是處。

至善，猶今人言極好。

至善是個最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。

然而，朱子又有非常特殊的解釋，即在事上言“至善”。

至善，則事理當(dāng)然之極也。（《大學(xué)章句》）

然德之在己而當(dāng)明，與其在民而當(dāng)新者，則又皆非人力之所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苛且而為也。是其所以得之于天而見于日用之間者，固已莫不各有本然一定之則，程子所謂“以其義理精微之極，有不可得而名”者，故姑以“至善”目之。（《大學(xué)或問》）

問至善。先生云：“事理當(dāng)然之極也?！薄翱峙c伊川說‘艮其止，止其所也’之義一同。謂有物必有則，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。所謂‘止其所’者，即止于至善之地也?！痹唬骸爸皇且绱??！保ā吨熳诱Z類》卷14）

若在事上言“至善”，然事物有千差萬別之不同，則每事每物之“至善”當(dāng)各各不同，如“父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬”之類，換言之，不同事物里面包含的道理不同，則至善亦不同。

朱子又以“莫不各有本然一定之則”為“定理”，又以此“定理”即是“物理”，即是“至善”之所在。事理既在我心之外，則須通過學(xué)習(xí)以得之。朱子曰：

但其間節(jié)目，須當(dāng)講學(xué)以明之，此所以讀圣賢之書，須當(dāng)知他下工夫處。今人只據(jù)他說一兩字，便認(rèn)以為圣賢之所以為圣賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。（《朱子語類》卷14）

不僅一事一物各有其理，即便就一事一物而言，里面猶有種種“節(jié)目”，當(dāng)讀書講求以明之?？梢姡熳又刈x書，實與其對“至善”的此種理解有關(guān)。若荀子隆禮，亦不得不重圣人之制作，不得不學(xué)以得之，其思路即與朱子相近。

至于陽明，其對“至善”之理解，則頗不同。

天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)現(xiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民之學(xué)遂大亂于天下。（《大學(xué)問》）

問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定?！痹唬骸叭??！保ā秱髁?xí)錄》卷上，陸澄錄，87條）

顯然，陽明主張在心上言“至善”，以為即是“良知”，且批評朱子“惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理”。

既在心上言“至善”，則理一也，且良知本自具足，而萬事萬物之理，皆出于吾之一心而已。誠如此，自無須事于讀書，唯明吾心足矣?！秱髁?xí)錄》中頗載陽明否定讀書之言論，茲錄數(shù)條如下：

愛問：”至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！毕壬唬骸毙募蠢硪病Ｌ煜掠钟行耐庵?、心外之理乎？”愛曰：”如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：”此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理。交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是?！睈墼唬骸甭勏壬绱苏f，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，不知亦須講求否？”先生曰：”如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。禮記言：『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』須是有個深愛做根，便自然如此”。（《傳習(xí)錄》卷上，徐愛錄，3條）

鄭朝朔問：”至善亦須有從事物上求者？”先生曰：”至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看”。朝朔曰：”且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)問思辨之功”。先生曰：”若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思辨？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬。所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！睈塾谑侨沼钟惺?。（《傳習(xí)錄》卷上，徐愛錄，4條）

問：”圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？”先生曰：”如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應(yīng)，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經(jīng)以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學(xué)者卻須先有個明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”曰：“然則所謂‘沖漠無朕而萬象森然已具者’，其言如何？”曰：”是說本自好，只不善看，亦便有病痛?！保ā秱髁?xí)錄》卷上，陸澄錄，21條）

朱子以一事一物各有道理，故須講求而后得。然而，陽明以為，如此不免以理在外而不在心，其弊至于不務(wù)在心上用功夫，而徒務(wù)虛文而已。換言之，陽明講“心即理”，實有本體論的內(nèi)涵，即強調(diào)理在心而不在物；又有工夫論的內(nèi)涵，即以發(fā)明本心為工夫?？梢?，心學(xué)的精神在于，蓋以天下之理皆出于吾心一點靈明，故須專在心上用功，使其良知?，F(xiàn)常在而已。

