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《中國的自由傳統(tǒng)》自序

——中國歷史演進的自由線索

作者：吳鉤

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 首發(fā)

時間：孔子二五六六年歲次乙未年五月初九日辛未

           耶穌2015年6月24日

秦制：事無小大皆決于上

如果我們能夠站在高空鳥瞰歷史演進的圖景，將可以發(fā)現(xiàn)，中國秦后社會隱伏著兩條相互交織又此消彼長的線索：一條線索為皇權(quán)專制的發(fā)展趨勢，不妨稱之為“專制線索”，由于二千年專制體制由秦朝奠定，這一線索又可稱為“秦制線索”；另一條線索為社會自治的發(fā)育程度，我們叫它“自治線索”，因為傳統(tǒng)社會的自治主要由儒家士紳推動，這條線索也可以叫做“儒家線索”。

第一條線索（專制線索）在百年來的歷史敘述中已有充分的呈現(xiàn)。一種主流的意見認(rèn)為，自秦始皇建立大一統(tǒng)的中央集權(quán)政制以來，君主專制有一個逐漸增強的趨勢：漢代設(shè)宰相，“輔翼國家，典領(lǐng)百僚，協(xié)和萬國”（班固《漢書?孔光傳》），相權(quán)極重；地方郡守食祿二千石，品秩相當(dāng)于公卿，且有自辟僚屬之權(quán)；隋唐時相權(quán)一分為三，中書、門下、尚書各執(zhí)決策、封駁與執(zhí)行之權(quán)，地方的人事權(quán)也收歸中央，“州郡無復(fù)辟署”（馬端臨《文獻通考》卷 三九《選舉十二》）；宋代則被視為相權(quán)進一步弱化、而君主專制更加發(fā)達的時段；明代廢除宰相制，皇帝親攬朝政，君主獨裁達到歷史高峰；清承明制，“乾綱獨斷，乃本朝家法”（蔣良騏、王先謙《乾隆朝東華錄》卷二八），專制程度比之明代有過之而無不及。

根據(jù)這樣一種描述，如果我們以歷史時段（為了敘述的簡便，我們省略了魏晉南北朝、五代十國與元代，下同）為橫軸，以君主專制程度為縱軸設(shè)立一個觀察坐標(biāo)，則可以畫出一條不斷攀升的皇權(quán)專制線索。如下圖所示，這種歷史敘述認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會的演進就是一個皇權(quán)專制程度越來越高的過程。

但是，我們不能不指出，這樣描繪出來的一條專制線索是錯誤的，不符合史實的。譚嗣同說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”（譚嗣同《仁學(xué)》之二九），作為一種粗線條的歷史描述，大致是如此，但如果我們將目光拉近，將發(fā)現(xiàn)經(jīng)儒家改造過的“二千年來之政”，其實已經(jīng)跟法家創(chuàng)立的“秦政”大不相同了。這一點，我們下面會細加分析?，F(xiàn)在，讓我們從專制線索的起點——秦政制說起吧。

先秦的儒家從來都是反對無條件效忠君主的，從孔子的“以道事君，不可則止”（《論語?先進》），到孟子的“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”（《孟子?萬章下》），都表明儒家不承認(rèn)絕對君權(quán)的存在，然而，六王畢，四海一，“滅周祀，并海內(nèi)，兼諸侯，南面稱帝”的秦王朝，卻是推行高度集權(quán)的法家之制。法家認(rèn)為皇帝應(yīng)當(dāng)“獨制于天下而無所制”（司馬遷《史記?李斯列傳》），這種“獨斷”、“獨制”、“獨擅”的權(quán)力觀，體現(xiàn)在國家治理架構(gòu)上，就是“天下之事無小大，皆決于上”，“丞相諸大臣皆受成事，倚辨于上”（《史記?秦始皇本紀(jì)》）。意思是說，天下事不論大小，都由皇帝一個人說了算，大臣不過是皇權(quán)的執(zhí)行機器而已。秦制又主張所謂的“事皆決于法”，給人一種“法治”（Rule of Law）的錯覺，但秦制的“法治”更接近Rule by Law，“人主為法于上”（《商君書?定分第二十六》），是擁有絕對權(quán)威的立法者，臣民則完全服從于君主之法，“下民議之于下”是絕對不允許的?！敖詻Q于法”跟“皆決于上”其實乃是同一回事。

漢唐：天下之政不可不歸中書

作為專制線索的起點，秦制從一開始就處于君權(quán)專制的頂點，很難想象它還有向上突破的空間。事實上，秦朝二世而亡，漢帝國雖然大體上因襲秦制，但高強度的君主獨裁已難以為繼，漢初幾任皇帝都采取“無為而治”的政策，對秦政法“存而不用”，意味著皇權(quán)專制強度的大幅度調(diào)低了。專制線索在這里出現(xiàn)向下的走勢。到漢武帝時代，董仲舒主張“退而更化”，即在秦制大框架下，部分地恢復(fù)儒家限制君權(quán)的理想與制度，形成所謂“以霸王道雜之”的政治結(jié)構(gòu)。有人認(rèn)為這是秦制對儒家的招安、儒家對秦制的妥協(xié)，但換一個角度看，這何嘗不是秦制接受了儒家的改造？

秦制的本質(zhì)為“家天下”，用明末大儒黃宗羲的話來說，即帝王“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”（黃宗羲《明夷待訪錄?原君》），顯然，這跟儒家所主張的“大道之行也，天下為公，選賢與能”（《禮記?禮運》）的“公天下”理念是背道而馳的。秦后儒家無法改變“家天下”的整體格局——我們不能苛求二千年前的先賢能夠發(fā)明民主制來治理一個龐大帝國——但儒家通過對秦制的改造，還是在很大程度上限制了原來“獨制于天下而無所制”的絕對皇權(quán)。這主要體現(xiàn)在三個方面：

其一，在法理上，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”（董仲舒《春秋繁露》卷一）的構(gòu)想，在一家一姓的皇權(quán)之上設(shè)置一個更高位階、大公無私的“天道”，并將“天道”的闡釋權(quán)奪回儒家手里。這樣，皇帝雖然握有統(tǒng)治天下的主權(quán)，但皇權(quán)的合法性卻歸儒家解釋。這是儒家對“家天下”性質(zhì)的有限修正。

今天，經(jīng)過理性祛魅的人們已經(jīng)很難想象“天道”這種近乎巫術(shù)的政治學(xué)說對于皇權(quán)的約束力了，但如果我們置身于漢代，就會發(fā)現(xiàn)“天道”是受到敬畏的，“天命轉(zhuǎn)移”也確實成了一把懸掛在皇帝頭上的達摩克利斯之劍，從漢代君王多次頒布“罪己詔”，到兩漢政權(quán)均終結(jié)于“禪讓”，都顯示出“天道”在漢代并不是鬧著玩的。也正因為儒家掌握著解釋皇權(quán)合法性的權(quán)力，即使在皇權(quán)高度膨脹的明代，萬歷皇帝欲立心愛的第三子朱常洵為皇儲而不能如愿。在儒家看來，立儲并非皇室私事，而是“國本”。

其二，在國家治理框架上，漢代形成了君主與儒家“共治天下”的政體。“復(fù)古更化”之后，“獨尊儒術(shù)”的國策為儒家進入政府提供了通道，士人政府取代了秦制的“以吏為師”。漢宣帝曾說，“與我共治者，唯良二千石乎！”這里的“良二千石”就是指具有儒家道德操守的郡守。這是《漢書》中出現(xiàn)的“共治”一詞。更能體現(xiàn)“共治天下”的制度安排，是漢代的宰相之制。漢宰相地位極尊，“丞相進見，圣主御坐為起，在輿為下”（《漢書?翟方進傳》），皇帝要給予宰相極高的禮遇。宰相的權(quán)力也非常大，漢成帝以“輔翼國家，典領(lǐng)百僚，協(xié)和萬國，為職任莫重焉”概括宰相的職權(quán)。據(jù)“漢典舊事”，“丞相所請，（君主）靡有不聽”（范曄《后漢書?陳忠傳》）。秦始皇時代“天下之事無小大，皆決于上”的君主獨裁，顯然已經(jīng)大大改觀。

其三，儒學(xué)因為得到推廣與普及，也培養(yǎng)出一個龐大的體制外士人群體，這便是漢代的處士、議士與太學(xué)生，東漢時，“太學(xué)生多至三萬余人”，民間私學(xué)中的士子也是數(shù)以萬計，這個龐大的士人群體除了少數(shù)人得以進入政府，更多的人就成為體制外的議士。東漢末，由于“主荒政謬，國命委于閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政，婞直之風(fēng)，于斯行矣”（《后漢書?黨錮列傳》）。東漢的“處士橫議”，是制約君權(quán)與政府的重要力量，他們已不同于之前“塊然獨處”的處士，而是聲氣相求，結(jié)成價值共同體，所以又被視為“黨人”。“處士橫議”其實也是“共治天下”的另一種表現(xiàn)形式。

當(dāng)然應(yīng)該承認(rèn)漢代的共治政體并不牢固，比如雄猜之主漢武帝首創(chuàng)內(nèi)朝系統(tǒng)，架空外朝宰相之權(quán)；光武帝也倚重尚書臺，導(dǎo)致宰相形同擺設(shè)。但這種破壞共治政體的非正常安排，對于皇權(quán)而言是一柄雙刃劍，人主強勢時固然可以收盡權(quán)柄，人主弱勢時則立即太阿倒持。所以，對于漢代共治政體被破壞的后果，與其說它帶來了皇權(quán)的高漲，不如說它導(dǎo)致了君主專制的高度不穩(wěn)定，表現(xiàn)在秦制線索上，就是出現(xiàn)強烈的波動。

到了唐代，君權(quán)受到的約束更加制度化，其標(biāo)志就是“制詔”制度的成熟化。唐制，宰相機構(gòu)由中書、門下、尚書三省組成，中書省主頒發(fā)政令，門下省主復(fù)核，如不同意政令，有權(quán)“封駁”；尚書省則主執(zhí)行。詔書若不經(jīng)中書省起草、門下省審署，則不得稱詔敕。由皇帝直接下發(fā)的手詔，因為沒有宰相機構(gòu)蓋上大紅公章——“中書門下之印”，被稱為“墨敕”、“墨勅”、“墨制”，是缺乏合法性的，也是可能遭到尚書省抵制的。唐中宗經(jīng)?！皠e降墨敕除官”，即不經(jīng)宰相同意，私自提拔官員，結(jié)果吏部員外郎李朝隱拒絕執(zhí)行任命，“前后執(zhí)破一千四百余人，怨謗紛然，朝隱一無所顧”（司馬光《資治通鑒》卷第二○九）。

既然詔書的制定權(quán)與否決權(quán)在法理上歸于中書、門下，那么皇帝理當(dāng)作為超然的主權(quán)象征存在，垂拱而治。這也是儒家的一貫主張，《尚書》說：“建官為賢，位事惟能，……垂拱而天下治?！笨鬃右舱f：“昔者，帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治，夫如此，何上之勞乎？”（《孔子家語》卷第一）這都表達了儒家的“虛君共治”思想。舜的時代是“公天下”時代，現(xiàn)在已經(jīng)遙不可及，在君王世襲、無可選擇的“家天下”時代，只好退而求其次了。那么“君主虛其位，宰相柄其政”便是儒家設(shè)想到的“次優(yōu)”治理結(jié)構(gòu)，既能折衷體現(xiàn)儒家的“天下為公”理念，也使“選賢與能”的政治理想有了實現(xiàn)的可能。我們可以用二位唐人的奏疏來作注腳，一為陸贄所言：“凡有詔令，合由于中書；如或墨制施行，所司不須承受，蓋所以示王者無私之義，為國家不易之規(guī)。”（李肇《翰林志》）所謂“示王者無私之義”，隱約含有“天下為公”之意；一為李德裕所言：“宰相非其人，當(dāng)亟廢罷，至天下之政，不可不歸中書。”（畢沅《續(xù)資治通鑒》卷九八）宰相非其人可廢罷，即是“選賢與能”之表現(xiàn)。

有論者以為唐代宰相機構(gòu)被分解三省六部，正是相權(quán)被削弱、君主專制得到強化的佐證。這種論斷是不得要領(lǐng)的，成熟的“制詔”制度恰恰顯示了唐代皇權(quán)專制的空間受到進一步的壓縮。由漢而唐，我們認(rèn)為那條秦制線索盡管時有起伏，但總體上還是向下走的。

