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“識(shí)仁”與“以心觀心”

作者：曾亦

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》（上海人民出版社，2007年出版）

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年五月初九日辛未

           耶穌2015年6月24日

“正心”若只是當(dāng)作一求靜的功夫（即主敬），朱子尚猶許可，至將其作為一上達(dá)本體的功夫（即主靜），朱子則萬難同意，而僅視為功夫至極而后有的效驗(yàn)。朱子對(duì)明道《定性書》的把握僅止于此，其對(duì)“主靜”的了解亦僅止于此。故朱子論濂溪“主靜立人極”之說，只是說到立個(gè)未發(fā)之中（即心之寂然不動(dòng)的狀態(tài)），而絕不可能說這個(gè)靜就是本體。

因此，朱子言仁，強(qiáng)調(diào)要與義、禮、智一起看，認(rèn)為仁只是理，而不可在心上說。[1]對(duì)朱子來說，“識(shí)仁”充其量也不過是識(shí)仁之名義而已，即所謂明理。這與明道、五峰對(duì)“識(shí)仁”的理解有根本不同。

一  明道之《識(shí)仁篇》與朱子對(duì)五峰“識(shí)仁”說的批評(píng)

明道《識(shí)仁篇》云：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對(duì)，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合得，蓋良知良能，元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守，既能體之而樂，亦不患不能守也。[2]

關(guān)于此段意思，須辨明兩點(diǎn)：其一，明道在此強(qiáng)調(diào)以仁包義、禮、智，這與朱子為了說明仁是不動(dòng)之理而將仁義禮智并列不同。其二，識(shí)得“渾然與物同體”之理，與朱子所說的“識(shí)仁之名義”不同，后者只是講論所得，而前者則是心上真切有體會(huì)。又，明道說要“誠敬存之”，若以為所存的是理，則始終有一物橫亙?cè)谛闹?，如此則滯而未化，可見，所存的只是“與物同體”的心，而非“與物同體”的理。并且，明道接著又說，如此便能“不須防檢，不須窮索”，若以為存得是理，恐怕不能有此效驗(yàn)也。因此，五峰之“察識(shí)涵養(yǎng)”功夫?qū)嵄尽白R(shí)得此理，以誠敬存之”一語而來，察識(shí)即是要體會(huì)那“渾然與物同體”的心，涵養(yǎng)則是常使此心提在那里，如上蔡言“常惺惺”也，久之，私欲自能斷盡。[3]

朱子于明道尚不敢妄加非議，以為只是“地位高者事”，[4]即只可作為效驗(yàn)看，而不可當(dāng)作功夫。然明道理論之規(guī)模立得甚早，此時(shí)明道尚非地位高者，是以朱子常言明道天資好，又謂只是“造道之言”，并非真有所見也。[5]朱子對(duì)明道之矛盾態(tài)度可謂昭然。至湖湘學(xué)者言“識(shí)仁”，朱子則無此顧忌，而肆意批評(píng)之。因此，朱子對(duì)湖湘學(xué)者“識(shí)仁”功夫的批評(píng)，我們大致可以看作對(duì)明道的批評(píng)。

在湖湘學(xué)者那里，“識(shí)仁”之說見于五峰《知言》，而朱子以為可疑，并對(duì)之進(jìn)行了批評(píng)?！吨砸闪x》載：

彪居正問：“心無窮者也。孟子何以言盡其心？”曰：“惟仁者能盡其心?！本诱龁枮槿?。曰：“欲為仁，必先識(shí)仁體?！痹唬骸捌潴w如何？”曰：“仁之道弘大而親切。知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。”曰：“萬物與我為一，可以為仁之體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物而為一？”曰：“身不能與萬物為一，心則能矣?！痹唬骸叭诵挠邪俨∫凰?，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一?！本诱と欢?。他日問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齊王見牛不忍殺。此良心之苗裔因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已與天同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同。要在識(shí)之而已?！?/p>

朱子對(duì)之批評(píng)道：

“欲為仁，必先識(shí)仁之體”，此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣。不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾。初不必使先識(shí)仁體也。又以放心求之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息。知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復(fù)存者，置不復(fù)問。乃俟異時(shí)見其發(fā)于他處而后從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復(fù)有用功處。及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大。愚竊恐無是理也。（《知言疑義》）