因此，就孝親之事而論，若無誠孝之心，則人子不可能有孝親的行為，即便有此行為，亦虛偽不實而已。問題在于，人子僅有誠孝之心，其行為是否就能稱父母的心意？人子內(nèi)心雖無愧，然父母卻不甚滿意，如此是否就達到了至善？朱子重視讀書學(xué)禮，其原因正在于此。

古人有這樣一句話，“百善孝為先，論心不論跡”，平時父母常以此寬慰子女。然而，不論我們通考?xì)v代法律之規(guī)定，抑或細(xì)察百姓之日常言行，不難發(fā)現(xiàn)，人子僅有孝心，實未必能遂父母之心，換言之，其心念雖純?nèi)粸樯?，而其行跡卻未必達到至善。更簡言之，僅有孝心，未必就有孝行。在實際生活中，許多父母常常更看重孝行、孝跡，而不滿足于孝心。

因此，朱子從事上講至善，認(rèn)為孝親有許多節(jié)目需要學(xué)習(xí)，就是鑒于孝心未必能達到至善。至于陽明“心即理”之說，不過救弊之論，實非究竟之說也。

三  良知與人情：論“大禮議”中明世宗尊崇本生之依據(jù)

那么，下面就明代“大禮議”一事為例，討論陽明“至善”之說對現(xiàn)實政治的影響。我們將發(fā)現(xiàn)，僅僅出乎孝心的行為，不僅不能在現(xiàn)實中達到至善，反而會導(dǎo)致一種災(zāi)難性的政治后果。換言之，僅僅在心上講至善是不夠的，還要在事物上講求道理，才能達到至善。

陽明之良知學(xué)說，實出于孟子。孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為“四端”，此“四端”乃不學(xué)而知、不慮而能之良知良能。后世之說良知者，概莫出此義之外。陽明亦然，即以人情之自然為良知。經(jīng)學(xué)中講圣人制禮的依據(jù)，即人情，實為孟子、陽明講的良知。不過，古人以禮制出于人情，然人情畢竟有善有惡，而良知則純?nèi)簧埔?，是以孟子論道德工夫，不過擴充此四端而已。至于經(jīng)學(xué)的義理立場，既主張禮制乃人情之不容已處，又認(rèn)為禮制是對人情的克制或約束。可以說，經(jīng)學(xué)與心學(xué)，在義理上有著根本的差別，就此而言，朱子對“至善”的理解，更接受經(jīng)學(xué)的立場。

中國講的“良知”，主要指孝親之心。蓋秦漢以后，中國社會之基本結(jié)構(gòu)即以家庭為單位，因此，良知或孝親之心不僅是家庭倫理之根本，儒家甚至將之?dāng)U充到整個社會、國家之中，成為普遍的倫理準(zhǔn)則。陽明講“至善”，講“致良知”，其合理性正在于此。

然而，孝親之心的擴充，實有次第之不同，并且，如何擴充，以及擴充到何種地步，實非“良知”所能把握，而陽明的“致良知”亦絕不包括此種內(nèi)涵?！墩撜Z》云：“至于犬馬，皆有養(yǎng)，不以敬，何以別乎？”則子之事父，僅僅養(yǎng)而不敬，不足為孝，此為孝心之初發(fā)而已。又，《禮記·祭義》云：“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！薄洞笥埂吩疲骸八雌浯笮⒁才c？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。”《孟子·萬章上》云：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！贝藙t孝心之發(fā)于極至也?？梢姡⒂H實有等級之不同。蓋天子至于庶人，其孝心無有不同，其良知實無有異也。若就“致良知”而言，則實有不同：庶人之致良知，不過養(yǎng)其親而已，即便能敬，亦不過敬其為父尊而已；而天子之致良知，不獨能尊親，至于以天下養(yǎng)其父母，斯為大孝矣。