兩宋：天下治亂系宰相

由唐而宋，諸多論者（包括錢穆先生）更是相信發(fā)生了君權(quán)高漲、相權(quán)低落的制度變遷，理由包括：相權(quán)被進一步分割，形成“中書主民，樞密主兵，三司主財，各不相知”（《宋史?食貨志》）的權(quán)力分散局面；宰相上朝失去“坐而論道”的禮遇；君主掌握著政令的最后決定權(quán)。但是，如果因此認(rèn)為宋代的皇權(quán)專制程度變得更加厲害，則恐怕有盲人摸象之嫌。恰恰相反，宋代是“公天下”理念為儒家士大夫再三強調(diào)、共治政體發(fā)展得最為成熟的一個時代，兩宋也是君王受到“法度”嚴(yán)格約束的一個王朝。

先來看南宋御史劉黻說的一句話：“天下事當(dāng)與天下共之，非人主所可得私也。”（《宋史?劉黻傳》）在“家天下”時代，這話似乎很是“大逆不道”，但實際上，“天下為公”、“共治天下”乃是宋代士大夫的共識，連皇帝也不敢公然否認(rèn)。南宋初，有位叫做方廷實的御史也告訴高宗：“天下者，中國之天下，祖宗之天下，群臣、萬姓、三軍之天下，非陛下之天下。”（《宋史全文》卷二）南宋宰相杜范也說：“是以天下為天下，不以一己為天下，雖萬世不易可也?！保ǘ欧丁肚瀚I集》卷一三）宋儒是這樣要求皇帝的：“端拱于上而天下自治，用此道也”（陳亮《中興論》），意思就是說，君主最好是虛君，垂拱而天下治。皇帝獨攬權(quán)綱的情況，在宋儒看來，是不正常的，宋孝宗朝因為出現(xiàn)“事皆上決，執(zhí)政惟奉旨而行，群下多恐懼顧望”的反常情況，太常丞徐誼上書面諫：“若是則人主日圣，人臣日愚，陛下誰與共功名乎！”（《宋史?徐誼列傳》）孝宗皇帝也不能反駁他。

正因為“公天下”、“共治”的政治理念活躍在宋儒的心里，北宋理學(xué)家程頤才會理直氣壯告訴皇上：“天下重任，唯宰相與經(jīng)筵，天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵?！保ā独m(xù)資治通鑒》卷三七三）所謂“天下治亂系宰相”，體現(xiàn)在政體上，就是“政事由中書”。具體的施政流程，杜范宰相說得很清楚：“凡廢置予奪，一切以宰執(zhí)熟議其可否，而后見之施行。如有未當(dāng)，給（給事中）、舍（中書舍人）得以繳駁，臺（御史）、諫（諫官）得以論奏。”（杜范《清獻集》卷一三）宋儒相信，“權(quán)歸人主，政出中書，天下未有不治”（《續(xù)資治通鑒》卷一六七）。換成我們的話來說，即優(yōu)良的國家治理框架，應(yīng)當(dāng)是君主象征主權(quán)，宰相執(zhí)掌國政，虛君實相。

宋儒還萌發(fā)了明確的士大夫結(jié)黨意識。我們知道，在官方政治話語習(xí)慣中，“朋黨”一直是一個貶義詞，跟“朋比為奸”幾乎同義，宋代士大夫則開始從正面去解釋朋黨在政治中的意義，范仲淹、司馬光、歐陽修、蘇軾等都曾或著文或答皇帝問為朋黨正名，宋儒也大大方方用“吾黨”稱呼同道。這種對朋黨的新認(rèn)識，同樣為“共治天下”的自覺所誘發(fā)。歐陽修在《朋黨論》中說，“更相稱美推讓而不自疑，莫如舜之二十二臣，舜亦不疑而皆用之；然而后世不誚舜為二十二人朋黨所欺，而稱舜為聰明之圣者。”這背后的國家治理邏輯，就是《皋陶謨》所說的舜“通賢共治，示不獨?！?、孔子所說的“不下席而天下治”。舜之圣明，即體現(xiàn)在這里。儒家認(rèn)為，君主的圣明，并不是要表現(xiàn)得多么高明，而是恪守謙抑的美德，任賢與能。所以徐誼才會對“人主日圣，人臣日愚”的情形表示強烈的不滿。

這樣的“朋黨論”與朋黨的存在，當(dāng)然不利于君主獨裁，不為專制君主所喜，后世雍正皇帝就特別寫了一篇御制《朋黨論》，駁斥歐陽修的“異說”，還殺氣騰騰說，“設(shè)修在今日而為此論，朕必斥之以正其惑世之罪”（清世宗《世宗憲皇帝御制文集》）。

所幸宋代君主都沒有太強烈的專制意圖，或者說，即使他們有專制之意，也被宋儒抵制住了。雖然，在理論上宋代皇帝保留著最后的決策大權(quán)，可以直接頒布圣旨，但在實際的權(quán)力運作過程中，宋代已形成皇帝詔書“非經(jīng)二府者，不得施行”的慣例（趙汝愚輯《國朝諸臣奏議》卷四七）?！岸睘檎绿门c樞密院，是宰相機構(gòu)。若“不由鳳閣鸞臺（宰相機構(gòu)），蓋不謂之詔令”，意思是說，如果皇帝繞過政府，直接發(fā)號施令，將是不合法的。對這種不合法的“詔書”，臣下則有權(quán)進行抵制。宋度宗因為“今日內(nèi)批，明日內(nèi)批”，老是繞過宰相機構(gòu)下發(fā)“批示”，破壞“權(quán)歸人主，政出中書”的慣例，御史劉黻便上了一道奏疏，不客氣地告訴皇上：政令“必經(jīng)中書參試，門下封駁，然后付尚書省施行；凡不由三省施行者，名曰‘斜封墨敕’，不足效也?！保ā端问?劉黻傳》）

宋代官員并不是這么說說而已，而是常常這么做的，比如北宋仁宗朝的宰相杜衍，對皇帝私自發(fā)下、要提拔某人當(dāng)某官的詔書，一概不予通過，“每積至十?dāng)?shù)，則連封而面還之”?；实垡材盟麤]辦法，只好稱贊他“助我多矣”（《歐陽文忠公集》卷三一《杜祁公（衍）墓志銘》）。類似的例子在宋代不勝枚舉，我們可以再舉二例：

宋仁宗想提拔張貴妃的伯父張堯佐當(dāng)宣徽使（類似于皇家總管），但在“廷議”（類似于內(nèi)閣部長會議）時未能通過。過了一段時間，仁宗因為受了張貴妃的枕邊風(fēng)，又想將這項人事動議再提出來。這日臨上朝，張貴妃送皇上到殿門，撫著他的背說：“官家，今日不要忘了宣徽使!”皇上說：“得，得?！惫幌铝耸ブ既蚊鼜垐蜃魹樾帐?，誰知跑出一個包拯來，極力反對，說這個動議不是前陣子已經(jīng)被否決了的嗎？皇上您怎么可以推翻前議？“反復(fù)數(shù)百言，音吐憤激，唾濺帝面”。最后仁宗只得收回成命?；氐絻?nèi)廷，張貴妃過來拜謝。帝舉袖拭面，埋怨道：“你只管要宣徽使、宣徽使，豈不知包拯是御史中丞乎?”（朱弁《曲洧舊聞》）

南宋時，孝宗皇帝是個圍棋愛好者，內(nèi)廷中供養(yǎng)著一名叫做趙鄂的國手，有一次，趙鄂自恃得寵，向皇帝跑官要官，孝宗說：“降旨不妨，恐外廷不肯放行。”大概孝宗也不忍心拒絕老棋友的請托，又給趙鄂出了個主意：“卿與外廷官員有相識否？”趙鄂說：“葛中書是臣之恩家，我找他說說看?！北闱巴菀姼鹬袝?，但葛中書告訴他：“你是我家里人，依情分我當(dāng)周全，但實在有礙祖宗法度，技術(shù)官向無奏薦之理?？v降旨來，定當(dāng)繳了?！壁w鄂又跑去向孝宗訴苦：“臣去見了葛中書，他堅執(zhí)不從?！毙⒆谝膊桓宜阶越o他封官，只好安慰這位老棋友：“秀才難與他說話，莫要引他?！保◤埗肆x《貴耳集》）

按說，張堯佐是貴妃的伯父；趙鄂終日陪皇帝下棋，與孝宗關(guān)系極好，他們要討個官當(dāng)還不容易？但由于宋代的法度（如祖宗法）、機制（廷議）、政體（政歸中書）能夠有效限制君主權(quán)力，皇帝想要公器私用還是不那么容易的。

除了前述“政歸中書”的共治政體與廷議的權(quán)力運行機制，對宋代君權(quán)構(gòu)成約束的法度也值得一說，舉其要者，可歸為三類：

一為“誓約”。據(jù)《宋史·曹勛傳》及南宋筆記的記述，宋太祖曾立下一份誓約，藏于太廟，要求嗣后皇帝“不得殺士大夫，及上書言事人，子孫有渝此誓者，天必殛之”。我認(rèn)為這可以理解為宋室開國皇帝與上天的立約，作為祖宗法傳之后代，是宋之“大憲章”。宋代帝王也基本上都遵守這一“大憲章”，可用蘇軾的一段話為證：“歷觀秦漢以及五代，諫諍而死蓋數(shù)百人。而自建隆（宋代第一個年號）以來，未嘗罪一言者。縱有薄責(zé)，旋即超升。許以風(fēng)聞，而無長官，風(fēng)采所系，不問尊卑。言及乘輿，則天子改容；事關(guān)廊廟，則宰相待罪。”

二為“國是”。這是君主與士大夫集團共同制訂的“基本國策”，先秦楚莊王曾有“愿相國與諸侯士大夫共定國是”之語，宋代的“國是”也是秉承這一傳統(tǒng)而來，用南宋初宰相李綱的話說，“古語有之云：‘愿與諸君共定國是’。夫國是定，然后設(shè)施注措以次推行，上有素定之謀，下無趨向之惑，天下事不難舉也?！保ā度泵藭帯肪硪弧鹞澹皣恰币坏┒ㄏ聛?，對皇帝、對廷臣都有約束力，皇帝想單獨更改“國是”，并不是一件容易的事情。

三為“條貫”、“條例”，即一般制度。傳說宋太祖曾傳令制作一熏籠，過了好幾天還不見送來，不禁發(fā)了火，問到底是怎么回事。左右說：“這事要先下尚書省，尚書省下本部，本部下本寺，本寺下本局，覆奏，又得旨，走完這些程序，熏籠才可制造，所以慢了幾天?！碧娲笈f：“這么麻煩的條貫是誰訂出來的的？”左右說：“可問宰相”。太祖便將宰相趙普叫來質(zhì)問：“我在民間時，用數(shù)十錢可買一熏籠。今為天子，乃數(shù)日不得。何也？”趙普答道：“這條貫不為陛下而設(shè)，而是為陛下子孫所設(shè)。這樣，后世君主倘若想制造奢侈品，敗壞錢物，就有臺諫約束。此條貫深意也。”太祖轉(zhuǎn)怒為喜，說：“此條貫極妙！無熏籠是小事。”（馬永卿編《元城語錄》）

誓約、國是、條貫，可以說都是限制皇權(quán)的立法——至少有限制皇權(quán)的成分。這即使不是絕無僅有的，也是在秦后其它朝代所難見到的。事實上，宋代歷任皇帝，不管是賢或是不肖，都做不到像前朝秦始皇、漢武帝、光武帝，后世朱元璋父子、康熙、雍正、乾隆那樣獨攬權(quán)綱，倒是大體上能“守法度，事無大小，悉付外廷議”（李燾《續(xù)資治通鑒長編》卷一七六）。即使是在戲曲、小說中形象不佳的宋高宗，也是“善守法”，“不以特旨廢法，不以私恩廢法，不以戚里廢法”（《宋會要輯稿?帝系》）。南宋的第三任皇帝光宗，因為昏庸無能、放縱后妃預(yù)政，實在不像個皇帝的樣子，結(jié)果就讓士大夫集團“罷黜”掉了。所以我認(rèn)為，皇權(quán)專制線索發(fā)展至宋代時，出現(xiàn)了一個明顯沉降的走勢。

明清：大權(quán)一歸朝廷

歷史的河流流淌到明代，皇權(quán)專制的演進軌跡出現(xiàn)了一個急驟的轉(zhuǎn)折點——“政歸中書”的共治政體在明代被拋棄，皇權(quán)專制程度達到秦漢以降的高峰。