朱子的批評(píng)大致有三：第一，朱子在此尚未直接否定仁體不可識(shí)，只是不同意將“識(shí)仁”看做下手的功夫而已。換言之，功夫只是下學(xué)，即在“求仁之方”上用功，而上達(dá)則自在其中，故不主張刻意在上達(dá)處用功。南軒順著朱子的意思，謂“必待識(shí)仁之體而后可以為仁。不知如何而可以識(shí)也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見。識(shí)其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣”?？梢?，南軒不僅順著朱子的意思說“為仁”先于“識(shí)仁”，甚至根本反對(duì)識(shí)仁之可能。

第二，朱子曰：“及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳。于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大?！痹谥熳涌磥?，若缺乏在本體上的涵養(yǎng)之功，而只仁體發(fā)用之一端上操存，如何便能擴(kuò)充開來以至于與天同大？識(shí)仁只能作為涵養(yǎng)功夫以后方有的效驗(yàn)。

對(duì)湖湘學(xué)者來說，識(shí)仁乃是已發(fā)時(shí)功夫，即在心之流行處體認(rèn)仁體。常人之心莫不是放心，其間雖有良知萌發(fā)，此為仁體之發(fā)見處，然而去體認(rèn)這良知的卻是放心，因此，彪居正不免有“以放心求心”的疑問。五峰舉《孟子》中齊王之“不忍人之心”為例，一方面表明，良知無所不在，利欲之間猶有可見，所以，察識(shí)功夫是可以成立的；另一方面，要在良知中體會(huì)一個(gè)仁，然后方能加以操存涵養(yǎng)之功，所謂“充之以至于大，大而不已與天同矣”，正是說仁體。仁有小大，然仁之為仁，正在于要涵容他者，私情與大公之情便是如此。然常人并非無仁心，雖是量小而已，故齊王之包容心僅能止于祭祀之羊，而不能及于百姓，這正是量小而已，然不可謂之非仁也。識(shí)仁不是識(shí)得此心為善，而是識(shí)得仁體。何謂仁體，便是仁之所以為仁，即本質(zhì)上的一種對(duì)他者的涵容心。如能識(shí)得仁體，則自知當(dāng)下良知之小，自能要去擴(kuò)充以至大。故孔子不輕許人以仁，蓋因?yàn)槿手疄槿?，只是心量上的不同，而心量之?dāng)U充是無止盡的，故求仁未可有盡也。

其實(shí)，識(shí)仁之體并不難。蓋朱子、南軒與東萊諸人，以為識(shí)仁體當(dāng)指心量上的擴(kuò)充，而對(duì)湖湘學(xué)者來說，作為下手功夫的識(shí)仁只是明白仁之所以為仁，即體認(rèn)仁之大公的本質(zhì)。[6]

朱子曰：“孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之。非以為必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識(shí)根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自若邪？”五峰本是個(gè)隨處體認(rèn)天理的意思，朱子則以為是定是尋個(gè)苗裔處去體認(rèn)根本，至于培其根本而聽其枝葉自若，此正不識(shí)五峰察識(shí)涵養(yǎng)之說的要義也。

第三，朱子以為此種已發(fā)工夫則不免有間斷，即須待良知發(fā)見時(shí)，察識(shí)方有用功處，則平日不復(fù)有用功處也。朱子此說誠中五峰工夫之病，故后來湖湘學(xué)者又有“觀過知仁”之說，不僅能在良知萌蘗處體認(rèn)仁體，即便在人心之不當(dāng)處亦能體認(rèn)仁體。

二  湖湘后學(xué)之“觀過知仁”與朱子之駁難

“觀過知仁”的說法出自《論語·里仁篇》，云：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣”。其后，明道《定性書》有“觀怒”之說，到湖湘學(xué)者那里，則發(fā)展成為一種系統(tǒng)的工夫理論。然“觀過知仁”之說未見于五峰，而五峰弟子如南軒、伯逢、晦叔、廣仲皆言之。朱子曰：

五峰曾說，如齊宣王不忍觳觫之心，乃良心，當(dāng)存此心。敬夫說“觀過知仁”，當(dāng)察過心則知仁。二說皆好意思。然卻是尋良心與過心，也不消得。只此心常明，不為物蔽，物來自見。（《語類》卷101）