雖然，就天子而言，能以天下養(yǎng)其父母，亦未為至極?！缎⒔?jīng)》云：“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！眹?yán)父者，尊父也；而尊父之極，則以父配天也。換言之，天子不僅能以天下養(yǎng)其親，且通過明堂配享之禮，而尊其父為天子矣。明世宗之尊崇本生，挑起持續(xù)十余年之久的大禮之議，其理據(jù)正在于此。蓋人莫不欲尊顯其父，至于天子之尊父，必欲至于稱宗配天而不止，可謂擴充此良知而至乎極矣。由此可見，世宗之尊崇本生，不過致良知而已。且孝親為人心之良知，斯為善也，唯其能尊父至極，方為致良知。[1]

自正德十六年始議崇祀興獻王，至嘉靖十七年以興獻稱宗祔廟為止，明世宗在其長達十八年尊崇本生父母的過程中，莫不以孝親之心為依據(jù)。下面，我們將對這一過程稍作梳理，將不能發(fā)現(xiàn)，世宗本乎孝心，而致極其良知，這在心學(xué)上完全是必然的，然而，其一系列做法卻背離尊尊、親親并重之禮意，從而最終對晚明政治造成了非常負(fù)面的影響。

正德十六年，詔議崇祀興獻王典禮。大學(xué)士楊廷和、毛澄等以為，“舜不追崇瞽瞍，漢世祖不追崇南頓君”，無追崇本生父之理，甚至引漢定陶王、宋濮王故事，以世宗當(dāng)以孝宗為“考”，而以本生父母為“皇叔父母”。[2]如此，世宗以藩支入繼大統(tǒng)，猶小宗之后大宗，不僅當(dāng)降服其生身父母，遑論追崇本生乎？對此，世宗以為，“父母可移易乎”，且無以報答生身父母“罔極之恩”。支持世宗的張璁則以為，若后大宗，則不免“強奪此父子之親”。其后，出于“俾朕得申孝情”的理由，最終，世宗得以滿足了其追崇生身父母的要求，即稱其父母為興獻帝、興獻后。不過，此時父母雖得追崇，猶藩王而已。

其后，世宗欲于興獻帝、后前加“皇”字。如是，則與正統(tǒng)無別矣。楊廷和等以為，此乃“忘所后而重本生，任私恩而棄大義”。席書、方獻夫、桂萼等紛紛上書，言廷和之失，以為廷和之議，既絕武宗之統(tǒng)，又奪興獻之宗，至于繼嗣孝宗，又與英宗之事不倫。至嘉靖三年，遂加“皇”字，且稱“考”，則興獻帝得稱“本生皇考”矣，不過，此時猶考孝宗也。

其間，張璁、桂萼等，更發(fā)統(tǒng)、嗣二分之論，以為世宗乃繼統(tǒng)，而非繼嗣，故不可絕與生身父母之情，故以為當(dāng)去“本生”二字，而考興獻帝。而世宗則以為“尊稱未極”，不足以報“鞠育之恩”，乃用張璁、桂萼之議，伯孝宗而考興獻。至三年七月，遂有左順門哭諫之事。

更后，世宗欲為父別立世廟于京師，以盡孝子追慕之情，且世世不遷。十七年，豐坊上疏，據(jù)《孝經(jīng)》嚴(yán)父配天之說，尊獻皇帝為宗，以配上帝。旋以獻皇帝為睿宗，并祔于太廟，且大享上帝于玄極殿，以睿宗配享。世宗之尊崇本生父母，至是而極矣。

綜上，可知世宗及議禮諸臣追崇興獻王、后的理據(jù)，自始至終，皆本乎基于血緣關(guān)系的孝親之情，而欲擴充之，至乎其極，遂至于稱宗祔廟而萬世不毀矣。

然而，明宗及議禮諸臣的做法，實違背古禮尊尊之精神。蓋人類因血緣而相摶聚，或家庭，或宗族，至于國家，莫不如此，此古禮之有親親義也。然個體不過為血緣團體之一分子，故個體之事家庭、事宗族、事國家，皆不得不自卑而尊團體也。并且，個體之情感，即便人子之孝親，亦當(dāng)因此而受到抑制。是以《喪服》有“壓降”原則，如父在為母之類，即當(dāng)個體情感與團體相沖突時，則應(yīng)該克制，而不能一味擴充此種情感。換言之，人即便有誠孝這種良知，在某些情況下也是必須克制的，否則，心為至善，而事上則未必為至善，甚至可能是惡。