洪武十三年（公元1380年），朱元璋誅殺了權(quán)力膨脹的左丞相胡惟庸，干脆廢除宰相制，還下發(fā)詔書：“今我朝罷丞相，……事皆朝廷（其實就是皇上）總之，所以穩(wěn)當(dāng)。以后子孫做皇帝時，并不許立丞相。臣下敢有奏請設(shè)立者，文武群臣即時劾奏，將犯人凌遲，全家處死。”（朱元璋《皇明祖訓(xùn)》）宰相的權(quán)力被皇帝包攬過來，事無大小，咸決于上。只是天下政事太多，皇帝精力有限，不得不成立一個機要秘書處來協(xié)助皇上。這個秘書處，就是“內(nèi)閣”。此內(nèi)閣當(dāng)然跟現(xiàn)代責(zé)任內(nèi)閣完全是兩碼事，就是跟以前的宰相制相比，也大不相同。明內(nèi)閣不是政府的領(lǐng)袖，“不置官屬，不得專制諸司。諸司奏事，亦不得相關(guān)白”（《明史?職官一》），其職不過是替皇上起草詔書，以及草擬批答奏章的意見稿，時稱“票擬”?！捌睌M”不算正式政令，需要皇帝用朱筆抄正（時稱“批紅”）之后，才具有法律效力。如此，皇帝既可以減少工作量，又能將權(quán)柄牢牢抓在自己手中。

出于監(jiān)視文武百官的目的，朱元璋及他的子孫又先后設(shè)置錦衣衛(wèi)、東廠、西廠與內(nèi)廠，為直接聽命于皇帝、凌駕于官僚制之上的皇室耳目與爪牙。朱元璋還因為孟子說過“君之視臣為草芥，則臣視君如寇仇”這種藐視絕對君權(quán)的話，大發(fā)脾氣：“使此老在今日，寧得免耶！”下令將孟子牌位逐出文廟，取消其配享資格。又盡刪《孟子》中所有“非臣子言”的文字，編成《孟子節(jié)文》（全祖望《鮚埼亭集》卷三五）。這固然是秦制對儒學(xué)的赤裸裸的強暴，又何嘗不是反映了儒家與秦制之間的嚴(yán)重沖突。

有意思的是，搶了朱氏江山的滿清開國帝王，卻對朱元璋推崇備至——也許獨裁者總是心意相通的吧。順治曾問：“漢高祖、文帝、光武及唐太宗、宋太祖、明太祖孰優(yōu)？”一個叫做陳名夏的降臣回答說：“唐太宗似過之。”順治告訴他：“不然，明太祖立法可垂永久，歷代之君皆不及也。”（《清史稿?本紀(jì)五》）這也就不難理解清要因襲明制了。

當(dāng)然清廷對明制又有所改造，在保留內(nèi)閣的同時，將大學(xué)士品秩提至一品，授予內(nèi)閣“掌鈞國政，贊詔命，厘憲典，議大禮”的名義（《清史稿?職官志》），看起來內(nèi)閣有點宰相機構(gòu)的模樣了。事實上當(dāng)然不是，乾隆就很不高興臣工將內(nèi)閣學(xué)士稱為“相國”，特別澄清道：“夫宰相之名，自明洪武時已廢而不設(shè)，其后置大學(xué)士，我朝亦相沿不改。然其職僅票擬承旨，非如古所謂‘秉鈞執(zhí)政’之宰相也?！保ā肚甯咦趯嶄洝肪硪灰欢牛┣宕弁跤窒群笤O(shè)立南書房與軍機處，作為皇帝的機要秘書處，原來屬于內(nèi)閣的權(quán)力實際上已轉(zhuǎn)移到軍機處。但軍機處同樣不是宰相機構(gòu)，而是不配置府衙、也不設(shè)正式職官的皇權(quán)附庸，清末的御史張瑞蔭說得很清楚，“軍機處雖為政府，其權(quán)屬于君”（《御史張瑞蔭奏軍機處關(guān)系君權(quán)不可裁并折》）。

清代通過對明制的改造，將皇權(quán)專制政體推到新的高峰。我們來對比一下：

一、明代的皇位繼承，需遵循禮法，朱棣奪了他侄兒的皇位，命方孝孺草擬詔書，孝孺拒不草詔，投筆于地，且哭且罵說：“死即死耳，詔不可草。”朱棣認(rèn)為他當(dāng)皇帝是“朕家事耳”，但這一“家天下”的論調(diào)，明儒是不予承認(rèn)的（《明史?方孝孺?zhèn)鳌罚?。清代的皇帝卻發(fā)明了“秘密建儲制”，實質(zhì)就是將“國本”當(dāng)成了皇室的私器，既不受禮法約束，也不容大臣置喙。

二、明代盡管皇權(quán)高度集中，畢竟還保留若干具有約束皇權(quán)性質(zhì)的制度，如六科給事中尚有“科參”之權(quán)，即皇帝詔書必下六科，給事中如持反對意見，可以駁回；清代雖設(shè)給事中，但對朝廷詔旨，已無權(quán)封駁。又如，明代尚有“廷推”之制，即中央高官與地方大僚的人選，由廷議會推。部院屬官與府縣正佐則由吏部擇人任命；清代的用人大權(quán)，則全歸皇帝，已無所謂“廷推”，六部的權(quán)力也大不如明代，“名為吏部，但司掣簽之事，并無銓衡之權(quán)。名為戶部，但司出納之事，并無統(tǒng)計之權(quán)。名為禮部，但司典禮之事，并無禮教之權(quán)，名為兵部，但司綠營兵籍、武職升轉(zhuǎn)之事，并無統(tǒng)御之權(quán)?！盵1]權(quán)力集中到皇帝一人身上。

我們知道，在“與士大夫共治天下”的宋代，君主如果斷獨朝綱，將被視為不可接受的反常，但在清代，卻是理所當(dāng)然的，康熙說，“今天下大小事務(wù)皆朕一人親理，無可旁貸。若將要務(wù)分任于人，則斷不可行?！保ㄊY良騏、王先謙《康熙朝東華錄》卷九一）乾隆也說，“乾綱獨斷，乃本朝家法。自皇祖（康熙）皇考（雍正）以來，一切用人聽言大權(quán)從未旁假。”（《乾隆朝東華錄》卷二八）因為看到宋儒程頤有“天下治亂系宰相”之語，乾隆耿耿于懷，特別作了批注：“夫用宰相者，非人君其誰乎？使為人君者，但深居高處，自修其德，惟以天下之治亂付之宰相，己不過問，幸而所用若韓（琦）、范（仲淹），猶不免有上殿之相爭；設(shè)不幸而所用若王（安石）、呂（惠卿），天下豈有不亂者！此不可也。且使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也?！保ā肚甯咦趯嶄洝肪硪灰欢牛┞?lián)系朱元璋對孟子的咬牙切齒、雍正對歐陽修《朋黨論》的御筆批判，可以看出，專制君主與儒家理想之間的內(nèi)在沖突，有如世仇、宿敵。

清代和明代構(gòu)成了中國歷史上兩座皇權(quán)專制的高峰，而且一山更比一山高。換言之，秦制線索發(fā)展到明清兩代，陡然高漲。然而，我們又需要看到，這只是一個大體的描述，如果將歷史的演化觀察得更細致一點，這條秦制線索實際上又有些曲折起伏。

大致而言，廢除宰相制之后，明代前期的確出現(xiàn)了皇權(quán)膨脹，但隨著內(nèi)閣制的成熟，中樞權(quán)力運行形成慣例，皇帝“批紅”基本上都采納內(nèi)閣“票擬”之意見，且按照慣例，“圣意所予奪，亦必下內(nèi)閣議而后行”（《明史?夏言傳》）。內(nèi)閣實際上獲得了類似宰相的權(quán)力，只不過缺乏宰執(zhí)的名分。這時候，皇帝如欲獨裁，則會被當(dāng)成不合成例。當(dāng)然，明代的皇權(quán)擁有絕對強勢，皇帝越過內(nèi)閣徑自下發(fā)中旨的情況也是不少見的，但比之廢相初期，皇權(quán)專制的烈度已大大下降。

被專制皇權(quán)壓制下去的儒家“公天下”與“共治天下”的政治理念，也在晚明儒家士子的意識中復(fù)蘇。東林黨領(lǐng)袖顧憲成說：“是非者，天下之是非，自當(dāng)聽之天下?！保ā额櫠宋墓曜V》）要求朝廷決策應(yīng)遵從天下公論，這是對絕對皇權(quán)的挑戰(zhàn)。事實上，東林黨人也是作為一支以天下公論對抗專制皇權(quán)的政治力量出現(xiàn)在晚明的朝野。這里還要提醒一下，東林書院，特別是后起的復(fù)社，雖名義上為文社，但已發(fā)展出近代政黨的若干性質(zhì)，有組織，有會約或盟詞，不諱言自己是朋黨，公開活動——活動也不僅僅是講學(xué)，而且“往往訾毀時政，裁量公卿”，以至于“巖廊之上（指朝廷），亦避其諷議”（萬斯同《石園文集》卷七《送沈公厚南還序》）。它上承漢代處士、議士、太學(xué)生的清議傳統(tǒng)，下啟晚清政治性“學(xué)會”的興起，顯示了近代中國政治革新的內(nèi)在動力。

明末儒家對專制皇權(quán)的反思也達到了新的高度，顧炎武認(rèn)為“人君之于天下，不能以獨治也”（顧炎武《日知錄》卷六《愛百姓故刑罰中》），與儒家的共治主張一脈相承；明代廢相后君主專制所產(chǎn)生的諸多政治惡果，更讓另一位明末大儒黃宗羲認(rèn)識到“為天下之大害，君而已矣”，為限制君權(quán)，應(yīng)當(dāng)“公其是非于學(xué)校”，使“天子亦遂不敢自為是非”（黃宗羲《明夷待訪錄·原君/學(xué)校》），黃氏設(shè)想中的“學(xué)校”，已具有近代議會的功能；同時代的王夫之甚至提出了“虛君立憲”的構(gòu)想（嚴(yán)格來說，稱其為“構(gòu)想”并不準(zhǔn)確，因為王夫之認(rèn)為這乃是“三代”已有的古法）：“預(yù)定奕世之規(guī)，置天子于有無之處，以虛靜而統(tǒng)天下”，“以法相裁，以義相制，……自天子始而天下咸受其裁。君子正而小人安，有王者起，莫能易此”（王夫之《讀通鑒論》卷十三、卷三十）。如果說西漢董仲舒試圖用來約束君主的“天道”多少有些縹緲，那么船山先生構(gòu)想的“預(yù)定奕世之規(guī)”，顯然已有了“立憲”的意義。只可惜，明室已傾覆，明儒的君憲思想沒有獲得去指引建立一個君憲政體的機會。以異族入主中原的八旗部族，所恢復(fù)的是專制程度比朱明王朝有過之而無不及的政制，揉合了秦制傳統(tǒng)與草原主奴體制。

整個清代前、中葉，在專制皇權(quán)的高壓下，儒家出現(xiàn)了明顯的犬儒化趨勢，“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”，明辯義理之道消退，訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)盛行，用清代學(xué)者王鳴盛自辯的話來說，即所謂“求道者不必空執(zhí)義理以求之也，但當(dāng)正文字，辨音讀，釋訓(xùn)詁，通傳注，則義理自見，而道在其中矣”（王鳴盛《十七史商榷》）。“義理自見、道在其中”云云，只是犬儒者的自慰而已，“康乾盛世”下的儒家，哪里敢闡發(fā)約束絕對君權(quán)的義理？

晚清：君主立憲呼之欲出

不過，到了晚清之世，隨著政治高壓的減弱、民間力量的增長，以及西方憲政學(xué)說之東漸，晚清儒家對反專制的義理闡述又發(fā)展出新的境界。我們來看看譚嗣同在《仁學(xué)》中的說法：“生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。……夫曰共舉之，則且必可共廢之?！边@是譚嗣同在運用儒家的語言與知識闡發(fā)“權(quán)力讓渡”、“君由民選”的道理。我們很難區(qū)別清楚譚嗣同的這句話，有幾分是受到西學(xué)的影響，又有幾分來自傳統(tǒng)儒學(xué)的熏陶，顯然，這里既有對“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子?大略》）之先秦儒家思想的繼承，也有西學(xué)東漸背景下對儒學(xué)傳統(tǒng)中“限政”因素的新發(fā)現(xiàn)。