可見，五峰本人只是在良知萌蘗處言仁，未曾說出“觀過知仁”語。朱子在此僅謂南軒有“觀過知仁”之說，[7]然而，我們從《文集》中相關(guān)書信發(fā)現(xiàn)，朱子與湖南學(xué)者對(duì)“觀過知仁”的討論主要集中在其《與胡廣仲》第三書（《文集》卷42），《與胡伯逢》第三、四書（《文集》卷46），《與吳晦叔》第六、七、九書（《文集》卷42）。蓋吳晦叔、胡伯逢與胡廣仲主張“觀過知仁”最力，故朱子與之論辨較多。下面我們主要就朱子與吳晦叔在此問題上的論辨進(jìn)行分析。

乾道七年辛卯（1171），時(shí)朱子年42，作《觀過說》，開始對(duì)湖湘學(xué)者的“觀過知仁”進(jìn)行批評(píng)。朱子曰：

觀過之說，詳味經(jīng)意，而以伊川之說推之，似非專指一人而言，乃是通論人之所以有過，皆是隨其所偏，或厚或薄，或不忍或忍，一有所過，無非人欲之私。[8]若能于此看得兩下偏處，便見勿忘勿助長之間，天理流行，鳶飛魚躍，元無間斷，故曰：“觀過斯知仁矣。”蓋言因人之過而觀所偏則亦可以知仁，非以為必如此而后可以知仁也。若謂觀己過，竊嘗試之，尤覺未穩(wěn)當(dāng)，必俟有過而后觀，則過惡已形，觀之無及矣，久自悔吝，乃是反為心害，而非所以養(yǎng)心。若曰不俟有過而預(yù)觀平日所偏，則此心廓然，本無一事，卻不直下栽培涵養(yǎng)，乃豫求偏處而注心觀之，圣人平日教人養(yǎng)心求仁之術(shù)似不如此之支離也。（《文集》卷67）

此篇尚未直接對(duì)識(shí)仁功夫提出批評(píng)，而僅僅就觀己過抑或與他人之過并觀提出疑問。表面上看來，朱子所說頗為在理，但是，站在湖湘學(xué)者的立場，識(shí)仁功夫必將只是觀己過。因?yàn)樽R(shí)仁不是要獲得一個(gè)關(guān)于仁的知識(shí)，而在于本身已是行了。識(shí)仁并非識(shí)仁之理，而是識(shí)仁之心，即是“于怒時(shí)遽忘其怒”，在情緒之發(fā)動(dòng)時(shí)體會(huì)一個(gè)不動(dòng)的心。出于這樣一種功夫的要求，觀他人之過時(shí)，此心本不與焉，無所謂動(dòng)與不動(dòng)，如此體會(huì)出來的仁只是仁之理，而非仁之心也。故觀他人過不足以成為一種識(shí)仁功夫。

朱子與湖湘學(xué)者論“觀過知仁”大致集中在辛卯、壬辰間?！洞饏腔奘濉返诹鶗疲?/p>

觀過一義，思之甚審。如來喻及伯逢兄說，必謂圣人教人以自治為急，如此言乃有親切體驗(yàn)之功，此固是也。然圣人言知人處亦不為少，自治固急，亦豈有偏自治而不務(wù)知人之理耶？

又謂人之過不止于厚薄愛忍四者，而疑伊川之說為未盡。伊川止是舉一隅耳，若“君子過于廉、小人過于貪”，“君子過于介、小人過于通”之類，皆是亦不止于此四者而已也。但就此等處看，則人之仁不仁可見，而仁之氣象亦自可識(shí)，故圣人但言“斯知仁矣”。此乃先儒舊說，為說甚短而意味甚長，但熟玩之，自然可見。若如所論，固若親切矣。然乃所以為迫切淺露而去圣人氣象愈遠(yuǎn)也。

且心既有此過矣，又不舍此過，而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遽相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

朱子此段所論大致不出其《觀過說》與《觀心說》二書范圍，其要點(diǎn)有二：

其一，朱子不理會(huì)觀過須是觀己過，故晦叔言觀過乃所以自治，朱子則泛然以知人之急為對(duì)，其失觀過之旨遠(yuǎn)矣。[9]