因此，對世宗而言，既入繼為天子，則當(dāng)以大宗為重?！豆騻鳌分^“為人后者為之子”，則世宗應(yīng)當(dāng)克制其與生身父、母之自然情感，而與孝宗建立起父子關(guān)系，更不可為了推尊生身父母，而犧牲后大宗之義，如此才是符合古禮尊尊之精神。

然而，秦漢以后，不論儒家，還是朝廷，都極重孝親之情，甚至以此對抗尊尊之義。此種態(tài)度，與孔子的一些說法有很大關(guān)系?！洞呵铩飞匈|(zhì)，即重親親之情也?！秵史鳌芬宰訛楦阜?，乃為至尊之服，而《論語》中孔子卻以為，人子三年之服，是因為孝子有“三年之愛于其父母”，故孝子尊父母，乃出于報恩。至于《荀子·禮論》，則以三年之服出于人情之自然。諸如此類說法，導(dǎo)致了后儒無限擴充孝心的舉動，而沒有意識到禮意中對克制孝心的合理性。明世宗尊崇本生父母之過，正是傳統(tǒng)儒家重視孝道倫理之流弊所在。

四  王陽明與議禮諸臣之關(guān)系——以陸澄為例

參與議禮諸臣，多為陽明學(xué)派與關(guān)。甚至有學(xué)者認(rèn)為，大禮議不僅是政治斗爭，而且，“實與當(dāng)時新興王學(xué)及正統(tǒng)朱學(xué)之對立有關(guān)”。[3]當(dāng)時支持世宗的議禮諸臣，如張璁、桂萼、方獻夫、席書、霍韜、熊浹、黃綰、黃宗明等，其中，席書與陽明在師友之間，且力薦陽明入閣，方獻夫、霍韜、黃綰、黃宗明則為陽明弟子。至于張璁、桂萼、熊浹，雖與陽明無直接關(guān)系，然陽明私下對其議禮主張，則多有肯定。[4]

除上述八人外，又有陽明弟子陸澄（字原靜），曾兩次上疏議禮，然而，前后立場迥異，遂因此而取禍謫遷。下面，我們依據(jù)陸澄的上疏以及《傳習(xí)錄》中陸澄的一些記述，對陽明的“致良知”學(xué)說與議論諸臣的經(jīng)學(xué)議論之關(guān)系進行分析。

正德十六年八月，陸澄上疏云：

繼孝宗者武宗也，繼武宗者皇上也。禮，為人后者為之子，是皇上非惟武宗之臣，又為后之子也。昔魯躋僖公，《春秋》譏之，謂先禰而后祖也。夫僖，兄也；閔，弟也。閔先為君，有父道焉；僖以臣繼君，有子道焉。夫閔，弟也，而可為僖禰；武宗，兄也，猶不可為皇上禰乎？故今日之禮，當(dāng)禰武宗無疑也。（《明倫大典》卷4）

顯然，陸澄初疏中提出的這種主張，既不同于張璁、桂萼，亦不同于楊廷和等，而是據(jù)《公羊傳》“為人后者為之子”之說，以為世宗當(dāng)繼武宗統(tǒng)，亦兼繼武宗嗣。[5]其后，嘉靖三年，蔣冕亦有類似主張。[6]

其后，張璁、桂萼等因議禮而柄用，陸澄又上疏，其中有言：“父子天倫不可奪，禮臣之言未必是，張、桂之言未必非。恨初議之不經(jīng)，而憮悔無及?！比欢?，這兩種截然相反的態(tài)度，遂為世人所譏?！睹魇贰り懗蝹鳌分^“最陋者南京刑部主事歸安陸澄，初極言追尊之非，逮服闋入都，《明倫大典》已定，璁、萼大用事，澄乃言初為人誤，質(zhì)之臣師王守仁，乃大悔恨。萼悅其言，請除禮部主事。而帝見澄前疏惡之，謫高州通判以去”。[7]此種對陸澄人格的貶斥，其實對陽明學(xué)派的基本理論缺乏充分了解。