在晚清的思想界，有一個現(xiàn)象是值得注意的：當(dāng)儒家有機會了解到西方民主憲政政治的運作之后，并不認(rèn)為那是化外蠻夷的落后之制、不可思議的異己之物，恰恰相反，他們對于西憲有一種“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的親切之感，他們從西憲中發(fā)現(xiàn)了儒家追求的“三代之治”的熟悉身影。他們相信，先儒的政治理想跟西方憲政實踐是共通的，如薛福成說，“唐虞以前，皆民主也?！シ蛴械抡撸窠钥纱髦疄榫?，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子。此皆今之民主規(guī)模也?！鼻刂频慕s導(dǎo)致“天下為公”變成了“天下為私”，“秦漢以后，則全乎為君主矣”[2]。儒家理想“無可奈何花落去”，但西憲讓儒家看到了“似曾相識燕歸來”的景象：西憲“推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎得三代之遺意焉?！保ㄐ炖^畬《瀛寰志略》卷九）這句話是徐繼畬說的。徐曾將英國的下議院翻譯為“鄉(xiāng)紳房”，這個譯法很有意思，它賦予“議院”這個陌生的概念一種中國人熟悉的意象，也體現(xiàn)了儒家知識譜系與西方憲政學(xué)說之間的“曲徑通幽”之處。

從學(xué)術(shù)的角度來看，薛福成、徐繼畬等人對于西憲的儒家式解讀可能談不上嚴(yán)謹(jǐn)，至少比清代前期的訓(xùn)詁之學(xué)要“輕率”得多。然而，晚清儒家對儒學(xué)與西憲的融通性解釋，作為一種既存的歷史現(xiàn)象本身，即可證明后世啟蒙話語認(rèn)為的儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治格格不入的觀點，是不尊重晚清儒學(xué)演進之歷史事實的。

滿清統(tǒng)治者對西憲的接納，在時間上遠遠落后于晚清儒家的覺悟，要等到庚子國變后，清廷才半推半就地展開政治層面的革新。不過，在儒家立憲派士紳的推動下，朝廷承認(rèn)“庶政公諸輿論”（1906年清廷《預(yù)備仿行憲政》上諭），立憲列入新政日程表，國會與責(zé)任內(nèi)閣的誕生指日可待，地方自治的訓(xùn)練次第展開，作為議會準(zhǔn)備機構(gòu)的諮議局（地方）與資政院（中央）相繼設(shè)立……一個與皇權(quán)專制大不相同的君主立憲政體呼之欲出了。只可惜，由于新政推行時機的延誤，越來越焦灼的變革訴求已經(jīng)對清王朝缺乏耐心了。君憲未成，革命已起，最后，這個打算立憲的王朝連同帝制，終結(jié)于辛亥年底。不過這不影響我的一個判斷：兩千年秦制線索在走到即將被埋葬的時候，其專制程度居然是處于帝制時代的歷史最低點。

現(xiàn)在，還是以歷史時段為橫軸，以專制程度為縱軸，可以畫出一條更貼近歷史真實的皇權(quán)專制線索了：

儒家反專制的理念與統(tǒng)治者擴張權(quán)力的本能，分別從相反的兩個方向拉動專制線索，兩股力量此消彼長，使得這條專制線索的走勢呈現(xiàn)此起彼伏之態(tài)——法家建構(gòu)了高度發(fā)達的皇權(quán)專制，但秦亡后，秦制的專制權(quán)力不得不有所收縮，以董仲舒“復(fù)古更化”為標(biāo)志，從此之后，統(tǒng)治者的政統(tǒng)被置入儒家的道統(tǒng)之下，國家的治理權(quán)也由儒家士大夫分享。總的來說，從漢至清，當(dāng)皇權(quán)愿意接受儒家政治哲學(xué)的塑造時，比如宋代，王朝的專制烈度就會降低；而當(dāng)儒學(xué)無力左右皇權(quán)的運作時，比如明清前期，王朝的專制程度則會加劇。

正因為秦后的皇權(quán)發(fā)展，并不是完全按照法家設(shè)計在“獨制于天下而無所制”的專制高位上進行，而是在儒家的改造下調(diào)低了專制的強度，中國歷史演進的另一條線索——表示社會力量成長史的自治線索才獲得了伸展的空間。

秦制下的制民之術(shù)

在嚴(yán)格的秦制之下，是不允許存在什么“社會力量”的，當(dāng)然也就更談不上有什么“自治”了。法家設(shè)計的專制權(quán)力體系，涵蓋了在國家治理層面的君王“獨制于天下而無所制”，以及在社會治理層面的“制民”之術(shù)，用商鞅的話來說，就是“昔之能制天下者，必先制其民者也；能勝強敵者，必先勝其民者也”（見《商君書·畫策第十八》，本節(jié)所引文字，除另有注釋外，均引自《商君書》）。

秦制（法家）的“制民”之術(shù)，概括之主要有三：

其一，消滅、削弱社會的自生力量與自發(fā)組織，包括：

1、窮民、愚民、弱民。商鞅認(rèn)為，“民有私榮，則賤列卑官，富則輕賞”，“貧則重賞”， 意思是說，臣民有了財產(chǎn)，就會不在乎國家的賞賜，不那么聽國家的話；商鞅又說，“民愚則易治也”；“民弱國強，國強民弱，故有道之國，務(wù)在弱民”，總而言之，要防止臣民獲得抵御國家權(quán)力的力量。

2、壓制“五民”。五民為《詩》《書》談?wù)f之士（儒生）、處士（隱逸）、勇士、技藝之士（手工業(yè)者）與商賈之士。這五類人是秦制社會的異己分子與不安定因素，如果受到器重，則會導(dǎo)致臣民“輕其君”、“非其上”、“輕其禁”、“議其上”，挑戰(zhàn)國家權(quán)威，所以他們必須列為重點打擊的對象。后來的韓非子也將儒家、游士、游俠、依附貴族私門之人及商人歸納為國家必除之而后快的“五蠹”，因為五蠹之民不容易控制。

3、排斥良民，任用奸人。商鞅說，“以良民治，必亂至削；以奸民治，必治至強”，是不是有些不可理喻？原來商鞅敏銳地觀察到，“用善則民親其親，任奸則民親其制”，意思是說，如果任用良民，則社會將產(chǎn)生和睦之家庭，成為妨礙國家權(quán)力進入的小堡壘，而任用奸民，民間的親緣紐帶就會被消解掉，人們會覺得爹親娘親，不如秦制親。

4、限制貴族勢力。商鞅規(guī)定，“宗室非有軍功論，不得為屬籍”，貴族無軍功不授爵；又“集小鄉(xiāng)邑聚為縣，置令、丞”，貴族喪失了對地方之控制權(quán)。后世論者多認(rèn)為這是進步，體現(xiàn)了某種平等的精神。其實我們更應(yīng)該注意，貴族恰恰是當(dāng)時制約王權(quán)的最重要力量，貴族勢力的弱化與消失，等于推倒了通往皇權(quán)專制路上的最大擋路石。

5、瓦解宗法組織。秦國強制推行分戶析居的政策：臣民“不得族居”；“民有二男以上不分異者倍其賦”；“父子兄弟同室共息者為禁”。國家只允許小型家庭存在，其目的是摧毀周制下的宗法與家族，使社會高度原子化，個人直接暴露于國家權(quán)力控制網(wǎng)絡(luò)之中。滅六國后，又“徙天下豪富于咸陽十二萬戶”（《史記.秦始皇本記》），將六國殘余貴族與富商置于皇權(quán)的近距離監(jiān)視之下。

其二，給臣民設(shè)定單一、劃一的社會生活程序——“入令民以屬農(nóng)，出令民以計戰(zhàn)”。凡不利于農(nóng)戰(zhàn)的社會生活盡可能刪除掉，包括：

1、“聲服無通于百縣”。什么意思？就是說，禁止奇裝異服與靡靡之音在各個郡縣流行，這樣，農(nóng)民就不會受到誘惑，從而一心一意為國家種田。

2、“廢逆旅”。即取締私營旅店業(yè)，這樣，“奸偽、躁心、私交、疑農(nóng)之民不行，逆旅之民無所于衣食，則必農(nóng)”，即老老實實呆在土地上為國家生產(chǎn)，不制造麻煩。

3、“無得取庸”。意思是說，臣民不準(zhǔn)雇用傭工，這樣，懶惰之人就無法偷懶，傭工也將找不到混飯的地方，于是他們就會去務(wù)農(nóng)。

4、“貴酒肉之價”、“重關(guān)市之賦”、“使商無得糴，農(nóng)無得糶”。即提高酒肉的價錢，對商業(yè)課重稅，取消糧食交易市場，這樣，商人就會對前途失去信心，農(nóng)人就不敢經(jīng)商。

5、“壹山澤”。國家壟斷礦產(chǎn)、鑄鐵、煮鹽等工業(yè)，這樣，不僅可以斷了游手好閑之民除了務(wù)農(nóng)之外的謀生路，而且國家也能坐收山澤之稅。

其三，強化國家對社會的控制，國家權(quán)力無孔不入，包括：

1、廢禮治，立“法治”，令“天下之吏民，無不知法者”。有論者以為這是從人治到法治的進步，未免有自作多情之嫌，法家的“法治”，其目的是維護君主的絕對權(quán)威，將全體吏民納入法網(wǎng)的控制之中；其實質(zhì)是以嚴(yán)密的成文法取代“三代”以來的判例法與禮俗（習(xí)慣法）之治，如果說判例法與習(xí)慣法天然地有利于形成獨立于王權(quán)的司法體系，法家推動的國家立法則摧毀了司法獨立的可能性。

2、編戶齊民?！八木持畠?nèi)，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削”，即全體臣民必須登記戶口，生了孩子或死了人，都必須向官府報告。

3、什伍連坐。“伍”指五家，“什”為五十家，什內(nèi)“相牧司（舉發(fā)）連坐”，人人有告奸之義務(wù)，“不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰”。

4、“舍人無驗者坐之”。人民不得已外出住店，必須持官方開具的介紹信，否則客人與店家一塊治罪。這里順便一提，商鞅后人被秦國通緝，逃亡至關(guān)下，欲投宿，店家不知他是商君，說：“商君之法，舍人無驗者坐之?！鄙叹叭婚L嘆：“嗟乎，為法之敝一至此哉！”（《史記.商君列傳》）這就是成語“作法自斃”的來歷。

5、設(shè)里亭制?？たh之下置鄉(xiāng)，鄉(xiāng)下置亭（警察系統(tǒng)的末端）、置社（意識形態(tài)系統(tǒng)的末端）、置里（行政系統(tǒng)的末端），“鄉(xiāng)有三老、有秩、嗇夫、游徼。三老掌教化。嗇夫職聽訟，收賦稅。游徼徼循禁賊盜……皆秦制也。”（《漢書?百官公卿表上》）這是一個可怕的社會控制系統(tǒng)：國家權(quán)力的神經(jīng)末梢伸入社會最底層——里，里是五十戶家庭的編制單位，跟什伍制的“什”重合，換言之，在國家行政末端——里的下面，又以什伍連坐、編戶齊民將每一個家庭、每一個人都置于國家法網(wǎng)的監(jiān)視與控制之下。即使是個別脫離了戶籍地控制網(wǎng)絡(luò)的旅人，也將受到“投宿實名制”的監(jiān)管。這種國家權(quán)力無孔不入的體制，我們不妨稱之為“類極權(quán)”體制。

毋庸諱言，“類極權(quán)”體制的國家動員力是非常驚人的，秦人如同國家的生產(chǎn)機器與戰(zhàn)爭機器，在權(quán)力命令的驅(qū)使下，蕩平六國；在統(tǒng)一海內(nèi)之后，秦王朝不過2000萬人口，卻能役用40萬人筑長城，50萬人戍五嶺，70萬人建皇陵，70萬人修阿房宮。不少論者認(rèn)為古代專制統(tǒng)治技術(shù)不發(fā)達，所以才形成秦后社會“皇權(quán)不下縣”的格局，但秦國在法家主持下建立起來“類極權(quán)”體制，卻向我們展示了不可思議的統(tǒng)治技術(shù)：不是“不發(fā)達”，而是高度發(fā)達。

漢代對社會的修復(fù)

顯而易見，秦制“類極權(quán)”體制，與自“三代”以來社會自發(fā)的、內(nèi)在的禮俗秩序為敵，與國民的日常生活為敵，與人性中善的本能（人有四端）為敵，與人對結(jié)群（群之可聚也，相與利之也）、對倫理（親其親）、對自由（帝力于我何有哉）的需求為敵，它注定是無法長久維持的。果然，秦坑未冷山東亂，不可一世的秦帝國在陳勝、吳廣揭幕的民變及六國殘余貴族的反抗之下迅速覆滅。

漢初，朝廷推行與民休養(yǎng)生息的“黃老之治”，國家放棄對社會的干預(yù)，社會力量也藉此獲得了發(fā)育與成長的空間，其中的一個標(biāo)志就是商人階層迅速崛起。盡管漢高祖曾執(zhí)行過“令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之”的抑商政策（《史記?平準(zhǔn)書》），但到了孝惠帝與呂后主政時代，“復(fù)弛商賈之律”（《史記?平準(zhǔn)書》），國家對商業(yè)松綁，文帝又“弛山澤之禁” （《史記?貨殖列傳》），開放山林川澤，準(zhǔn)許民間自由開礦、煮鹽。