其二，朱子以為，人之過是一心，別以一心觀之則又是一心，至再以一心觀此觀過者，于是有三心矣。然而心止是一心，而“頃刻之間有此三用”，“紛紜雜擾，不成道理”。三心說實(shí)乃湖湘學(xué)之精微處，朱子自不識(shí)也。古人常以心譬諸鏡，鏡有三用，猶心之有三也：鏡之照物是一心；然鏡何以能照，以其明也，此又是一心；至于鏡何以能明，以其靜也，此則是第三心也。心之照物瞬間即有此三心在活動(dòng)，然三心畢竟皆此一心也。且明之于照、靜之于明，并非明以照為物而加以把捉也，亦非靜以明為物而加以把捉也?？梢姡鎸W(xué)之觀過功夫別有精妙義理，惜乎朱子不能深切體悟也。

朱子《答吳晦叔》第七書云：

然前所示教，引“巧言令色”、“剛毅木訥”兩條，以為圣人所以開示為仁之方，使人自得者，熹猶竊有疑焉，而前書亦未及論也。蓋此兩語正是圣人教人實(shí)下功夫、防患立心之一術(shù)，果能戒巧令、務(wù)敦樸，則心不恣縱，而于仁為近矣，非徒使之由是而知仁也。

大抵向來之說，皆是苦心極力要識(shí)“仁”字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第。要之，須是力行久熟，實(shí)到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。

此段意思較前書又近一層。前書尚只是論“觀過”之病，此書則直言“知仁”功夫之弊矣。

朱子反對(duì)以識(shí)仁為功夫，主張功夫只是為仁。朱子顯然不理解湖湘學(xué)者所說“識(shí)仁”意思，以為識(shí)仁乃是圣人地步方始見得，是地位高者事，至于眾人，則當(dāng)做“躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私”的功夫。朱子以為，為仁而后可以識(shí)仁，而湖湘學(xué)者則認(rèn)為，須先識(shí)仁而后為仁。仁本有質(zhì)與量的不同，猶陽明說圣人有成色與分兩的不同：仁之所以為仁乃與物同體之義，亦即佛家之平等心。此心之發(fā)于大處、遠(yuǎn)處，固是仁，然其發(fā)于小處、近處，亦不能說不是仁。蓋仁之發(fā)用不同，只是量上的不同，然其質(zhì)則莫不可謂之仁也，如齊王之不忍之心、常人見孺子入井之心，皆是仁心發(fā)于小處，即心量之小處，然不可不謂之仁也。圣人教人做功夫，便是要擴(kuò)充人本有之仁心，大而與天地萬物一體而已。

因此，凡人之心量雖未至于圣人地步，亦不可謂全無仁心也。既有仁心，如何不能識(shí)仁？天地萬物一體之經(jīng)驗(yàn)，即其小處而論，實(shí)未甚難，未必只是“想象臆度而知”也。

朱子《答吳晦叔》第九書云：

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？

蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實(shí)，及其少長，而博之以《詩》、《書》、《禮》、《樂》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也。及其十五成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對(duì)之間、禮樂射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者，略已小成矣，于是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也，而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。

故《大學(xué)》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養(yǎng)履踐而直從事于此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然后所以治己治人者，始有以盡其道耳。

吳晦叔承上文朱子論為仁與知仁先后而來，強(qiáng)調(diào)知仁先于為仁，故說“知先行后”。而朱子此處所發(fā)，似是泛論知行關(guān)系，頗有文不對(duì)題之感。然而，我們從中可以看出，“行先知后”正是朱子一貫之立場也，后來陸象山、王陽明反以“知先行后”以譏朱子。

至朱子《答胡伯逢》第三書，則批評(píng)識(shí)仁功夫有“知而不行”之病。朱子曰：

昔明道先生嘗言：“凡人之情易發(fā)而難制者，惟怒為甚。能于怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非，亦可以見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。”若如來教之云，則自不必忘其怒而觀理之是非，第即夫怒而觀夫怒，則吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣賢之門已有此法，則明道豈故欲舍夫徑捷之途，而使學(xué)者支離迂緩以求之哉？亦以其本無是理故爾。