那么，如何理解陸澄初疏到后疏的轉(zhuǎn)變呢？考諸陽明《傳習(xí)錄》，陸澄實為陽明學(xué)派之重要人物，其與陽明之問答，涉及至善問題者，有如下數(shù)條，可以幫助我們理解陸澄前后態(tài)度的不同：

問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”曰：“然?！保ā秱髁?xí)錄》卷上，陸澄錄，87條）

至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已。（《傳習(xí)錄》卷上，陸澄錄，92條）

問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務(wù)求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”先生曰：“大略亦是。”（《傳習(xí)錄》卷上，陸澄錄，93條）

顯然，這些對“至善”的理解與陸澄的議禮第二疏立場是一致的。

陽明學(xué)派對“至善”的理解，實出于“心即理”這一基本命題。蓋陽明在心上言至善，則功夫只是推擴其本心而已，而萬事萬物之理莫不在其中，此為“心即理”說的根本內(nèi)涵。黃梨州羲在《明儒學(xué)案》中即視“心即理”為議禮諸臣的理論依據(jù)，以為陽明和陸澄確然贊同張璁、桂萼之論：

大抵世儒之論，過以天下為重，而不返其本心之所安。永嘉（即張璁）《或問》：“天下外物也，父子天倫也。瞽叟殺人，舜竊負(fù)而逃，知有父而不知有天下也?！笔ト藦?fù)起，不易斯言。陽明所謂“心即理”也，正在此等處見之。世儒以理在天地萬物，故牽挽前代以求準(zhǔn)則，所以懸絕耳。先生初錮于世論，已而理明障落，其視前議猶糞土也。陽明知永嘉之為小人，不當(dāng)言責(zé)，故不涉論為高。先生已經(jīng)論列，知非改過，使人皆仰，豈不知嫌疑之當(dāng)避哉？亦自信其心而已。

梨州謂陽明“心即理”之說與張璁之論同，可謂卓然有見。然而，張璁以世宗之心擬舜之心，以為有父而不知有天下，實不過世儒一曲之見而已，然朱子已不能茍同。至于《公羊傳》“不以父命辭王父命”之說，以及《喪服》尊降、壓降之例，皆以父子之情當(dāng)屈于大宗或天下也。梨州實未能見及此也。

陸澄又錄有“心即理”者數(shù)條：

虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。（《傳習(xí)錄》卷上，陸澄錄，33條）

問：“名物度數(shù)，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可。茍無是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要知所先后，則近道?！庇衷唬骸叭艘S才成就，才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發(fā)來，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當(dāng)亦能之。”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器，此惟養(yǎng)得心體正者能之?！保ā秱髁?xí)錄》卷上，陸澄錄，68條）

蓋“心即理”者，以事事物物之理皆出于心，故當(dāng)在心上用功夫，“只要成就自家心體”，“自然有發(fā)而中節(jié)之和”，名物度數(shù)無需格外講求。是以就事父一節(jié)而論，只要此心純乎天理，盡其誠孝之心，自然就是至善。

并且，從陸澄的發(fā)問來看，最初是主張通過讀書以獲得應(yīng)事接物的道理，陽明則主張，只要在心體上用功，以學(xué)問猶如磨鏡一般，只要心體明，真有個誠孝的心，自然“隨感而應(yīng)，無物不照”的。關(guān)于這個道理，下面兩段陽明與陸澄的答問，非常明白：

問：“圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應(yīng)，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述六經(jīng)以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學(xué)者卻須先有個明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！保ā秱髁?xí)錄》卷上，陸澄錄，21條）

問：“知識不長進如何？”先生曰：“為學(xué)須有本原。須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能認(rèn)識其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能負(fù)，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。圣人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發(fā)之中上養(yǎng)來。后儒不明格物之說，見圣人無不知無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”（《傳習(xí)錄》卷上，陸澄錄，31條）