說到這里，我們應(yīng)當(dāng)重溫一遍司馬遷的自由經(jīng)濟思想。他說，“物賤之征貴，貴之征賤，各勸其業(yè)，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之”（《史記?貨殖列傳》），這句話意譯一下，大意是說，市場自會形成優(yōu)良的交易秩序，不必勞駕政府去引導(dǎo)、規(guī)劃。因此，司馬遷認(rèn)為，對于市場，最高明的政府應(yīng)當(dāng)放任自流，其次是加以引導(dǎo)，其次是教誨之，再其次是運用權(quán)力進行整頓，最壞的政府則是與民爭利（“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”（《史記?貨殖列傳》）。太史公之識，可比亞當(dāng)·斯密，他的《貨殖列傳》，有《國富論》之精神。

漢初實行的經(jīng)濟政策大體上便是“善者因之”，民間自發(fā)形成的市場經(jīng)濟于是有了機會顯示出它的活力，一批具有商業(yè)天才的平民通過“積貯倍息”或者“坐列販賣”先富起來?！妒酚洝氛f“漢興七十余年之間”，“網(wǎng)疏而民富”，“網(wǎng)疏”就是國家放松了管制，“民富”則可視為社會復(fù)活的體現(xiàn)。一些巨商大賈甚至“因其富厚，交通王侯，力過吏勢，以利相傾，千里游敖”，為當(dāng)時的朝廷所警惕。

站在專制皇權(quán)的立場，一個強大的商人階層的存在，當(dāng)然不利于國家權(quán)力對民間社會的掌控，但我們從限制皇權(quán)的角度看，自由經(jīng)濟產(chǎn)生的“交通王侯，力過吏勢”的巨商大賈，有利于在社會中催生出一個能夠抗衡皇權(quán)及其代理人集團的階級。然而，就如秦制線索的發(fā)展受到儒家的約束，社會力量的成長也受到國家權(quán)力的壓制。西漢最有獨裁傾向的漢武帝一改“放權(quán)讓利”之政，采取“國進民退”之策，在法家桑弘羊的主持下，將天下鹽鐵收歸國有官營，恢復(fù)法家的“壹山澤”路線，又推行算緡、均輸、平準(zhǔn)之法，“算緡”是針對商人課以高稅率的財產(chǎn)稅，“均輸”是由官府經(jīng)營長途運販業(yè)，平準(zhǔn)則由官府充任商品批發(fā)商，據(jù)說初衷是為了“平抑物價”。總而言之，漢初的自由放任經(jīng)濟被“整齊之”乃至“與之爭”的國家統(tǒng)制經(jīng)濟替代了。

經(jīng)濟統(tǒng)制的結(jié)果，不僅是民間商業(yè)凋零，百姓苦不堪言，物價也得不到平抑，“未見準(zhǔn)之平也”，而且，商人紛紛破產(chǎn)，“商賈中家以上大抵破”（《漢書?食貨志》）——一個孕育中的資產(chǎn)階級被國家權(quán)力扼殺掉。

儒家雖然對唯利是圖的商人沒有好印象，但從來反對國家與民爭利。漢武帝登基之初，問策天下賢良，董仲舒上“天人三策”，其中他說，“官員已有國家支付薪俸，不可再經(jīng)營產(chǎn)業(yè)、與民爭利。朝廷應(yīng)明令禁止官員經(jīng)商，士大夫應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守之。這樣，利可均布，而民可家足?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚h武帝的鹽鐵諸政是國與民爭利，比官與民爭利更惡劣，所以遭到以“賢良文學(xué)”為代表的儒家激烈反對，武帝去世后，“賢良文學(xué)”曾跟當(dāng)權(quán)派展開一次鹽鐵大辯論，董仲舒晚年也上疏要求朝廷將“鹽鐵皆歸于民”（《漢書?食貨志》）。

從太史公的《貨殖列傳》，到董仲舒與“賢良文學(xué)”的鹽鐵論，再到北宋時司馬光等保守派對王安石變法的批評，我們可以發(fā)現(xiàn)：儒家反對與民爭利之經(jīng)濟主張跟古典自由經(jīng)濟思想之間的暗合之處。

儒家當(dāng)然也反對國家權(quán)力對社會自治空間的完全占領(lǐng)，儒家重倫理、宗法、宗族，乃至贊同“為父絕君，不為君絕父”（郭店楚簡《六德》篇），天然地具有認(rèn)同小共同體自治的傾向。而小共同體的存在，恰恰是社會得以形成的先決條件，無會社，便不可能有社會；有會社，方有可能生成社會。以血緣和宗法聯(lián)結(jié)起來的宗族組織，無疑是古典時代最為重要的社會治理共同體，也是社會自治的發(fā)育基點。我們知道，秦代為防止出現(xiàn)挑戰(zhàn)國家權(quán)力的大族，強制分家析戶，并以國法摧毀倫理（如鼓勵親人之間相互“告奸”）、取代宗法。漢興之后，雖然朝廷屢有打擊豪富之舉，但經(jīng)過董仲舒的復(fù)古更化，儒學(xué)獲得“獨尊”地位，士人集團漸漸崛起，宗族組織也因而得到重新建構(gòu)。到了東漢、魏晉時期，士人宗族更是發(fā)展成可以跟君王一爭短長、跟國家分庭抗禮的士族門閥，甚至出現(xiàn)“百室合戶，千丁共籍”的宗主督護制。

漢代士人對宗族的修復(fù)與再造，實際上開啟了荒蕪一片的秦后社會的重建進程，在宗族組織的蛋殼內(nèi)，社會的部分自治功能得到發(fā)育。漢代的民間自我救濟機制就是在宗族組織中產(chǎn)生的，一部叫做《四民月令》的東漢農(nóng)事家歷記載了漢時宗族內(nèi)部互助的情況：三月青黃不接之際，宗族領(lǐng)袖當(dāng)“賑贍窮乏，務(wù)施九族，自親者始”；九月天氣漸涼，要“存問九族孤寡老病不能自存者，分厚徹重，以救其寒”；十月，五谷入倉，“同宗有貧窶久喪不堪葬者，則糾合宗人，共與舉之”；此外，還令族人“繕五兵，習(xí)戰(zhàn)射，以防寒凍窮厄之寇”，負(fù)起保衛(wèi)鄉(xiāng)里之責(zé)。宗族所提供的救濟，不僅限于本族成員，也惠及地方社會，東漢時，不少豪族“家富好施，賑赴窮急”，因而“鄉(xiāng)族皆歸焉”（《后漢書?馮緄傳》）。而在南北朝兵荒馬亂之世，假設(shè)沒有強宗大族結(jié)成自治的塢堡，地方社會必將隨政權(quán)的顛覆而傾覆。整個魏晉南北朝時期，城頭變換大王旗，國家很脆弱，但社會還是堅實的。

現(xiàn)在的論者多將門閥世家視為階級對立與社會動亂的淵藪，但我更想強調(diào)貴族化大宗族作為皇權(quán)抗衡力量的意義，中國秦后社會雖然呈現(xiàn)出“小政府”的格局，但始終未形成“大社會”，傳統(tǒng)“小政府”的“小”，只是意味著政府規(guī)模不大、政府提供的服務(wù)非常有限，但國家的力量是一直處于強勢的，可謂“一權(quán)獨大”。其原因，我認(rèn)為就在于，在士族消亡之后，傳統(tǒng)社會再沒有產(chǎn)生出足以抗衡國家的力量與組織。其后果，就是社會無法在阻隔了國家權(quán)力侵犯的防線內(nèi)發(fā)展出健全的自治組織與自治機制。

不過，一個形成于漢代、所謂“皇權(quán)不下縣”的社會自治空間還是保存了下來，在二千年的時間里，這個自治空間雖時有伸縮，卻未曾消失過。

“皇權(quán)不下縣”意味著國家權(quán)力在縣以下的領(lǐng)域有所撤退（不是完全撤離），不同于國家對社會一竿子插到底（郡縣—鄉(xiāng)—亭—里—什伍連坐）的秦政制。漢代儒學(xué)的復(fù)興，推動了國家權(quán)力的撤退，不僅體現(xiàn)在儒家對宗族組織的重新構(gòu)建上，而且，以董仲舒“春秋決獄”為起點，儒家促使先秦的禮治在秦后得到部分恢復(fù)，禮俗作為習(xí)慣法的效力受到承認(rèn)，成為與國家立法——刑律并存的規(guī)則體系。對于民眾而言，地方的、民間的、自發(fā)的、傳統(tǒng)久遠的禮俗顯然具有更大的影響力，在禮俗調(diào)節(jié)下，人們的合作、交易、糾紛仲裁，均可形成合理的制度、規(guī)則，而不需要國法出面干預(yù)。可以說，禮俗構(gòu)成了一道有效隔離皇權(quán)滲透的屏障，有了這道屏障，社會的自治才成為可能。

宋朝士紳重建社會

當(dāng)歷史演進到唐宋之際，中國社會出現(xiàn)了一個大轉(zhuǎn)型：唐代，世家大族猶在，門閥社會的余緒尚存。唐太宗時，大臣高士廉等奉命修《氏族志》，將山東崔氏列為士族第一等，李世民對此大為不滿，要求按“不須論數(shù)世以前，止取今日官爵高下作等級”的原則重新修譜，第二次修訂的結(jié)果是，皇族李姓為士族第一等，外戚為第二等，崔氏降為第三等（《舊唐書?高士廉》）。這次修譜，傳遞出兩個信息：一方面，當(dāng)時的門第觀念仍很強大，世家大族的社會地位還是很高；然而，另一方面，世家大族數(shù)世積累的權(quán)威已無法抗衡皇權(quán)意志，“尚姓”讓位于“尚官”。

唐代士族勢力的衰退，除了因為皇權(quán)壓制之外，科舉制的沖擊也是重要因素?？婆e當(dāng)然有利于告別門閥等級，促成一個相對平等的社會。但如果以歷史的眼光來看，門閥的消失、社會等級的抹平，也更有利于皇權(quán)的獨大。即使是對傳統(tǒng)社會之平等化頗多贊許的錢穆也承認(rèn)，唐以后的社會，由于“政治上沒有了貴族門第，單有一個王室，綿延一二百年不斷，而政府中官吏，上自宰相，下至庶僚，大都由平地特起，孤立無援；相形之下，益顯君尊臣卑之象”；“各州郡、各地方因無故家大族之存在，亦益顯官尊民卑之象”[3]。

不過唐代的社會發(fā)育還是比漢代有了更大的進步，其中的一個表現(xiàn)是唐代社會出現(xiàn)了比較豐富的民間結(jié)社，如各類宗教性質(zhì)的“社邑”在唐代非常流行，不少行業(yè)也成立了具有一定自治功能的社團，幾個情投意合的唐代女子出于“遇危則相扶，難則相救”之目的，還可以結(jié)成“女人社”。唐高宗曾下詔禁絕私社，但民間社會對于結(jié)社的需求是壓制不住的，到了唐玄宗時代，政府不得不承認(rèn)私社的存在。

唐后社會，經(jīng)過五代殘酷的廝殺，門閥世族零落殆盡，從宋代開始，中國進入沒有世家大族的平民化社會。大規(guī)模的科舉取士雖然消彌了有力量抗衡皇權(quán)的士族勢力，卻也締造了一個龐大的儒家士紳階層，他們?nèi)〈暗馁F族門第，成了引導(dǎo)唐后社會“自治線索”向前演進的主要力量。

針對五代戰(zhàn)亂過后宗族組織的衰敗、宗法關(guān)系的松散、宗族倫理的弱化，包括張載、程頤、朱熹等大理學(xué)家在內(nèi)的宋儒，都提出了再造宗族制度的構(gòu)想。因為，對于主要依靠宗法倫理聯(lián)結(jié)起來的傳統(tǒng)社會來說，宗族之不存，即意味著社會的潰散。范仲淹以個人官俸所得，購置良田十多頃，作為族內(nèi)公益基金（義田），義田每年收取的租米，用于贍養(yǎng)族人、供養(yǎng)族學(xué)（義學(xué)），又設(shè)立管理范氏宗族公益基金的機構(gòu)（義莊），制訂《規(guī)矩》十三條（族規(guī)），成為宋代儒家重建宗族的典范。