且孟子所謂“君子深造之以道，欲其自得之”者，正謂精思力行、從容涵詠之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克復(fù)為仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔懼愧郝之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？

有所知覺，然后有地以施其功者，此則是矣。然“覺知”二字，所指自有淺深。若淺言之，則所謂覺知者，亦曰覺夫天理人欲之分而已。夫有覺于天理人欲之分，然后可以克己復(fù)禮而施為仁之功，此則是也。今連上文讀之而求來意之所在，則所謂覺知者乃自得于仁之謂也。如此，則覺字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不應(yīng)無故而先能自覺，卻于即覺之后方始有地以施功也。

朱子此處又從新的角度對(duì)“觀過知仁”進(jìn)行了批評(píng)。在朱子看來，人有過則須改之，而湖湘學(xué)者則只是將此過置諸一邊而觀之（知），而不去做那改過的工夫（行），故有知而不行之弊。朱子此語亦是妄說，蓋“觀過”正是要人從其過處超脫出來，如此方能觀過，這種做法本身就蘊(yùn)涵著一種改過的功夫。我們平日不難有這種經(jīng)驗(yàn)，人若能觀己過，必是已悔過了。此種道理甚明，朱子殆思之不細(xì)耳。

又，“有所知覺，然后有地以施其功”之語，正是湖湘學(xué)之“先察識(shí)而后涵養(yǎng)”的功夫，亦即先知仁而后能為仁之意也。

朱子《答胡伯逢》第四書云：

“知仁”之說，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之說，則所以行之者甚難而未必是，而又以知仁、為仁為兩事也。（自注：所謂“觀過知仁”，因過而觀，因觀而知，然后即夫知者而謂之仁。其求之也崎嶇切促，不勝其勞，而其所謂仁者，乃智之端也，非仁之體也。且雖如此，而亦曠然未有可行之實(shí)，又須別求為仁之方，然后可以守之，此所謂“知之甚難而未必是，又以知與為為兩事”者也。）如熹之言，則所以知之者雖淺而便可行，而又以知仁、為仁為一事也。不知今將從其難而二者乎？將從其易而一者乎？以此言之，則兩家之得失可一言而決矣。

朱子自詡其功夫是易行道，而觀過識(shí)仁之功夫是難行道。蓋下學(xué)功夫雖支離，而人人能做，故朱子以為易行；而湖湘之功夫雖直悟本體，卻非常人所能，故朱子以為難行。

朱子又作《觀心說》，對(duì)湖湘之學(xué)進(jìn)行了一總結(jié)性的批評(píng)。[10]在此篇中，朱子以“觀過”（包括五峰之觀良知苗裔）與佛家之“觀心”相比，而根本否定觀過之可能性。朱子曰：

或問：“佛者有觀心之說，然乎？”曰：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也，故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心也。然則所謂心者，為一耶，為二耶？為主耶，為客耶？為命物者耶，為命于物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。……心則一也，以正不正而異其名耳?！拔┚┮弧?，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執(zhí)其中，而無過不及之偏矣，非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。夫謂“操而存”者，非以彼操此而存之也；“舍而亡”者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺而謂之操存也。……釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險(xiǎn)而塞，其理虛而其勢(shì)逆。蓋其言雖有若相似者，而其實(shí)之不同蓋如此也。（《文集》卷67）

按朱子所言，觀過實(shí)質(zhì)上就是觀心，即在此“過心”外另起一心以觀之。然而，心不是物，不可作為一對(duì)象來把捉，所謂“為主不為客者也”，“命物而不命于物者也”，因此，觀心是不可能的。朱子此番說話本也不差。然而問題在于，觀過（亦包括佛家之觀心）是否就是如朱子所說的“塊然兀坐以守其炯然不用之知覺”的意思，或者說，當(dāng)我們以心觀心時(shí)，是否就是將心作一物來把捉，是否就犯了二心之過。

朱子批評(píng)湖南學(xué)者“觀過知仁”之功夫，其中最難對(duì)付的就是其三心說，而就湖湘學(xué)派自身而言，三心說實(shí)為整個(gè)湖湘學(xué)說得以成立的關(guān)鍵。關(guān)于此問題，我們將另辟專文來加以討論。