不僅陸澄有此疑問，其余弟子如徐愛，以及當(dāng)時與論學(xué)之顧東橋、羅整庵等，都從讀書的角度討論過“至善”的問題。這些討論，與“大禮議”中相關(guān)討論實有理論上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

可見，陸澄最初是站在朱子的立場。然而，朱子在心性學(xué)上的立場與程頤在濮議中的態(tài)度是一致的，即站在大宗的角度，認(rèn)為必須抑制孝親之心，因而反對尊崇本生父母。然而，陽明則以孝親之心為人之本心，是良知，是至善，因此，只要本著良知這個“未發(fā)之中”，隨感而應(yīng)，自然“無施不可”。可見，陽明是站在小宗或家庭的角度，而主張推尊自己的生身父母。

因此，陸澄自以受到陽明的影響，導(dǎo)致了他在后疏中的不同立場，是不難在《傳習(xí)錄》中找到這種轉(zhuǎn)變的依據(jù)的。

【注釋】

[1] 嘉靖六年，陽明因張璁、桂萼薦而起復(fù)，總督兩廣及江西、湖廣軍事。不久，其弟子黃綰亦進京，陽明此時致信黃綰，其中有云：“近與誠甫言，在京師相與者少，二君（指黃綰與黃宗明）必須預(yù)先相約定，彼此但見微有動氣處，即須提起致良知話頭，互相規(guī)切。”黃綰、黃宗明皆陽明弟子，頗參與嘉靖時之議禮，大概陽明欲二人能致良知，居義理之正，不要以意氣與議禮反對派相爭也。

[2] 《新五代史》卷20有云：“周太祖圣穆皇后柴氏，無子，養(yǎng)后兄守禮之子以為子，是為世宗。守禮字克讓，以后族拜銀青光祿大夫、檢校吏部尚書、兼御史大夫。世宗即位，加金紫光祿大夫、檢校司空、光祿卿。致仕，居于洛陽，終世宗之世，未嘗至京師，而左右亦莫敢言，第以元舅禮之，而守禮亦頗恣橫，嘗殺人于市，有司有聞，世宗不問。是時，王溥、汪晏、王彥超、韓令坤等同時將相，皆有父在洛陽，與守禮朝夕往來，惟意所為，洛陽人多畏避之，號‘十阿父’。”可見，世宗雖尊為天子，然其對待本生父，既未以天下養(yǎng)，更未尊本生為帝，反而以臣處其父，唯不過稍縱其罪而已。且世宗與太祖為異姓，尚且不私其本生，而戴太祖為父如舊，真得古禮為人后之義也。明臣議禮，未有引世宗事者，不知何故。

歐陽修在宋濮議事中主張父恩不可廢，故其論世宗事云：“父子之恩至矣！孟子言：舜為天子，而瞽叟殺人，則棄天下，竊負(fù)之而逃。以謂天下可無舜，不可無至公，舜可棄天下，不可刑其父，此為世立言之說也。然事固有不得如其意者多矣！蓋天子有宗廟社稷之重、百官之衛(wèi)、朝廷之嚴(yán)，其不幸有不得竊而逃，則如之何而可？予讀周史，見守禮殺人，世宗寢而不問，蓋進任天下重矣，而子于其父亦至矣，故寧受屈法之過，以申父子之道，其所以合于義者，蓋知權(quán)也。君子之于事，擇其輕重而處之耳。失刑輕，不孝重也。刑者所以禁人為非，孝者所以教人為善，其意一也，孰為重？刑一人，未必能使天下無殺人，而殺其父，滅天性而絕人道，孰為重？權(quán)其所謂輕重者，則天下雖不可棄，而父亦不可刑也。然則為舜與世宗者，宜如何無使瞽叟、守禮至于殺人，則可謂孝矣！然而有不得如其意，則擇其輕重而處之焉。世宗之知權(quán)，明矣夫！”可見，歐陽修之許世宗，非許其重大宗也，而許其不絕小宗之親恩也。