宋儒重新構(gòu)建的“宗族范式”延續(xù)至明清，雖然不似前朝的士族門閥在政治上具有強大的影響力，卻在維持民間社會的自治方面發(fā)揮了前代所不及的作用。概括而言，宋式宗族（包括明清的宗族）的社會功能主要體現(xiàn)在：以族譜和祠堂為族人提供基于血緣與倫理的共同體認(rèn)同；以義田與族學(xué)為族人提供公共救濟與福利；以族規(guī)與族內(nèi)權(quán)威發(fā)展出一個相對獨立于國家的民間自治架構(gòu)：“族人雖異居，同在一村中，世推一人為長，有事取決，則坐于聽事。有竹箅亦世相授矣，族長欲撻有罪者，則用之。歲時會拜，同族咸在”（王棣《燕翼貽謀錄》卷五）。宗族通過提供認(rèn)同、福利與秩序，使族人免于直接暴露在國家權(quán)力的熱焰之下，也使社會自我構(gòu)建出優(yōu)良的治理秩序成為可能。所以顧炎武說，“故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而民自不犯于有司。風(fēng)俗之醇，科條之簡，有自來矣?！保櫻孜洹度罩洝肪砹?/p>

宋儒更了不起之處，是他們還創(chuàng)立了兩類超越了血緣限制、比宗族更具開放性的民間自治組織——鄉(xiāng)約與社倉。

歷史上第一個鄉(xiāng)約由北宋理學(xué)家張載的弟子呂大鈞設(shè)立于家鄉(xiāng)——陜西藍田，故又稱“呂氏鄉(xiāng)約”或“藍田鄉(xiāng)約”。呂大鈞開創(chuàng)的鄉(xiāng)約制度后經(jīng)南宋理學(xué)家朱熹整理，更趨完善，又由朱熹的弟子在一些地方付之實踐，收到“一鄉(xiāng)行之，一鄉(xiāng)化焉”的效果。

宋儒推行鄉(xiāng)約之初衷，是為了“成吾里仁之美”，將生活在同一片土地上的鄉(xiāng)黨們組織起來，大家“德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤”，以此“化民成俗”，形成自治的公序良俗。呂大鈞創(chuàng)立了一套堪稱優(yōu)良的鄉(xiāng)約制度：地方士紳牽頭組織鄉(xiāng)約，鄉(xiāng)人自愿加入或退出，約中眾人推舉一位德高望眾、正直公道之人擔(dān)任“約正”，為鄉(xiāng)約最高領(lǐng)袖，執(zhí)掌約中賞罰、決斷之權(quán)；鄉(xiāng)約的日常管理則由“直月”負(fù)責(zé)，“直月”是輪值的，“不以高下，依長少輸次為之”，一人一月，一月一換。鄉(xiāng)約每月一小聚，每季一大聚，這是對“鄉(xiāng)飲”古禮的恢復(fù)，“鄉(xiāng)飲”是一種議事機制、一個自治平臺，“鄉(xiāng)飲”之時，約正會將約眾近期的善行或惡行記錄在冊，并據(jù)此進行賞罰，約中眾人有事，也可以在“鄉(xiāng)飲”上提出，大家協(xié)商，找出解決方案（呂大鈞《呂氏鄉(xiāng)約》）。

說到這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，呂氏鄉(xiāng)約就是一個建立在自愿聯(lián)合基礎(chǔ)上，有著教化、救濟與公共治理功能的村社自治共同體。鄉(xiāng)約既是自由的（自愿出入），又是民主的（公選領(lǐng)袖），也是平等（約眾不分地位高下，以年齒為序充任“直月”）。

值得一提的是，呂氏鄉(xiāng)約在推行之初，曾遇到了不少麻煩，不但鄉(xiāng)里有些流言蜚言，連呂大鈞的大哥、在朝廷當(dāng)大官的呂大防也不贊成搞什么鄉(xiāng)約。反對呂大鈞設(shè)鄉(xiāng)約的親友說，你一個在野的士紳組織結(jié)社，容易被人誤會為結(jié)黨，引來朝廷猜疑。況且治理地方社會本是官府的事情，你又何必?fù)胶跄?？呂大防還建議弟弟：不如將鄉(xiāng)約改為“家儀”，這樣就可以規(guī)避政治風(fēng)險了。

那么呂大鈞是如何回應(yīng)這些反對的聲音的呢？呂大鈞說，儒家君子讀圣賢書，自當(dāng)造福鄉(xiāng)里，何必要做上了官才來行善事？如果什么事都由官府指示了才可以做，則“君子何必博學(xué)”？因此，他不同意將鄉(xiāng)約改為“家儀”：改為“家儀”固然可以降低風(fēng)險，但“于義不合”。顯然，在呂大鈞心中，士君子追求之“義”，已經(jīng)超越個人的“修身”與家族內(nèi)部的“齊家”，而擔(dān)當(dāng)起教化鄉(xiāng)里、美化風(fēng)俗之責(zé)，用儒家的話來說，是為“仁里”，換成今日的說法，就是致力于社會自治。

呂氏鄉(xiāng)約是古代社會最具自治精神的基層治理建制，代表了自治傳統(tǒng)在儒家引導(dǎo)下演化出來的新高度，蕭公權(quán)先生對此有很高的評價：“呂氏鄉(xiāng)約于君政官治之外別立鄉(xiāng)人自治之團體，尤為空前之創(chuàng)制……此種組織不僅秦漢以來所未有，即明初‘糧長’、‘老人’制度之精神亦與之大異。蓋宋明鄉(xiāng)官、地保之職務(wù)不過輔官以治民，其選任由于政府，其組織出于命令，與鄉(xiāng)約之自動自選自治者顯不同科也?！盵4]然而，在后面，我們還將會看到專制的國家權(quán)力對鄉(xiāng)約組織的滲透與控制，導(dǎo)致鄉(xiāng)約自治內(nèi)核發(fā)生蛻變，然后變質(zhì)的鄉(xiāng)約制度又在清末儒家重建下拾回自治精神。這也是傳統(tǒng)社會中秦制線索與自治線索相互纏斗的表現(xiàn)。

宋儒創(chuàng)設(shè)的社倉則類似于今日社會賢達主持的農(nóng)村小額扶貧貸款，所不同者社倉借貸的米，農(nóng)村小額扶貧貸款借貸的是錢。南宋初，士紳魏掞之率先在福建招賢里創(chuàng)建社倉，稍后，魏掞之的好友朱熹也在福建的五夫里設(shè)立社倉，并訂立了一套完備的社倉結(jié)保制度：社倉由士紳組織并管理，官方不得插手其中，不過社倉的貸本先由地方官府墊付，“富家情愿出米作本者，亦從其便”；每年的五月份，社倉放貸，每石米收取息米二斗，借米的人戶則在收成后的冬季納還本息；等收到的息米達到本米的十倍之?dāng)?shù)時，社倉則將貸本還給地方官府或出本的富戶，這么做當(dāng)然是為了保持社倉完全獨立自主的地位；此后社倉只用息米維持借貸斂散，不再收息，只是每石米收取三升耗米，以彌補倉米的損耗，這樣，既可以維持社倉的長久運作，也顯示了社倉的公益性質(zhì)；人戶是否參加結(jié)保也采取自愿原則，“如人戶不愿請貸，亦不得妄有抑勒”（朱熹《社倉事目》）。抑勒，就是強制、攤派的意思。

宋儒之所以創(chuàng)設(shè)社倉，是因為他們意識到官方的救濟系統(tǒng)（如常平倉）不盡可靠，因此，民間社會應(yīng)該建立自我救濟體系，使鄉(xiāng)人在遇到兇歲饑荒時，不必全然依賴不盡可靠的官方救濟。

將朱子社倉跟王安石“青苗法”比較一下，就可以發(fā)現(xiàn)社倉的可貴之處。首先，從立意上看，王安石設(shè)青苗法，與其說是為“濟民困”，不如說是為“富國用”，這就可以理解為什么它要收取高達20%的年息。社倉雖然在開始時也收息，但息米一旦達到足以清償貸本及維持自主運轉(zhuǎn)的目的之后，即免息放貸，而青苗法不但沒有免息之期，而且在執(zhí)行過程中，年息被提高到40%。其次，從操作上看，青苗法由官府推行，用朱熹的話來說，“其職之也，以官吏而不以鄉(xiāng)人士君子”（朱熹《婺州金華縣社倉記》），官吏不僅品行不如士君子，且手握權(quán)柄，而權(quán)力是可以用來壓榨民脂的，因此，官吏在放貸時常常強行攤派，將青苗法搞成了典型的“害民之法”。朱子社倉則顯然具有NGO的性質(zhì)，其運作獨立于官方權(quán)力系統(tǒng)之外，地方官員只在放貸及還貸時應(yīng)邀前往監(jiān)督，對社倉的運作并不能干預(yù)。朱熹相信，只要“官司不得抑勒，則（社倉）亦不至搔擾”（朱熹《辛丑延和奏札四》）。

然而，在朝廷采納朱熹之議，下詔推廣社倉之后，隨著國家權(quán)力的介入越來越深，社倉這一NGO組織也慢慢變質(zhì)，最后居然成了“領(lǐng)以縣官，主以案吏”的官辦機構(gòu)（王柏《魯齋集》卷七《社倉利害書》），并且跟青苗法一樣暴露出“害民”的弊病：“非蠧于官吏，則蠧于豪家”（林希逸（《跋浙西提舉司社倉規(guī)》）。需要指出的是，“蠧于官吏”的危害無疑更甚于“蠧于豪家”，因為官吏掌握著“豪家”所沒有的國家權(quán)力。時人俞文豹描述了南宋晚期社倉“蠧于官吏”的情形：一方面官府強制征收倉米，另一方面又將倉米挪作他用，即使遇到荒年，也“未嘗給散”（俞文豹《吹劍錄外集》）。所以，朱熹的再傳弟子們在反省與改革社倉之弊時，都提出要恢復(fù)朱子遺意，將社倉還給民間，由地方士紳耆老“公共措置”。

鄉(xiāng)約、社倉只是宋代豐富多彩的社會結(jié)社之一。宋代的社會發(fā)育程度遠超之前的任何朝代，以書院為代表的私學(xué)、以義約為代表的民間慈善、以義役為代表的經(jīng)濟合作組織、以弓箭社為代表的民間自衛(wèi)武裝，等等，均發(fā)端或興盛于兩宋。這應(yīng)歸功于宋代士紳階層的崛起，以及新儒學(xué)（理學(xué)）的傳播，在理學(xué)影響下，宋代儒學(xué)發(fā)展出“士君子之生斯世，達則仁天下之民，未達則仁其鄉(xiāng)里”的新境界（姚勉《雪坡集》卷三六《武寧田氏希賢莊記》），促使一部分士紳從面向廟堂轉(zhuǎn)身面向民間，以“仁里”的儒家方式構(gòu)建社會。

在傳統(tǒng)社會，政府無意也無力供應(yīng)足夠的公共服務(wù)，甚至習(xí)慣于趁火打劫，比如老百姓若進了衙門打官司，幾乎免不了要受胥吏差役盤剝，那么至少從這個意義而言，正是有了宋儒再造的宗族組織、創(chuàng)建的鄉(xiāng)約與社倉，有了這些自發(fā)性組織構(gòu)建的自治秩序，民間社會才可能擺脫對國家權(quán)力的依賴，才可能享有“帝力于我何有哉”的自由?！糠稚钍芙鷨⒚稍捳Z影響的學(xué)人不承認(rèn)中國傳統(tǒng)社會存在“自由”，但如果我們將“自由”界定為“強制減少到最低程度”的狀態(tài)，我們就會發(fā)現(xiàn)，先秦民謠《擊壤歌》所描述的“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力于我何有哉”，正是自由狀態(tài)的最佳注腳。帝力，即是對人構(gòu)成最大強制的國家權(quán)力，而社會自發(fā)形成的自治組織與禮俗秩序，則形成了阻隔國家權(quán)力之強制的屏障。

明清的紳商力量

傳統(tǒng)社會的演進，不僅由儒家自由的力量所推動，也受法家專制的力量所拉扯。當(dāng)歷史演進到明初時，由于專制力量的高漲，社會自治一度出現(xiàn)大倒退。恨不得殺了孟子的朱元璋在強化皇權(quán)獨裁的同時，也加強了國家權(quán)力對社會的管控。這是法家“制民”路線的回流（朱元璋所重用的李善長，即是“習(xí)法家言”之輩）?！爸泼瘛钡呐e措包括但不限于：

一、打擊社會豪富。豪富一旦被定下“通財”或者“黨與”之罪，即“不問實與不實，必死而覆其家”，時人這樣描述豪富被整肅的嚴(yán)重程度：“浙東西巨室故家，多以罪傾其宗”、“大家富民多以逾制失道亡其宗”、“皇明受命，政令一新，富民豪族，刬削殆盡”（方孝孺《采苓子鄭處士墓碣》；吳寬《匏翁家藏集》卷五八《莫處士傳》）。這些“傾其宗”、“亡其宗”、“刬削殆盡”的字眼，觸目驚心。