    【注釋】

[1] 上蔡之“知覺言仁”，即是發(fā)揮仁為“萬物一體之心”之旨，即強(qiáng)調(diào)要在心上言仁。而朱子遂曲解“知覺”為一形而下的、動(dòng)物的心，并以為佛家之說亦不外此。上蔡言“知覺”固有取諸佛家，此概念在佛家那里指此心之靈明，如何能譬諸動(dòng)物之心?？梢姡熳又烈馔崆绱?。

湖南學(xué)者極推崇上蔡此語。胡廣仲曰：“‘心有所覺謂之仁’，此謝先生救拔千余年陷溺固滯之病，豈可輕議哉！夫知者，知此者也；覺者，覺此者也。果能明理居敬，無時(shí)不覺，則視聽言動(dòng)莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何憒驕險(xiǎn)薄之有！”（《五峰學(xué)案》下胡廣仲條）此語雖系與南軒之答問，然實(shí)針對(duì)朱子而發(fā)。朱子《答胡廣仲書》第五云：“所引孟子‘知覺’二字，卻恐與上蔡意旨不同。蓋孟子之言，知覺謂知此事，覺此理，乃學(xué)之至而知之盡也。上蔡之言知覺，謂識(shí)痛癢、能酬酢者，乃心之用而知之端也?！敝熳右詾楫?dāng)說個(gè)知此覺此，方能使心與理一，而人心亦別于動(dòng)物心。廣仲則本乎心即性之旨，說知覺自是知此覺此，不必在心外別立一個(gè)理以待心去知覺。因此，廣仲以為“無時(shí)不覺”即是“明理居敬”，如此其視聽言動(dòng)間自是天理之流行。又胡伯逢曰：“‘心有知覺之謂仁’，此上蔡傳道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識(shí)暖，知饑識(shí)飽，若認(rèn)此知覺為極至，則豈特有病而已！伊川亦曰：‘覺不可以訓(xùn)仁’，意亦猶是，恐人專守著一個(gè)覺字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！以愛言仁，不若覺之為近也?！保ㄍ?，胡伯逢條）伯逢此語已是遷就朱子，以為朱子所批評(píng)的只是常人之知覺也。然伯逢謂知覺有深淺語，已自說得差了。蓋知覺不論淺深，皆是知此覺此，其發(fā)用皆是天理之流行。

[2] 明道又曰：“醫(yī)書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟(jì)眾’，乃圣人之功用。仁至難言，故曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能取近取譬，可謂仁之方也?！钊缡怯^仁，可以得仁之體?！保ā哆z書》卷二上，二先生語上，東見錄）仁體即仁之所以為仁，即天地萬物一體之心也。

[3] 唐君毅先生欲融貫五峰與朱子，而站在朱子的立場，以為五峰缺了一段去除氣稟物欲之雜的工夫，而朱子之主敬則專為此而發(fā)。此種說法亦未盡然，蓋朱子去除氣稟物欲的功夫在前一段，而五峰則在后一段，即此處明道所謂“存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)”也。

[4] 劉蕺山曰：“此程子見道分明語也。乃先儒以為地位高者之事，非淺學(xué)可幾，學(xué)者只合說克己復(fù)禮為仁。周海門深不然之，以為不識(shí)仁而能復(fù)禮者，無有是處，極為有見?！保ā睹鞯缹W(xué)案》）此語正是針對(duì)朱子而發(fā)。

[5] “造道之言”這個(gè)概念出自伊川。或問橫渠地位未至圣人，然其《西銘》如何說得這般好，伊川對(duì)此曰：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說圣人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無佗見識(shí)?！保ā哆z書》卷18，伊川先生語四）朱子在此借用這兩個(gè)概念，以為明道天資好，故能發(fā)此“造道之言”，然地位終未至此，故不足為“立德之言”也。

[6] 朱子不明識(shí)仁體的道理，曰：“與物同體固是仁，只便把與物同體做仁不得。恁地，只說得個(gè)仁之軀殼。須實(shí)見得，方說得親切。如一椀燈，初不識(shí)之；只見人說如何是燈光，只恁地搏摸，只是不親切。只是便把光做燈，不得?！保ā墩Z類》卷97，程子之書三）欲識(shí)仁之體，并非定要心量擴(kuò)充到那個(gè)地步方見得親切?！芭c物同體”乃是仁之所以為仁，如何能說是“仁之軀殼”？如不明白此理，則仁始終只是愛也。