[3] 參見歐陽琛：《王守仁與大禮議》，《新中華半月刊》第20卷。歐陽琛認(rèn)為，弘治十七年，陽明在《山東鄉(xiāng)試錄策問》中論禮樂與人情之關(guān)系，與十八年后贊禮諸臣的論點，幾乎如出一轍。又引陽明與鄒謙之書，其中有云：“后世心學(xué)不講，人失其情，難乎與之言禮。然良知之在人心，則萬古如一日，茍順吾心之良知以致之，則所謂不知足而為屨，我知其不為蕢矣。”歐陽琛以為，“不啻為當(dāng)時贊禮者作理論上之闡發(fā)矣”。

[4] 沈德符謂“文成（陽明）之附大禮不可知，在其高弟如方獻夫、席書、霍韜、黃綰輩，皆大禮貴人，文成無一言非之”。（《萬歷野獲編》卷20）王瓊《雙溪雜記》則以為，陽明有怨于楊廷和，故支持世宗。章太炎《王文成公全書題辭》則謂“文成諸弟子，……下材如席書、方獻夫、霍韜、黃綰爭以其術(shù)為佞，其是非勿論。要之，讒諂百諛，導(dǎo)其君以專?！艘辔某芍我病??；繇w曾以大禮問諸陽明，而陽明亦覆書贊同其主張?！稄堣曜V》謂陽明與張璁有遠親關(guān)系。今人唐長孺《跋張璁書扇——略述王守仁與張璁的關(guān)系》一文，提及張璁所藏書扇有仰慕陽明之語。張憲文則認(rèn)為，正德十年前后，張璁曾拜訪時任南京鴻臚寺卿的王陽明，與之“言談融洽”，并和之以詩，相得甚歡。（張憲文：《張璁集前言》，《張璁集》，上海社會科學(xué)出版社，2003）

[5] 不過，武宗卒時頒布的《武宗遺詔》，提到以世宗入繼大統(tǒng)是出于“兄終弟及”的祖訓(xùn)。其后，楊廷和主張世宗繼嗣孝宗，正是為了與遺詔中“兄終弟及”的說法相合，以確保世宗入繼大統(tǒng)的合法性?？梢哉f，當(dāng)時陸澄的說法純屬書生之見，不可能得到大多數(shù)朝臣的認(rèn)同。而且，孔子以后儒家基本持《春秋》尚質(zhì)的精神，皆以弟無后兄之義，《公羊傳》中的主張未必符合后世中國社會的實際情況。

[6] 不過，此種主張在當(dāng)時乃至整個明代，都未受重視。直至清代，開始受到學(xué)者的關(guān)注。譬如，毛奇齡《辨定嘉靖大禮議》，即主陸澄之說。其后，段玉裁《明史十二論》，亦以世宗當(dāng)繼武宗之嗣以承武宗之統(tǒng)。夏燮《明通鑒》亦主世宗當(dāng)繼武宗后。

[7] 沈德符曰：“時張、桂新用事，[陸澄]復(fù)疏頌璁、萼正論，云以其事質(zhì)之師王守仁，謂‘父子天倫不可奪，禮臣之言未必是，張、桂之言未必非。恨初議之不經(jīng)，而憮悔無及?！柘吕舨浚袝疠嘀^澄事君不欺，宜聽自新。上優(yōu)詔褒獎。未幾，《明倫大典》成，中載澄初疏甚詳，上大怒，責(zé)其悖逆云?！保ā度f歷野獲編》卷20，“陸澄六辨”條）又，“先忠后佞”條云：“陸澄亦以大禮抗疏異議，請告歸，及見張、桂大用，又疏誦張、桂之功，謂得之業(yè)師王守仁，而始悟前說之非。二人富貴熏心，改口逢世，又諉其責(zé)于父師，真悖逆之尤，然其后皆不振。” 黃景昉《國中唯疑》卷6則云：“陸澄、豐坊并以議大禮謫。久之，詭辭悔罪，仍附和張、桂唾余，希為進身地。卒被圣明洞照，擯勿敘，則何益矣。澄文成高弟，以道學(xué)著；坊學(xué)士熙子也，以詞翰名。枉費機關(guān)，自甘淪墮，宜以叛師、悖父之罪罪之。”可見，時人皆不恥陸澄之為人。

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