二、實行嚴(yán)密的社會控制?！叭嗣襦徖锘ハ嘀　保瑢Ω鲬舳】谂c從業(yè)情況，“縣府州務(wù)必周知”；“市村絕不許有逸夫”；農(nóng)民的活動范圍限在一里之間，必須“朝出暮入，作息之道互知”，任何人離鄉(xiāng)百里，“即驗文引（文引是官方出具的介紹信）”；商人外出經(jīng)商，鄰里務(wù)必周知其歸期，若兩載不歸，鄰里要向官方報告（朱元璋《御制大誥》、《御制大誥續(xù)編》）。而官方的耳目也遍布城鄉(xiāng)，明末史學(xué)家談遷描述過“國初嚴(yán)馭”的情形：“夜無群飲，村無宵行，凡飲會口語細故輒流戍”，他的家鄉(xiāng)即有六千多人因“口語細故”被充軍，以致生活在明末的談遷回想起來也很后怕，“言之至今心悸也”。

三、限制士紳階層的影響力。士紳為地方社會之知識精英，常常扮演著“公共知識分子”的角色，朱元璋視士紳言事為挑戰(zhàn)社會穩(wěn)定的破壞性因素，特別頒布禁例于天下學(xué)校：“軍民一切利病，并不許生員（秀才）建言”（《大明會典》卷七八《學(xué)校》）。這一禁止在野士子議政的政策，后來為清初的統(tǒng)治者所繼承。清廷還嚴(yán)禁士子結(jié)社：“生員不許糾黨多人、立盟結(jié)社、把持官府、武斷鄉(xiāng)曲，所作文字不許妄行刊刻，違者聽提調(diào)官治罪?！保ā稓J定大清會典事例》卷二八九《禮部?學(xué)?！罚┙系氖考澑潜怀⒘腥胫攸c打擊的黑名單，在經(jīng)過幾輪摧抑之后，江南士風(fēng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的奴化：“邇來士大夫日賤，官長日尊，于是曲意承奉，備極卑污，甚至生子遣女，厚禮獻媚，立碑造祠，仆仆跪拜，此輩風(fēng)氣愈盛，視為當(dāng)然，彼此效尤，恬不為怪”（董含《三岡識略》卷一○“三吳風(fēng)俗十六則”條）。

四、皇權(quán)直接插手民間教化。朱元璋親自編制《大誥》、“圣諭六言”，詔令天下官民之家，結(jié)合鄉(xiāng)飲酒禮，宣講“圣諭六言”，誦讀《大誥》。后來講讀“圣諭六言”成了明代鄉(xiāng)約有別于宋代鄉(xiāng)約的一大特色，這是國家對鄉(xiāng)約的利用，它一方面推動了鄉(xiāng)約在明代的興盛，催生一大批官辦鄉(xiāng)約，另一方面則導(dǎo)致鄉(xiāng)約逐漸喪失自治的本色，淪為國家的教化工具。

滿清入關(guān)后，相中明代的官辦鄉(xiāng)約形式，也宣布推行鄉(xiāng)約制，借以宣講順治的“圣訓(xùn)六諭”、康熙的“上諭十六條”、雍正的“圣諭廣訓(xùn)”，同時也利用鄉(xiāng)約組織協(xié)助官府征收賦稅、稽查盜賊，鄉(xiāng)約長也由州縣官委任。也就是說，鄉(xiāng)約在清代出現(xiàn)了職役化，完全喪失了原來的自治性質(zhì)，成為國家權(quán)力伸入鄉(xiāng)村的神經(jīng)末梢。

然而，就如我們在論述秦代“制民之術(shù)”時所發(fā)現(xiàn)的：嚴(yán)密的社會控制難以持久維持，社會的自生力量與自組織意向也無法永遠壓制住，只要外在的權(quán)力管制松弛下來，它們就會蘇醒，迅速展現(xiàn)出自治的熱情與智慧。明代中后葉士紳群體的政治自覺，恰好體現(xiàn)了這一點。

前面我們說到，朱元璋曾嚴(yán)令生員不得議政，但這條禁令在士子一再“以身試法”的撞擊下，很快就被突破了。清人陸文衡記述說，“生員言事，臥碑有禁。而吳下士子好持公論，見官府有貪殘不法者，即集眾倡言，為孚號揚庭（即公論官府是非）之舉，上臺亦往往采納其言。此前明故事也。”（陸文衡《嗇庵隨筆》卷三）在地方士紳的“公論”壓力下，官府不得不“采納其言”，這應(yīng)該跟晚明士子勢力的增長有莫大關(guān)系，他們能夠透過遍布南北的書院、講學(xué)會、文社，結(jié)成組織化的社會力量，足以給官方造成強大的壓力。而以民間書院（講學(xué)會）自下而上地對政治施加影響力，乃是明儒開辟的問政新路徑，由于明代君主跟儒家士大夫之間對立嚴(yán)重，一部分士大夫放棄了“得君行道”的宋儒式理想，掉頭向下，面向民間，展開社會改造，包括開書院、設(shè)講會、興鄉(xiāng)約、建宗族。晚明的民間書院十分發(fā)達，士子借講學(xué)議政蔚然成風(fēng)，這當(dāng)然與明儒從廟堂到民間的轉(zhuǎn)向不無關(guān)系。黃宗羲設(shè)想將學(xué)校改造成議會性質(zhì)的議事機構(gòu)，可不是憑空幻想。

在明末的沛縣，甚至已經(jīng)形成了“邑（州縣）有大事，士子皆得與議”的慣例，凡縣里有大利大病，“得與薦紳、先達、里父老商榷持衡，邑大夫（縣官）雅寵禮之”[5]。為了表述方便，我將這個慣例稱為“邑議制”。我們曾經(jīng)說過，徐繼畬將英國下議院譯為“鄉(xiāng)紳房”，不妨來想象一下，“邑有大事，士子皆得與議”，不正是縣“鄉(xiāng)紳房”開會的情形嗎？那些跟地方官“商榷持衡”的“薦紳、先達、里父老”，不正好有些像縣議員的角色嗎？

沛縣的“邑議制”，其實有著內(nèi)在于傳統(tǒng)的制度淵源，可以追溯到漢初置立的“縣三老”之制——“舉民年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉(xiāng)一人。擇鄉(xiāng)三老一人為縣三老，與縣令丞尉以事相教”（《漢書?高帝紀(jì)》）。這里的三老，并非國家行政體系內(nèi)的官吏，而是來自民間的民意代表，但擁有參與治理地方社會的權(quán)力?？h三老有點類似于縣參議長。按錢穆的看法，“中國本有地方自治組織，其首領(lǐng)稱三老。”[6]不過，三老制到隋唐時便已廢置不用，這是國家權(quán)力試圖強化社會控制的體現(xiàn)。

“邑議制”當(dāng)然不是三老制的復(fù)原，但它何嘗不是三老制所代表之地方自治精神的復(fù)活？將“邑議制”放入自治線索的演進背景來看，它的意義就凸顯出來了。漢后中國形成了一個所謂“皇權(quán)不下縣”的治理結(jié)構(gòu)，它有兩層含義：一、縣下面的基層存在著一個自治空間，但這個自治空間局限于縣域之下，自治只能表現(xiàn)為鄉(xiāng)族小共同體（宗族或者鄉(xiāng)約）的治理；二、州縣的治理則為皇權(quán)所籠蓋，實行“流官制”，地方官為朝廷統(tǒng)一委派，這自然是出于中央集權(quán)之需，卻對地方自治的發(fā)展構(gòu)成巨大的障礙，雖然地方士紳對于縣政也具有某種私人性的“隱權(quán)力”，卻沒有形成公共性的參議制度?，F(xiàn)在“邑議制”的出現(xiàn)，則意味著一個更大范圍的、制度性的縣域自治空間已經(jīng)拓展出來，我們可以設(shè)想，再借助西學(xué)的治理技藝，它完全有可能發(fā)展成為自治的地方議會政治。

事實上，時至晚清風(fēng)起云涌之世，紳權(quán)大增，學(xué)社紛立，在西學(xué)的激蕩下，已經(jīng)從士人結(jié)社的組織形式中催生出地方議會的雛形，如戊戌變法期間譚嗣同在湖南發(fā)起的南學(xué)會，據(jù)梁啟超的介紹，南學(xué)會“實兼學(xué)會與地方議會之規(guī)模焉。地方有事，公議而行，此議會之意也；每七日大集眾而講學(xué)，演說萬國大勢及政學(xué)原理，此學(xué)會之意也?！保簡⒊蹲T嗣同傳》）不用說，清初不許士子“糾黨多人立盟結(jié)社”的禁令早已成了煙云。

如果廁身晚清——那個古今之變最為劇烈的時代，我們將會看到士紳群體在推動地方自治、社會自治乃至國家立憲上所展現(xiàn)出來的高超智慧——既立足于傳統(tǒng)，又借鑒了西方社會治理的技藝，顯示了經(jīng)由傳統(tǒng)獲得創(chuàng)新的無限可能性。這里且列舉晚清士紳對鄉(xiāng)約的復(fù)興及對宗族的改造二例：

咸豐年間，太平軍興，朝廷的控制力下挫，不得不借重地方士紳維持秩序，自此開始，民間自治的紳辦鄉(xiāng)約又得以復(fù)興。清末民初，定縣翟城村在鄉(xiāng)紳米春明、米迪剛父子帶領(lǐng)下組織的村自治，成績尤其令人矚目。時人以為翟城村自治模仿自日本的村町（大概是因為米迪剛曾留學(xué)日本的緣故），但翟城村人認(rèn)為這些“皆屬不知內(nèi)情之談”，實際上，翟城村自治的經(jīng)驗來自傳統(tǒng)，包括呂氏鄉(xiāng)約的精神，“多系按照鄉(xiāng)土人情、風(fēng)俗習(xí)慣，因革損益，量為興作”[7]。從呂氏鄉(xiāng)約到翟城村自治，我們應(yīng)當(dāng)看到一條雖一度中斷過、但終歸連接上的內(nèi)生脈絡(luò)。

宗族這一被認(rèn)為有著專制色彩的古老組織，在清末士紳的改造下，變成訓(xùn)練民主自治的典范。如宣統(tǒng)二年訂立的湖南上湘龔氏族規(guī)即明確提出，“竊我國預(yù)備立憲，必人人有自治之能力，而后有國民之資格。而欲求自治方法，莫如從家族入手。一家治，一族治，斯國無有不治矣?！弊钅荏w現(xiàn)宗族民主自治精神的，大概要算上海曹氏宗族的“譙國族會”，據(jù)《譙國族會簡章》，曹氏族會由議長、副議長各一人，評議員十人，契券保管員、會計、庶務(wù)、文牘各一人，征租二人組成，上述人等均經(jīng)投票公舉產(chǎn)生，任期一年，可連舉連任。舉行族會時，須“議員半數(shù)以上到會，方得開議。到會議員有過半數(shù)同意方得取決”；“議員意見或兩歧時，以多數(shù)取決；兩數(shù)相等，則取決于議長”；“主席（議長）有匯集到會議員意見分付表決之權(quán)，惟不得參加己意；如有發(fā)表，須請副議長主席，而退就議員位，方得發(fā)言”。這樣的“譙國族會”，已經(jīng)具備相當(dāng)完善的議會品質(zhì)。

在推動晚清自治進程的合力中，還有一支也很重要的力量，來自紳商群體。商人在明代初葉曾受到歧視與限制，不過宣德朝之后，“法網(wǎng)漸疏”，又“役輕費省”，國家對民間經(jīng)濟的干預(yù)甚少，商業(yè)因而獲得了長足的發(fā)展，商人群體迅速壯大起來，著名的徽州商幫就是在這個時期開始崛起的。而商幫與行會，特別是會館與公所等商人組織的出現(xiàn)，也顯示了商人群體在缺乏國家法律保護的歷史情景下構(gòu)建自治秩序的能力，誠如清末的日本人所觀察到：“清國自古以農(nóng)立國，崇本抑末之說，深中于人心。官之于商，刻削之而已，困辱之而已民，凡商情之向背，商力之盈虧，置若罔聞，不有會館公所所以維持之，保護之，欲求商業(yè)之發(fā)達，豈不難哉？”[8]