朱子說仁，是在理上說仁。如論程子“觀雞雛”以知仁時(shí)說，是因?yàn)殡u雛本身有一個(gè)仁的理在，所以我可以在上面觀之，朱子曰：“蓋當(dāng)是時(shí)飲啄自如，未有所謂爭鬬侵陵之患者，只此便是仁也?！保ā墩Z類》卷97，程子之書三）又論“切脈可以體仁”時(shí)說，認(rèn)為脈是仁，而不可說切脈是仁，蓋“脈理貫通乎一身，仁之理亦是恁地。”（同上）如此切脈方能體仁。朱子如此說仁，亦無怪乎后來陽明之“格竹子”之惑也。其實(shí)不論是觀雞雛還是切脈，所以能從中體會(huì)到仁，不是因?yàn)槠渲斜居袀€(gè)仁的道理在其中，而是我本有個(gè)仁的心，故方能有此體認(rèn)也。孟子言見孺子入井而有惻隱之仁，不是說孺子身上本有個(gè)惻隱的理在那里，我方得以生此心也。否則，孟子何不說孺子做別事時(shí)我亦能生此心也。孺子只是個(gè)小小的物，而能較易觸動(dòng)我心中的那一絲不忍之心、憐愛之心而已。且若換一個(gè)大漢，甚至我的一個(gè)仇家，我亦難以產(chǎn)生此心。孟子設(shè)喻極精當(dāng)，正見得圣人對(duì)人情洞察之細(xì)微也。

[7] 朱子在《答張敬夫》第二書中對(duì)南軒之識(shí)仁說進(jìn)行了批評(píng)：“若曰‘于事物紛至之時(shí)，精察此心之所起’，則是似更于應(yīng)事之外別起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至?xí)r用力之要?！边@種批評(píng)與朱子對(duì)胡氏子弟的批評(píng)如出一轍。陳來先生以此書“強(qiáng)調(diào)思慮未發(fā)、事物未至?xí)r工夫，反對(duì)以已發(fā)察識(shí)為主”，遂定此書在己丑間，然而，此書主旨在于批評(píng)湖湘學(xué)者之識(shí)仁功夫，尤其是提出了“以心觀心”之說，以證成識(shí)仁功夫之不當(dāng)，則絕非己丑之悟所能涵蓋。此書似當(dāng)作于辛卯前后。

[8] “觀過”之“過”大致有二解，朱子大致從漢唐人舊說，而作“過失”解；此外，“過”亦可作“過愛”解，如人子之過于愛親，至于父子相隱之類，然仁亦可見諸此也。后一說尤近于“觀過知仁”之本義。

[9] 朱子此說亦見于《答胡伯逢第三》，朱子曰：“昨承諭及知仁之說，極荷開曉之詳，然愚意終覺未安。來諭大抵專以自知自治為說，此誠是也。然圣人之言有近有遠(yuǎn)，有緩有急，《論語》一書言知人處亦豈少耶？”且批評(píng)胡伯逢曰：“大抵讀書須是虛心平氣，優(yōu)游玩味，徐觀圣賢立言本意所向如何，然后隨其遠(yuǎn)近淺深輕重緩急而為之說，如孟子所謂以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之說，橫于胸次，而驅(qū)率圣賢之言，以從己意。設(shè)使義理可通，已涉私意穿鑿，而不免于郢書燕說之誚，況又義理窒礙，亦有所不可行者乎！”朱子不會(huì)湖湘學(xué)者立言宗旨，而妄加己說，正有“郢書燕說之誚”也。

[10] 束景南先生認(rèn)為，《觀心說》“標(biāo)志著朱熹清算湖湘學(xué)的論戰(zhàn)的結(jié)束”（《朱子大傳》第294頁），這個(gè)說法是確切的。而且，從此書的內(nèi)容來看，湖湘之學(xué)得以成立的關(guān)鍵就是“以心觀心”，這也是我們有必要進(jìn)一步討論“三心說”的理由。

責(zé)任編輯：陳汝佳