在日本人這么描述的時候，中國的商人群體已經(jīng)完成了一個深刻的變化，即士紳與商人合流，從而結(jié)成一個新的群體——紳商。紳與商的融合早在明代中后葉已經(jīng)出現(xiàn)了，不過“紳商”一詞則是到了晚清才被頻繁地提起，這可能是明代時的紳商融合是分散的，尚未形成獨立而有政治自覺的社會勢力。而晚清的紳商就不一樣了。概括地說，晚清紳商在歷史舞臺的集體登場，不僅表明原來的四民觀念與社會結(jié)構(gòu)被打破，更是意味著接受了士紳理想的商人群體，從“孳孳求利”的理性經(jīng)濟人轉(zhuǎn)型為自覺的社會新秩序構(gòu)建者。晚清紳商中，顯赫者如“狀元實業(yè)家”張謇，固然是立憲運動與地方自治的領(lǐng)袖；平凡者也多以“商董”、“店董”的身份，成為主持市鎮(zhèn)治理的主要力量。

我們來看一個例子：晚清的上?？h曾有一個官方的南市馬路工程局來管轄市政建設(shè)，但一直組織不力，成績也乏善可陳，光緒三十一年（1905年）清廷推行新政，上海得風(fēng)氣之先，郭懷珠、李鐘玨等紳商借機向上海道臺提出“自動整頓地方，以立自治之基礎(chǔ)”的申請，得到道臺的支持，道臺批復(fù)說，“擬將南市工程局撤銷，所有馬路電燈，以及城廂內(nèi)外警察一切事宜，均歸地方紳商公舉董事承辦”。接下來，郭懷珠等組織投票，公舉出總董、幫董、議董，組成“城廂內(nèi)外總工程局”[9]，后又改名“城廂內(nèi)外自治公所”，是上海華界的地方自治總機關(guān)。工程局（自治公所）的董事們多為來自上海各個同業(yè)公所的商界領(lǐng)袖。

紳商領(lǐng)導(dǎo)下的會館、公所、行會、商會，也已不僅僅是行業(yè)內(nèi)部自治的機構(gòu)，而是廣泛介入了城市的公共治理，包括組織市政建設(shè)、與地方官府協(xié)商稅額、訓(xùn)練消防隊、管理福利機構(gòu)、籌集救濟金，等等。再來看另一個例子：清末的營口牛莊口岸便是一個由工商行會進行自治的市鎮(zhèn)，據(jù)清末《海關(guān)十年報告》的調(diào)查，牛莊口岸的行會職權(quán)可以分為兩類：“其一，類似國外市鎮(zhèn)的市參議會，要維持街道、公路、溝渠、水庫（池塘）的秩序，掌管公共土地，保護商人，經(jīng)辦或協(xié)助開辦慈善事業(yè)等；其二，類似握有大權(quán)的商會會員，如草擬和執(zhí)行管理銀號、錢莊、匯兌和集市的規(guī)章”[10]。

滿清以“部族專制”立國，但到晚清時，因為紳權(quán)覺醒，國門洞開，傳統(tǒng)的士紳精神與西來的政治學(xué)說，卻將社會的自治線索推到一個前所未有的新高度。想來也是因為民間的自組織與自治能力發(fā)育得相當(dāng)成熟，在辛亥年的政治崩塌中，社會還能保持大體的平穩(wěn)，革命只局限于政權(quán)更迭。

結(jié)語

好了，現(xiàn)在，我們可以根據(jù)上面的描述梳理出一條秦后社會自治的演進線索了：

如果將這條自治線索與前面我們畫出的皇權(quán)專制線索放在一起，我們將會發(fā)現(xiàn)它們之間正好構(gòu)成了此消彼長的關(guān)系，當(dāng)專制線索高揚時，自治線索就下挫；當(dāng)專制線索低落時，自治線索就升高。這顯示出傳統(tǒng)社會的自治邊界跟皇權(quán)的伸縮息息相關(guān)，社會自治的壁壘還不夠堅固。但盡管如此，一個主要由儒家士紳拓展出來的社會自治空間是一直存在的，而且從總的趨勢看，這個自治空間是逐漸擴展的，到清末民初時已蔚為大觀。

通過對蘊含在秦后歷史中的專制線索與自治線索的整理，我希望可以修正一些朋友對于中國歷史的陳見與偏見。

第一種偏見表現(xiàn)為將傳統(tǒng)社會想象成除了專制還是專制的黑暗世界。但是，根據(jù)前面的敘述，中國的歷史演進，并不是單向度的專制進化史，而是由若干組方向相反的力量在推動：君王的“家天下”本能與儒家的“公天下”理想；皇權(quán)的自我擴張與儒家對皇權(quán)的限制；法家的嚴(yán)刑峻法與儒家的禮俗之治；國家權(quán)力的社會控制與儒家士君子的社會構(gòu)建……甚至不妨說，我們的歷史就是一個反專制的力量試圖馴服專制的艱難進程。

第二種偏見由第一種偏見而來，即認(rèn)為儒家是所謂幾千年“封建專制”（這是一個莫名其妙的說法）的幫兇。但實際上，如前所述，恰恰是儒家構(gòu)成了對皇權(quán)專制與國家統(tǒng)制的最有力的制約。如果說，法家基于人性惡的預(yù)設(shè)，理所當(dāng)然地認(rèn)為人需要嚴(yán)厲之管制，因而建立一個具有強控制力的政府也是必要的；那么這樣的統(tǒng)治形態(tài)則是儒家所反對的，儒家從人性善出發(fā)，相信人有“仁”（仁者，相親偶也）[11]的天性與合群的本能，由此自發(fā)地結(jié)成共同體，并演進出合群、合宜的自我治理秩序。這即是我們所描述的自治線索。儒家也以“公天下”與“仁政”的理念，局部改造了法家建造的專制線索。所以，我們固然不能說專制被儒家完全馴服了，甚至應(yīng)承認(rèn)儒家也對秦制作出了妥協(xié)，但是，儒家依然是反專制的力量。那種認(rèn)為儒家是專制幫兇的俗見，無疑屬于厚誣。

第三種偏見又由第一與第二種偏見而來：許多受啟蒙話語影響的人斷定，中國社會在近代的政治轉(zhuǎn)型中被儒家主導(dǎo)的傳統(tǒng)嚴(yán)重拖了后腿，只有徹底告別儒家傳統(tǒng)，政治轉(zhuǎn)型方能獲成功。他們視儒家傳統(tǒng)為現(xiàn)代政制的對立面，但這與事實不符。我們仔細去觀察晚清政治，可以梳理出三段自發(fā)演化的近代化發(fā)展脈絡(luò)：

一、宋儒為朋黨正名→明末士大夫“明目張膽”結(jié)黨→清末政治性學(xué)社如雨后春筍→政黨政治；

二、儒家虛君思想→明末王船山先生提出“虛君立憲”→清末“立憲”確立為新政目標(biāo)→虛君憲政；

三、儒家的清議傳統(tǒng)→明末黃梨洲先生設(shè)想“學(xué)校議政”→清末設(shè)立資政院與諮議局→議會政治。

同樣地，從晚清蔚為大觀的社會自治，我們也可以整理出三條內(nèi)在于傳統(tǒng)的演進脈絡(luò)：

一、儒家的“仁里”理想→宋明士紳建造宗族、鄉(xiāng)約、社倉→清末的鄉(xiāng)約復(fù)興→社會（鄉(xiāng)村）自治；

二、明代的紳商融合→紳商構(gòu)建之公館、公所與商會→由工商行業(yè)自治擴展開的清末市鎮(zhèn)自治→社會（城市）自治；

三、“處士橫議”之傳統(tǒng)→明末的“邑議制”→清末南學(xué)會等地方議會雛形→地方（省域或縣域）自治。

設(shè)想一下，假如這些從傳統(tǒng)中生長出來的脈絡(luò)繼續(xù)發(fā)育下去，會不會生成一個包含了政黨政治、立憲、議會與社會自治、地方自治等要素的現(xiàn)代政治架構(gòu)出來呢？在清末民初，這個現(xiàn)代政治架構(gòu)其實已經(jīng)呼之欲出了。換言之，近代中國的政治轉(zhuǎn)型具有內(nèi)生于傳統(tǒng)的驅(qū)動力。從這個視角出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)費正清先生的“沖擊—回應(yīng)”模型未必能精準(zhǔn)地解釋近代中國的政治轉(zhuǎn)型。來自西方的“沖擊”當(dāng)然存在，而且確實對當(dāng)時的儒家士君子產(chǎn)生強大刺激，就如明王朝由專制而覆滅的命運也曾給明末士君子造成震撼性的“沖擊”，從而引發(fā)三大儒對于皇權(quán)專制的深切反思，但晚清社會向著“限政”與“自治”的方向艱難演進，則不僅由于外在的“沖擊”，更是基于儒家自由傳統(tǒng)的積累與擴展。西學(xué)固然帶來了“沖擊”，乃至提供了憲政的鏡像，但儒家本身也有構(gòu)建現(xiàn)代治理秩序的動力、藍圖與經(jīng)驗，晚清至民初的政治轉(zhuǎn)型，既是開放的，也是內(nèi)生的。外來的“沖擊”只是加速了中國的近代轉(zhuǎn)型，并不是唯一的動力源。“沖擊—回應(yīng)”模型假設(shè)中國傳統(tǒng)社會是一個停滯、缺乏內(nèi)在驅(qū)動力的封閉型“死局”，將外來的西方“沖擊”當(dāng)成近代社會變革的唯一動力源，這顯然是失之偏頗的。

當(dāng)然我們也知道，晚清—民初的政治轉(zhuǎn)型最終受挫了，但這并不是因為儒家傳統(tǒng)阻礙了政治現(xiàn)代化，恰恰相反，而是傳統(tǒng)的政治文明積累遭到毀滅性破壞，內(nèi)生、演化的轉(zhuǎn)型進程被外來強加的“徹底革命”風(fēng)暴摧毀掉的緣故。

行文至此，我希望這篇小文對于人們理解現(xiàn)代治理秩序的構(gòu)建，也能提供一點啟示。因為傳統(tǒng)是自發(fā)演進的，由時間積累而成的，因而，傳統(tǒng)必定是合乎人之常情常理，適合人之日常生活的，也因而，傳統(tǒng)必定是保有自由的，只是“百姓日用而不知”（《周易?系辭上傳》）。而合宜、優(yōu)良的現(xiàn)代治理秩序，必定建立在尊重與遵循這樣的傳統(tǒng)之基礎(chǔ)上面，而不是與傳統(tǒng)為敵。用董仲舒的話說，“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。”（董仲舒《春秋繁露》卷一）“道”就在由“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”組成的傳統(tǒng)之中。構(gòu)建現(xiàn)代治理的治理秩序，就是為了回歸、彰顯“道”。

那么對于像秦制那樣的以強大霸道的國家權(quán)力毀滅禮俗傳統(tǒng)的專制秩序，又該如何“改制”呢？董仲舒說了另一番話：“竊譬之：琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也?！惫识?，董仲舒主張對秦制必須“掃除其跡而悉去之”，這樣，才可以做到“教化已明，習(xí)俗已成，子孫循之”（董仲舒《天人三策》，見《漢書?武帝紀(jì)》）。嚴(yán)格來說，董仲舒的“復(fù)古更化”并未能促使秦政制完全改弦更張，不過還算成功地恢復(fù)了“教化”與“習(xí)俗”，亦即恢復(fù)了禮俗傳統(tǒng)與自發(fā)秩序，如此，后世的自治線索才得以展開。

【注釋】

[1]轉(zhuǎn)引自錢穆《國史大綱》（修訂版）下冊，商務(wù)印書館1996年，第835頁。

[2]《薛福成日記》，吉林文史出版社2004年，第712頁。

[3]錢穆《國史大綱》(修訂本)下冊，商務(wù)印書館1996年，第793頁。

[4]蕭公權(quán)《中國政治思想史》，新星出版社2010年，第354頁。

[5]轉(zhuǎn)引自陳寶良《中國的社與會》（增訂本），中國人民大學(xué)出版社2011年，第50頁。

[6]錢穆《中國歷代政治得失》，三聯(lián)書店2001年，第91頁。

[7]轉(zhuǎn)引自牛銘實《中國歷代鄉(xiāng)約》，中國社會出版社2005年，第78頁。

[8]轉(zhuǎn)引自陳寶良《中國的社與會》（增訂本），中國人民大學(xué)出版社2011年，第238頁。

[9]彭澤益編《中國工商行會史料集》上冊，中華書局1995年，第189~190頁。

[10]彭澤益編《中國工商行會史料集》下冊，中華書局1995年，第622頁。

[11]仁，鄭玄注：“人也。讀如相人偶之人，以人意相存問之言?！倍斡癫米ⅲ骸叭?nbsp;耦(偶)，猶言爾我親密之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”孔穎達注：“仁，謂仁愛，相親偶也。”

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